දේශපාලනයේ හේතුවාදය – මයිකල් ඕක්ෂොට්

මයිකල් ඕක්ෂොට් (1901-1990) ඉංග්‍රීසි දාර්ශනිකයෙකි. 20 වන ශත වර්ෂයේ වඩාත් ප්‍රමුඛ ගතානුගතික චින්තකයකු ලෙස ඔහු පුළුල්ව පිළිගැනේ. බොහෝ විචාරකයන් ඔහු ලිබරල්වාදියකු ලෙස හැඳින්වුවත් දේශපාලන න්‍යාකරණය පිළිබඳ ඔහුගේ දෘෂ්ටිය සාම්ප්‍රදායික ලිබරල්වාදය හා අනන්‍ය කළ නොහැක. ඔහුගේ ලිබරල්වාදය සාම්ප්‍රදායික ලිබරල්වාදයෙන් වෙනස් වන තැන පිළිබඳ වැදගත් කරුණක් පෝල් ෆ්‍රැන්කෝ ගෙනහැර දක්වයි. එනම්, මයිකල් ඕක්ෂොට් ලිබරල්වාදය හේතුවාදය සමග අනන්‍ය නොකරන බවත් ඔහු ලිබරල්වාදය හේතුවාදයට එරෙහිව ඇති ප්‍රතිසම්ප්‍රදායක් ලෙස සලකන බවත්ය.මෙය වඩාත් අදාළ වන්නේ ලිබරල් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී භාවිතය සම්බන්ධයෙන් මිස මූලධාර්මික ලිබරල්වාදය සම්බන්ධයෙන් නොවන බව දැක්විය හැක්කේ මෙම හැඳින්වීමේ අවධානයට ලක්වන ඕක්ෂොට්ගේ “දේශපාලනයේ හේතුවාදය” නම් රචනාවේ හේතුවාදී දේශපාලනය සම්බන්ධ විවේචනය ලිබරල්වාදය සම්බන්ධයෙන් අදාළ කරගත හැකි යුගයක අප ජීවත් වන නිසා ය. සැබැවින්ම දේශපාලනයේ හේතුවාදයේ මූලික නිදර්ශනයක් ලෙස මයිකල් ඕක්ෂොට් ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ ජෝන් ලොක් හෝ කාන්ට්, ස්ටුවට් මිල් හෝ අපගේ යුගයේදී රෝ(ව්)ල්ස් හෝ නොශික් විසින් උත්සාහ කළ පරිදි රාජ්‍යයේ අධිකාරිත්වයේ නිසි විෂය සහ සීමා ඒකාන්ත වශයෙන් න්‍යායක් හෝ මූලධර්මයක් ඇසුරෙන් නියම කිරීමේ ලිබරල් ව්‍යාපෘතිය ය. ප්‍රබුද්ධතා ව්‍යාපෘතියේ මෙම ලිබරල් උරුමය ඔහුගේ පරීක්ෂාවට ලක්විය. තාර්කණික මූලාංග ඕක්ෂොට් විසින් ඉවත දැමීමෙන් පැහැදිළි වන්නේ ඕනෑම ආකාරයක ආදර්ශන තර්කණයකට වඩා දේශපාලන විචාරණය හා දේශපාලන කතිකාව ඒවායේ ස්වරූපයෙන් ම සංවාදය යන්නට සමීප වන්නේ ය යන කරුණ ය. ඇරිස්ටෝටල් ට මෙන් ඕක්ෂොට්ට ද දේශපාලන කතිකාව ප්‍රයෝගික තර්කණයේ ආකාරයක් වන අතර එම ස්වරූපය නිසා එය න්‍යායික ශික්ෂණයන් තුළ දැකිය හැකි නියතතාව මත රඳා නොපවතී. ඕක්ෂොට් ට අනුව දේශපාලන කාර්යය හා බැඳි දැනුම ප්‍රායෝගික වේ. හැම විටම ප්‍රාථමික වන්නේ භාවිතය ය. දීර්ග පවුල් ඉතිහාසයකට හිමිකම් කියන සම්ප්‍රදායක් තුළ උගත්, හොඳින් පිළිගත්, පාරම්පරික පාලකයෙක් ප්‍රමාණවත් පරිදි ඔහු දරන තනතුරට ගැළපෙන බව ඕක්ෂොට් දක්වන අතර ඔහුට අනුව අත්දැකීම් නැත්තවුන්ගේ දේශපාලනය හේතුවාදය යි.මැකියාවෙල්ලි ට අත්පොතක් ලියන්නට සිදු වන්නේ අත්දැකීම් නැති මෙම නව පාලක පැළැන්තිය සඳහා ය. ඇරිස්ටෝටලියානු සම්ප්‍රදායේ ද ආභාසය ලැබූ ඕක්ෂොට් ගේ මෙම රචනාව නූතන යුගයේ දේශපාලන අර්බුද තේරුම් ගැනීමට ඉමහත් පිටිවහලක් වේ යැයි අපගේ විශ්වාසය යි.

Les grands homes, en apprenant aux

faibles à réfléchir, les ont mis sur la route

de l’erreur.

උසස් මිනිසුන් දුබලයන්ට සිතීමට ඉගැන්වූ කළ

ඔවුහු ඔවුන් දෝෂයන්ගෙන් පිරි මඟට ඇද දැමූහ.

VAUVENARGUES,
Maxims et Réftexions, 221

එක

මෙම ලිපියේ අරමුණ වන්නේ පශ්චාත් පුනරුද යුරෝපයේ ඉතා මත් කැපීපෙනෙන බුද්ධිමය මෝස්තරයේ ස්වභාවය හා පෙළපත් සලකා බැලීම ය. මගේ සැලකිල්ලට යොමු වන හේතුවාදය නූතන හේතුවාදය ය. එහි මතුපිට වඩා දුරස්ථ අතීතයක හේතුවාදයන්ගේ ආලෝකය පිළිබිඹු කරන බව නිසැක ය, නමුත් එහි පත්ලේ තනිකර එයට ම අයත් ගුණයක් ඇත, මා සලකා බැලීමට යෝජනා කරනුයේ මෙම ගුණය ය. යුරෝපීය දේශපාලනය කෙරෙහි එහි බලපෑම අතින් ප‍්‍රධාන වශයෙන් සලකා බැලීමට ය. ඇත්ත වශයෙන්ම, දේශපාලනයේ හේතුවාදය යැයි මා කියන දෙය නූතන යුරෝපීය දේශපාලන චින්තනයේ එක ම (නියත වශයෙන් ම එය වඩාත්ම පලදායක එක නොවේ) මෝස්තරය ද නො වේ. නමුත් එය, සමකාලීන යුරෝපයේ බුද්ධිමය සංයුතියෙහි ප‍්‍රබලවන වෙනත් බොහෝ දෑ සමඟ ඇති දාරක බන්ධනයෙන් සහාය ලබමින්, හුදෙක් එකක නො ව, සියලු දේශපාලන සම්ප්‍රදායන් හි අදහස් වර්ණ ගැන්වීමේ හා සෑම පක්‍ෂ පිළිවෙතක් මතින් ගලා යාමේ තැනට පත්ව ඇති, ප‍්‍රබල හා සජීවී චින්තන ස්වරූපයකි. අද සියලු දේශාපාලනයන් ම පාහේ එක් මඟකින් හෝ වෙනෙකකින්, එත්තු ගැන්වීමෙන්, එහි ඇතැයි හිතුණු නො වැළැක්විය හැකි බව මඟින්, එහි ඇතැයි කියනු ලබන සාර්ථකත්වය මඟින්, හෝ, අවලෝකනයෙන් තොර ව පවා, හේතුවාදී හෝ ආසන්න හේතුවාදී බවට පත් ව ඇත.

මට සිතෙන අයුරෙන්, හේතුවාදියාගේ සාමාන්‍ය ස්වරූපය හා ස්වභාවය හඳුනා ගැන්ම දුෂ්කර නො වේ. මූලික වශයෙන් ඔහු නැඟී සිටිනුයේ (ඔහු හැම විට ම නැඟී සිටී) හැම අවස්ථාවක දී ම, මානසික නිදහස වෙනුවෙනි, විචාර බුද්ධියේ අධිකාරීත්වය හැර කවර හෝ අධිකාරිත්වයකට ඇති ගැති බවින් නිදහස් වූ චින්තනය වෙනුවෙනි. නූතන ලෝකයේ ඔහුගේ තත්ත්වයන් ඔහු විවාදශිලී බවට පත් කර ඇත: ඔහු අධිකාරිත්වයේ, අගතියේ හෝ හුදෙක් සාම්ප්‍රදායික, චාරිත‍්‍රමය හෝ පුරුද්ද වන දෙයෙහි සතුරා ය. ඔහුගේ මානසික ආකල්පය එක විට ම සංශයවාදී සහ සර්ව සුබවාදී වේ. සංශයවාදී වන්නේ, ඔහු තම ”විචාර බුද්ධිය” යැයි කියනු ලබන්න මඟින් ප‍්‍රශ්න කිරීමට හා විනිශ්චය කිරීමට පැකිළෙන තරම් තිරසර ලෙස මුල් බැස ගත් හෝ පුළුල් ව පිළිගැනුණු කිසිදු මතයක්, කිසිදු පුරුද්දක්, කිසිදු විශ්වාසයක් හෝ කිසිවක් නැති බැවිනි. සර්ව සුබවාදී වනුයේ, (නියමාකාරයෙන් යෙදූ විට) යම් දෙයක වටිනාකම, මතයක සත්‍යතාව, හෝ කි‍්‍රයාවක යෝග්‍ය බව තීරණයට ඔහුගේ ”විචාරබුද්ධියට” ඇති බලය හේතුවාදියෙක් කිසි විට සැක නොකරන බැවිනි. එපමණක් නොව, සියලු මානව වර්ගයාට පොදු විචාරබුද්ධියක් එනම් තර්කයේ භූමිය හා ආශ්වාදය වන තාර්කනික, සලකා බැලීම පිළිබඳ පොදු බලයක් කෙරෙහි විශ්වාසයකින් ඔහු ශක්තිමත් ව සිටී. ඔහුගේ දොරට ඉහළින් පාමෙනීඞ්ස්ගේ උපදේශය සටහන් කර ඇත – “තාර්කනික විවාදයෙන් විනිශ්චය කරනු.“ නමුත් තමාට බුද්ධිමය සමානත්වවාදයේ ආභාසයක් දෙන මෙය පසෙක තිබියදී, අවංකව හා පැහැදිලි ව සිතිය හැකි කිසිවකු තමාට වෙනස් අයුරින් සිතනු ඇතැ යි විශ්වාස කිරීමටඅපහසු වෙමින් හේතුවාදියා පුද්ගලවාදියෙකුගේ යම් ස්වරූපයක් ද ගනී.

නමුත් ප‍්‍රාග්–අනුභූත තර්කයකට අධික සැලකිල්ලක් ඔහු වෙත ඇතැ යි කීම දෝෂ සහගතය. ඔහු අත්දැකීම නො තකා හරින්නේ නැත, නමුත් (සෑම දෙයක් ම de novo එනම් අලුතෙන් ඇරඹීමට ඇවැසිව) ඔහු හැම විට ම එය තමන්ගේම අත්දැකීම වීම අවධාරණය කිරීම නිසාත්, ඔහු අනතුරුව තාර්කනික හේතු මත පමණක් පහර දෙනු හෝ රකිනු ඇති, මූලධර්ම සමූහයකට, ඔහු විසින් අත්දැකිම් පිළිබඳ අවුල හා විවිධත්වය ලඝු කරන වේගවත් බව නිසාත්, බොහෝ විට ඔහු එසේ කරන්නා සේ පෙනේ. අත්දැකීම් ගොනු වීම ගැන ඔහුට හැඟීමක් නැත, ඇත්තේ අත්දැකීම් සූත‍්‍රයකට හැරවුණු විට එහි සූදානම් බව ගැන හැඟීමක් පමණි : අතීතය ඔහුට වැදගත් වනුයේ අවහිරයක් වශයෙන් පමණි. (ශේක්ස්පියර්ට වී යැ යි කීට්ස් කියන) එම නිෂේධනීය සාමාර්ථ්‍යයේ කිසිවක් ඔහුට නැත, පර්යාය හා විශද බව සඳහා කිසි නොරිස්සුම්කාරී සෙවීමකින් තොරව, අත්දැකීමේ අබිරහස් හා අනියතයන් භාර ගැන්මේ බලය ඔහුට නැත. ඇත්තේ අත්දැකීම් යටත් කර ගැන්මේ හැකියාව පමණිථ නිෂේධනීය උනන්දුව යැ යි ලික්ටෙන්බර්ග් කී, ඇත්තෙන් ම එය විසින්ම ඉදිරිපත් කෙරෙන දෙයෙහි එම සමීප හා සවිස්තර අගය කිරීමට හුරු කමක් ඔහුට නැත, ඇත්තේ පොදු න්‍යායක් සිද්ධීන් මත පනවන පුළුල් ආකෘතිය හඳුනා ගැන්මේ බලය පමණි. ඔහුගේ මනසේ වාත්තුව ඥානවාදී වන අතර, Oportet quaedam nescire [යම් දේ නොදැන සිටීම යහපත්ය] යන රු(හ්)න්කෙන්ගේ නියමයේ විචක්‍ෂණ බව ඔහුට නො වැටහේ. ඔවුන්ගේ ශිෂ්ටාචාරයේ සම්ප්‍රදායන්ට සහ සාධනයන්ට ඔවුන් හඳුන්වා දීමට සැලසුම් කෙරුණු විධිමත් අධ්‍යාපනයක් ඔවුන් ලබා ඇති බවට හැඟීමක් අපට දෙන සමහර මනස් ඇත: ඔවුන් ගැන අපට වහා ම ඇති වන අදහස හැදියාව පිළිබඳ, උරුමයක් භුක්ති විඳීම පිළිබඳ හැඟීමකි. නමුත්, ඉහළින්ම ගත් කළ, හොඳින් පන්නරය ලත් මධ්‍යස්ථ උපකරණයක් වශයෙන්, උගත් නොව මනා පුහුණුවක් ලැබූ මනසක් වශයෙන් අපගේ සිතට කාවදින, හේතුවාදියාගේ මනස සම්බන්ධයෙන් එය එසේ නො වේ. බුද්ධිමය වශයෙන් ඔහුගේ අභිලාෂය වර්ගයාගේ අත්දැකීම බෙදා ගැන්මට වඩා, ප‍්‍රදර්ශනය කළ හැකි අන්දමින් විහින් සැකසුණ මිනිසකු වීමට ය. මෙය ඔහුගේ බුද්ධිමය හා ප‍්‍රායෝගික කටයුතුවලට, ක‍්‍රියාකාරකම්වලට සොබාදහම ඉක්මවන තරම්ම පාහේ වූ විචාරශීලීබවක් සහ සවිඥානිකබවක් දෙන්නේ ඒවාට නිෂ්ක‍්‍රීයභාවයේ කිසිම මූලාංගයක් නොතබමින්, රිද්මයේ හා අඛණ්ඩත්වයේ සියලු හැඟීම් ඒවායින් ඉවත් කරමින්, එකෙකක් විචාරබුද්ධියේ මහා කාර්යයකින් ජයගත යුතු වන එකකට පසු එකක් එන නිසරු කාල පරිච්ඡේදයන් බවට ඒවා දියකර හරිමින්ය. ඔහුගේ මනසට වාතාවරණයක් නැත, ඍතු සහ උෂ්ණත්වයෙහි වෙනස් වීමක් නැත. ඔහුගේ බුද්ධිමය කි‍්‍රයාදාමයන්, හැකිතරම් දුරට සියලු බාහිර බලපෑම් වලින් ආරක්‍ෂා වන සේ ආවරණිත අතර, සිදුවනුයේ ශුන්‍යය තුළ ය. තමන්ගේ සමාජයේ සාම්ප්‍රදායික දැනුමින් තමන් ඡේදනය කරගත් ඔහු විශ්ලේෂණ විධි ක‍්‍රමයක පුහුණුවකට වඩා පුළුල් කිසිම අධ්‍යාපනයක් අගය ප‍්‍රතික්‍ෂෙප කරනු ලැබ, ජීවිතයේ සියලු තීරණාත්මක මොහොතවල් සම්බන්ධයෙන් මනුෂ්‍ය වර්ගයා අවශ්‍යයෙන් ම අත්දැකීම් රහිත යැයි කීමට පුරුදු වනු ඇත, ඔහු වඩාත් ස්වයං විවේචනාත්මක වී නම්, වර්ගයා පැවැත්ම රැක ගැන්මට කොහෙත් ම සමත් වූයේ කෙසේ දැ යි කල්පනා කිරීමට පටන් ගනු ඇත. කාව්‍යමය වන තරම්ම වූ මනෝරථයක් සමඟින් ඔහු එක් එක් දවස ඔහුගේ පළමු වන දිනය වූ පරිද්දකින් ජීවත් වීමට වෙර දරන්නේ ය, පුරුද්දක් ඇති කරගැන්ම ඇද වැටීම යැයි ඔහු විශ්වාස කරයි. තව ම විශ්ලේෂණයේ අදහසින් තොරව, අප මතුපිටින් යටට බැල්මක් හෙළුවහොත්, සමහර විට අපට, හේතුවාදියාගේ චරිතයේ නො වේ නම්, චිත්ත ස්වභාවයේ, කාලය පිළිබඳ ගැඹුරු අවිශ්වාසයක්, සදාකාලිකත්වය සඳහා නොඉවසිලිමත් ආශාවක් සහ කාලානුරූප හා අස්ථිර සෑම දෙයක් හමුවේ නොරිස්සුම්කාරී ස්නායු කම්පනභාවයක් පෙනී යාමට ඉඩ ඇත.

දැන්, සියලු ලෝක අතරින්. දේශපාලන ලෝකය හේතුවාදී ලෙස සලකනු ලැබීමට අවම නැමියාවක් ඇති සේ පෙනී යාමට ඉඩ ඇත”දේශපාලනය හැම විට ම සාම්ප්‍රදායික, ආගන්තුක හා අනිත්‍ය දේ යන දෙකම සමඟ ඒසා ගැඹුරින් බැඳී පවතී. ඇත්තෙන් ම, සමහර ඒත්තු ගත් හේතුවාදීන් මෙහි දී පරාජය පිළිගෙන ඇතථ බුද්ධිමය වශයෙන් නූතන හේතුවාදී සම්ප්‍රදායේ දරුවකු වූ (උදාහරණයක් වශයෙන්, සදාචාරය හා ආගම පිළිබඳ ඔහුගේ සලකාබැලීම්වල) ක්ලෙමන්සියු (Clemenceau) කවරෙකු වුවත්, දේශපාලනයේ දී නම් හේතුවාදියකු නොවීය. නමුත් පරාජය පිළිගෙන ඇත්තේ සියල්ලන් ම නොවේ. අප මෙහිදී ආගම බැහැර කරතොත්, හේතුවාදයේ පෙනෙන්නට ඇති ශ්‍රේෂ්ඨ ම ජයග‍්‍රහණයන් වී ඇත්තේ දේශපාලනයෙහි යථ තම හේතුවාදය ජීවිතයේ හැසිරීම වෙත ගෙන යාමට සූදානම් කවරෙකු වුව ද එය මහජන කටයුතුවල හැසිරීම වෙත ගෙන යාමට පැකිළේ ය යන්න අපේක්‍ෂා නොකළ යුත්තකි.1

නමුත් එවන් මිනිසකු කෙරෙහි (එය අංග ලක්‍ෂණමය වනුයෙන්) නිරීක්‍ෂණයට වැදගත් වනුයේ ඔහුට ගැනීමට පොලඹවාලන, තීරණ හා පියවර නොව, ඔහුගේ ආවේගයේ ප‍්‍රභවය, දේශපාලන කටයුතු පිළිබඳ ඔහුගේ අදහසය (ඔහු සම්බන්ධයෙන් එය විචාරවත් හා සවිඥානක අදහසක් වනු ඇත). ඇත්ත වශයෙන් ම, විවෘත මනස කෙරෙහි, අගතියෙන් හා එහි නෂ්ටාවශේෂය වන පුරුද්දෙන් තොර මනස කෙරෙහි ඔහු විශ්වාස තබන්නේ ය. අවහිරයෙන් තොර මානව ”විචාරබුද්ධිය” (කෙසේ හෝ එය බලපැවැත්විය හැක්කේ නම්) දේශපාලන කි‍්‍රයාකාරිත්වයේ නො වරදින මඟ පෙන්වන්නකැයැයි ඔහු විශ්වාස කරන්නේ ය. එපමණක් නොව, ”විචාරබුද්ධියේ” ශිල්ප ක‍්‍රමය හා මෙහෙයුම වශයෙන් ඔහු තර්කනය කෙරෙහි විශ්වාසය තබන්නේ යත ඔහුට වැදගත් වනුයේ මතයක සත්‍යතාව හා ආයතනයක (භාවිතය නොව) ”තාර්කනික” පදනම පමණි. එහි පල වශයෙන්, ඔහුගේ දේශපාලන කටයුතුවලින් වැඩි කොටස සමන්විත වන්නේ, ඔහුගේ සමාජයේ සමාජීය, දේශපාලන, නීතිමය සහ ආයතනික උරුමය ඔහුගේ බුද්ධියේ අධිකරණය හමුවට ගෙන ඒමටය: සෙස්ස තාර්කනික පරිපාලනය, ”විචාර බුද්ධිය” සිද්ධියේ වටාපිටාව මත පාලනයෙන් තොර අධිකරණ බලයක් කි‍්‍රයාත්මක කිරීම ය. හේතුවාදියාට කිසිවක් හුදෙක් පැවතීම නිසා ම (හා නිසැකවම එය පරම්පරා ගණනාවක් පැවතීම නිසා නොව) වටින්නේ නැත, හුරුපුරුදු බවෙහි කිසි වටිනාකමක් නැත, විමසා බැලීමට ලක් නොකොට කිසිවක් ඔහේ තිබෙන්නට හැරිය යුතු නොවේ. ඔහුගේ ස්වභාවය ඔහුට ප‍්‍රතිසංස්කරණය පිළිගැන්මට වඩා විනාශය හා නිර්මාණය යන දෙකම අවබෝධ කර ගැන්ම හා ඒවායේ නියුතු වීම පහසු කරවයි. පිරියම් කිරීම, අලුත්වැඩියා කිරීම (එනම්, ද්‍රව්‍ය පිළිබඳ ඉවසිලිමත් දැනුමක් ඇවැසි කුමක් හෝ කිරීම) ඔහු සලකනුයේ කාලය නාස්ති කිරීමක් ලෙස යත ඔහු හැම විට ම මනාප වන්නේ, වර්තමානයට අයත් හා හොඳින් අත්හදාබලා ඇති උපක‍්‍රමයක් ප‍්‍රයෝජනයට ගැන්මට වඩා අලුත් ප‍්‍රයෝගයක් සොයා ගැන්මට ය. සවිඥානකව පොලඹවන ලද වෙනසක් නොවේ නම්, ඔහු වෙනස පිළිගන්නේ නැත. එහි පල වශයෙන් ඔහු, චාරිත‍්‍රානුකූල දේ හා සාම්ප්‍රදායික දේ වෙනස් නො වන දේ සමඟ සමාන කිරීමේ වරදෙහි පහසුවෙන් බැදේ. අදහස් සම්ප්‍රදායක් කෙරෙහි වූ හේතුවාදී ආකල්පයෙන් මෙය ඉතා හොඳින් පැහැදිලි කෙරේ. ඇත්ත වශයෙන් ම, එවන් සම්ප්‍රදායක් තබා ගැන් ම හෝ වැඩිදියුණු කිරීම පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයක් නැත, මන්දයත් මේ දෙකම යටත් වීමේ ආකල්පයක් හා සම්බන්ධ වනුයෙනි. එය විනාශ කළ යුතු ය. එහි තැන පිරවීම සඳහා, හේතුවාදියා තමන් විසින් ම නිර්මිත යමක් දමන්නේ ය”මතවාදයක්, එනම් සම්ප්‍රදායේ අඩංගු තාර්කනික සත්‍යයේ උපස්ථරයක් යැයි ගැනෙන දෙයෙහි විධිමත් කළ සංක්‍ෂිප්ත කිරීමක්.

හේතුවාදියාට, කටයුතු මෙහෙයුම, ප‍්‍රශ්න විසඳීම පිළිබඳ කරුණකි, මෙහි දී, තම විචාර බුද්ධිය, පුරුද්දට යටත් වීමෙන් අනම්‍ය බවට පත් වූ හෝ සම්ප්‍රදායේ ධූමයන්ගෙන් අඳුරු වූ, කිසිවෙකුට සාර්ථකත්වය අත්කර ගැනීම අපේක්‍ෂා කළ නොහැක. මෙම කාර්යයයේ දී හේතුවාදියා තමන් සඳහා තෝරා ගන්නා චරිතය වන්නේ ඉංජිනේරුවාගේ චරිතය ය, ඉංජිනේරුවාගේ මනස දිගට ම පාලනය කෙරෙනුයේ (යැයි අදහස් කෙරෙන්නේ) උචිත ශිල්පීය ක්‍රමය මගිනි, ඔහුගේ ප‍්‍රථම පියවර වන්නේ ඔහුගේ සුවිශේෂ අරමුණුවලට කෙළින් ම සම්බන්ධ නැති සියල්ල තම අවධානයෙන් ඉවත් කර දැමීම ය. ඉංජිනේරු ශිල්පයට දේශපාලනය මෙසේ ස්වීකරණය කිරීම, ඇත්තෙන් ම, හේතුවාදී දේශපාලනයේ මිථ්‍යාව යැයි කිව හැකි දෙයය. එය සැබැවින්ම, හේතුවාදය පිළිබඳ සාහිත්‍යයේ යළි යළිත් දැකිය හැකි තේමාවකි. ඉන් ආවේගය ලබන දේශපාලනය දැනුණු අවශ්‍යතාවයේ දේශපාලනය යැ යි කිව හැකි වනු ඇත. හේතුවාදියාට දේශපාලනය හැම විට ම මොහොත පිළිබඳ හැඟීමෙන් කුළුගැන්වී ඇත. තමන්ට වටාපිටාව මඟින් තම ගැටලු ලබා දෙන තෙක් ඔහු බලා සිටී, නමුත් ඒවා විසඳීමේ ලා එහි සහාය ප‍්‍රතික්ෂේප කරන්නේ ය. සමාජයක් හා එහි ඉතිහාසයේ එක් එක් මොහොතේ දැනුණු අවශ්‍යතාවන්ගේ සපුරාලීම අතර හරස් වීමට කිසිවකට හෝ ඉඩ දීම ගූඪ සම්ප්‍රදායට අයත් වූවක් හා විකාරයක් ලෙස හේතුවාදියාට පෙනිය යුතු ය. ඇත්තෙන් ම, ඔහුගේ දේශපාලනය වනුයේ, දැනෙන අවශ්‍යතාවේ ස්වාධිපත්‍යය පිළිගැන්ම, සමාජයක ජීවිතයේ නිරතුරුව නිර්මාණය කරන එම ප‍්‍රායෝගික ප‍්‍රහේලිකාවන් තාර්කනික ව විසඳීම වේ. ඒ අන්දමින් දේශපාලන ජීවිතය එකකට පසු එකක් වන අර්බුද පෙළක් බවට හැර වේ, ඒ එකින් එක ”විචාර බුද්ධිය” යෙදීමෙන් ජයගත යුතු වේ. ඇත්තෙන් ම, එක් එක් පරම්පරාව, එක් එක් පරිපාලනය, අනන්ත හැකියා ඉඩකඩේ හිස් ඇතිරිල්ල එය හමුවේ දිග හැර තිබෙනු දැකිය යුතු ය. අහඹුයෙන් මෙම හිස් පුවරුව මත, සම්ප්‍රදාය වෙළාගත් මුතුන්මිත්තන්ගේ අතාර්කික කුරුටුගෑම්වලින් අවලක්‍ෂණ කෙරී ඇතොත්, හේතුවාදියාගේ ප‍්‍රථම කාර්යය වන්නේ එය පිසදා පිරිසුදු කිරීම ය; වෝල්ටෙයාර් කී පරිදි හොඳ නීති ඇති කර ගැන්මට එක ම මඟ පවතින නොීති සියල්ල පුළුස්සා දමා අළුතින් පටන් ගැන්ම ය.2

හේතුවාදී දේශපාලනයේ වෙනත් පොදු අංග ලක්‍ෂණ දෙකක් දැකිය හැක. ඒ පරිපූර්ණත්වයේ දේශපාලනයයි හා ඒකරූපතාවේ දේශපාලනය යි. මේ අංග ලක්‍ෂණ දෙකෙන් අනෙක රහිත කවරක් වුව ද දක්වනුයේ වෙනස් ශෛලියක දේශපාලනයකි. හේතුවාදයේ හරය ඒවායේ එකතුවයි. අසම්පූර්ණ බවේ මහා නැසෙනසුලු බව හේතුවාදියාගේ ඇදහිල්ලේ ප‍්‍රථම අංගය යැයි කියනු ලැබිය හැක. ඔහු නිහතමානිත්වයෙන් තොර නොවේත ඔහුගේ ම විචාර බුද්ධියේ ප‍්‍රහාරය හමුවේ නොසැලී සිටිනු ඇති ගැටලුවක් ඔහුට සිතින් මවා ගත හැක. නමුත් ඔහුට සිතාගත නො හැක්කේ ගැටලු නිරාකරණයෙන් සමන්විත නොවන දේශපාලනය, හෝ ”තාර්කනික” විසඳුමක් කොහෙත්ම නොමැති දේශපාලන ගැටලුවකි. එවන් ගැටලුවක් ව්‍යාජයක් විය යුතු ය. කවර හෝ ගැටලුවක ”තාර්කනික” විසඳුම, එහි ස්වභාවයෙන් ම, පරිපූර්ණ විසඳුම වේ. ඔහුගේ යෝජනාවලියේ ඉඩක් ඇත්තේ ”හොඳ ම දෙයට” මිස ”අවස්ථාවට අනුව හොඳ ම දෙය” ට නොවේ. මක්නිසාද, විචාර බුද්ධියේ කාර්යය නිරවද්‍යයෙන්ම අවස්ථාවන් ජය ගැන්ම බැවිනි. ඇත්ත වශයෙන් ම, හේතුවාදියා හැම විට ම පොදුවේ ගත් කළ පරිපූර්ණත්වවාදියකු නොවේ, එක් එක් අවස්ථාවේ දී ඔහුගේ මනස විස්තීර්ණ මනෝරාජ්‍යයකින් පාලනය කෙරේත නමුත් සියුම්ව ගත් කළ ඔහු නොවෙනස් කළ හැකි අයුරින් පරිපූර්ණත්වවාදියෙකි. මෙම පරිපූර්ණත්වයේ දේශපාලනයෙන් ඒකරූපතාවයේ දේශපාලනය පැන නඟියි. අවස්ථාව හඳුනානොගන්නා යෝජනාවලියකට විවිධත්වය සඳහා ඉඩක් තිබිය නොහැක. ”ම්ලේච්ඡ අඥානභාවයේ නිද්‍රාවෙන් ප‍්‍රමාණවත් ව අවදි කරනු ලැබූ සියලු බුද්ධිමතුන්, අනුමත කරනු වස් පිටුපෑ නො හැකි අයුරින් පොළඹවනු ලබන, එක් හොඳ ම ආණ්ඩු ක‍්‍රමයක් දේවල ස්වභාවයෙහි, තිබිය යුතු යැයි” ගොඩ්වින් ලියයි. මෙම නිර්භය හේතුවාදියා පොදුවේ සඳහන් කරනුයේ වඩා මධ්‍යස්ථ අදහන්නෙකු සවිස්තරව පමණක් පිළිගැන්මට කැමති වන්නකි: නමුත් මූලධර්මය නොබිඳේ. සියලු දේශපාලන රෝගාබාධයන්ට එක් විශ්වමය ප‍්‍රතිකර්මයක් නොවිය හැකි නමුත්, යම් කවර හෝ සුවිශේෂ රෝගයකට පිළියම සංකල්පනයෙන් තාර්කනික වන්නා සේ ම එහි යෙදීමෙන් විශ්වමය ද වන්නේ ය. සමාජයක ගැටලු වලින් එකකට තාර්කනික විසඳුම නිශ්චය කර ඇතොත්, සමාජයේ කවර හෝ අදාළ කොටසකට එම විසඳුමෙන් පැන යාමට ඉඩ දීම, උපන්‍යාසයට අනුව තාර්කනික නොවීමට අනුබල දීමකි. තාර්කනික මනාපය නොවන මනාපයන්ට තැනක් තිබිය නොහැක, සියලු තාර්කනික මනාපයන් අවශ්‍යයෙන් ම ඒකායන වේ. දේශපාලන කි‍්‍රයාකාරීත්වය මානව හැසිරීම කෙරෙහි පරිපූර්ණත්වයේ ඒකරූපී කොන්දේසියක් පැනවීම සේ පිළිගැනේ.

යුරෝපයේ නූතන ඉතිහාසය හේතුවාදයේ දේශපාලනයේ ව්‍යාපෘතීන් ගෙන් හැඩිවී ඇත. මේවායින් ඉතාමත් උත්කෘෂ්ට වනුයේ ඇතැම් විට, ‘අඥානභාවය, දිළිඳු බව, භේදය, පාපය හා දුක්ඛිත බවින් මානව සංහතිය මුක්ත කර වීමේ ලෝක සමුළුවක්’ සඳහා වූ රොබට් ඕවන්ගේ ව්‍යාපෘතිය විය හැක – කොතරම් උත්කෘෂ්ට ද යත් හේතුවාදියකු පවා, (නමුත් එතරම් යුක්ති සහගත බවකින් තොර ව) එය විකාරයකැයි සිතීමට ඉඩ ඇත. ඉහත උදාහරණයට වඩා හේතුවාදයේ නිසඟ බවින් නොඅඩු දේවල් නම් මිනිස් ලොව අන් සියලු බලයන් පාලනය කළ හැකි වන තරමට නිරුපද්‍රිතව විශාල බවට පත් කළ හැකි, උපද්‍රව රහිත බලයක් සඳහා වන වත්මන් පරම්පරාවේ උද්යෝගිමත් සෙවිල්ල හා දේශපාලන යන්ත‍්‍රණයට සදාචාරාත්මක හා දේශපාලන අධ්‍යාපනයේ තැන ගත හැකැ යි විශ්වාස කිරීමට ඇති පොදු සූදානමයි. මානව අයිතිවාසිකම් පිළිබඳ ප‍්‍රකාශනයක් මත පුද්ගලයන්ගේ හෝ රාජ්‍යයන්ගේ සමාජයක් පිහිටුවීමේ අදහස හේතුවාදී මොළයෙන් බිහි කෙරුණු මැවිල්ලකි. ”ජාතික” හෝ වාර්ගික ස්වයං නීර්ණය ද විශ්වමය මූලධර්මයන්ට ඉහළ නැංවූ විට එසේ ම ය. කි‍්‍රස්තියානි දේවස්ථාන ඊනියා යළි එක් කිරීම පිළිබඳ, විවෘත රාජ්‍යෝපාය පිළිබඳ, ඥානයේ තනි බද්දක් පිළිබඳ, සාමාජිකයන්ට ”ඔවුන්ගේ පෞද්ගලික හැකියාවන් හැර අන් සුදුසුකම් නැති” සිවිල් සේවයක් පිළිබඳ, ස්ව–සවිඥානකව සැලසුම් කළ සමාජයක් පිළිබඳ ව්‍යාපෘතිය, බෙවරිජ් වාර්තාව, ^Beveridge Report& 1944 අධ්‍යාපන පණත, සමූහාණ්ඩුවාදය, ජාතිකවාදය, කාන්තාවන්ට ඡන්ද බලය, කෑම සැපයුම් වේතන පනත, ඔස්ට්‍රෝ–හන්ගේරියානු අධිරාජ්‍යය විනාශ කිරීම, (එච්.ජී. වෙල්ස්ගේ හෝ වෙන ඕනෑම කෙනෙකුගේ) ලෝක රාජ්‍යය අයර්හි ^Eire& රාජ්‍ය භාෂාව වශයෙන් ”ගේලික්” – Gaelic (ස්කොට්ලන්ත කඳුකර වැසියන්ගේ බස) යළි පණ ගැන්වීම යන මේ ව්‍යාපෘතීන් සියල්ල, එකසේ, හේතුවාදයේ දරු පරපුරයි. දේශපාලනයේ හේතුවාදයේ අමුතු බිහිවීම සිදුවන්නේ රොමෑන්තිකවාදය තුළින් සර්වාධිපති බලයෙනි.

දෙක

හේතුවාදයේ නිසල ජලාශය හේතුවාදියාගේ චරිතයෙන් හා ගති ස්වභාවයෙන් අප හමුවේ පවතී, එහි මතුපිට හුරුපුරුදුය, අඩමාන සහිත නොවේ. එහි ජලස්කන්ධයට බොහෝ දෘශ්‍ය දිය දහරා මඟින් ජලය එක් වේ. නමුත් එය පතුළේ සැඟවුණු උල්පතක් ගලා එන්නේ ය, එය ජලාශය වර්ධනය වූ ආරම්භක උල්පත නොවන නමුත්, එහි පැවැත්මේ අතිඋත්කෘෂ්ටම මූලාශ‍්‍රය විය හැක. මෙම උල්පත මිනිස් දැනුම පිළිබඳ ධර්මයකි. හේතුවාදයේ හදවතෙහි එවන් යම් උල්පතක් ඇති බව, එහි මතුපිට පමණක් දන්නවුන් පවා මවිතයට පත් නොකරනු ඇතත බැදීම් නැති බුද්ධියේ උසස්බව නිරවද්‍යයෙන්ම පවතිනුයේ, වෙනෙකකින් හැකි වනවාට වැඩියෙන්, මිනිසා සහ සමාජය ගැන තවත් හා වඩාත් නියත දැනුම එයට ලබා ගත හැකිය යන සාධකයෙහි යත සම්ප්‍රදායට ඉහළින් දෘෂ්ටිවාදයේ උසස් බව රැඳී තිබුණේ එහි වඩා ඉහළ නිරවද්‍යතාව තුළ සහ ඇතැයි කියන ඔප්පු කළ හැකි බවෙහිය. එසේ වුවත්, නිසි ආකාරයෙන් කියතොත්, එය දැනුම පිළිබඳ දර්ශනවාදී න්‍යායක් නොවේ, එය එකඟවන සුලු අවිධිමත් බවකින් යුතුව පැහැදිලි කළ හැකි වේ.

කවර ආකාර හෝ කෞශල්‍යයක් අවශ්‍ය වන සෑම විද්‍යාවක්, සෑම ශාස්ත‍්‍රයක් සෑම ප‍්‍රායෝගික කාර්යයක්ම, ඇත්තෙන් ම කුමක් හෝ සෑම මිනිස් කටයුත්තක් ම දැනුමට සම්බන්ධ වේ. විශ්වමය වශයෙන් මෙම දැනුම ආකාර දෙකකට අයත් වේ, දෙක ම හැම විට ම කවර හෝ සැබෑ කටයුත්තකට සම්බන්ධ ව පවතී. දෙආකාර දැනුම යැයි ඒවාට කීම පමණට වැඩි වැදගත් කමක් දීමක් නොවේ යැයි මම සිතමි, මන්දයත්, (ඒවා ඇත්තෙන්ම, පවතිනුයේ වෙන් වශයෙන් නොවන නමුත්) ඒවා අතර යම් වැදගත් වෙනස්කම් ඇති බැවිනි. දැනුමේ පළමු වන වර්ගය ශිල්පීය දැනුම හෝ ශීල්පීය ක‍්‍රමය පිළිබඳ දැනුම යැයි මම නම් කරමි. සෑම ශිල්ප ශාස්ත‍්‍රයක් හා විද්‍යාවක ම සහ සෑම ප‍්‍රායෝගික කාර්යයකම ඊට සම්බන්ධ ශීල්පීය ක‍්‍රමයක් ඇත. බොහෝ කාර්යයන්හි දී මෙම ශිල්පීය දැනුම රීති වශයෙන් සැකසී ඇත, ඒවා හිතාමතාම උගෙන, මතක තබා ගෙන, අප කියන්නා සේ භාවිතාව ට යොදනු ලැබේ, හෝ යොදන්නට ඉඩ ඇතත නමුත් එය නිරවද්‍ය ලෙසම සම්පාදනය කෙරෙන්නේ හෝ කෙරී ඇති හෝ නැති වුවත්, එහි ප‍්‍රධාන ලක්‍ෂණය වන්නේ, එයට සූත‍්‍රගත කිරීම සඳහා විශේෂිත නිපුණතාව හා අන්තර්දෘෂ්ථිය අවශ්‍ය විය හැකි නමුත් එය නිරවද්‍යව සූත‍්‍රගත කිරිමට ලක් වීමේ නැමියාවෙන් යුතු බවය.3 ඉංගී‍්‍රසි මං මාවත්හි මෝටර් රියක් පැදවීමේ ශීල්පීය ක‍්‍රමය (හෝ ඉන් කොටසක්) මාර්ග නීති සංග‍්‍රහයෙහි ඇත, සූපශාස්ත‍්‍ර ශීල්පීය ක‍්‍රමය සූපශාස්ත‍්‍ර පොතේ ඇත. ස්වභාව විද්‍යාවේහෝ ඉතිහාසයේ අනාවරණ ශීල්පීය ක‍්‍රමය – ඒවායේ පර්යේෂණ, නිරීක්‍ෂණ හා සත්‍යෙක්‍ෂණයේ රීතීන්හි ඇත. දෙවන ආකාර දැනුම, ප‍්‍රායෝගික යැයි මම නම් කරමි. එය පවතිනුයේ භාවිතයේ පමණක් බැවිනි, එය අවලෝකනයට ලක් කළ නොහැකි අතර, (ශීල්පීය ක‍්‍රමය මෙන් නොව) රිති වශයෙන් සූත‍්‍රගත කළ නොහැක. කෙසේ වෙතත්, එය ගුප්ත ස්වරූපයක දැනුමකැ යි ඉන් අදහස් නොවේ. ඉන් අදහස් වන්නේ, එය බෙදා ගතහැකි සහ, පොදු දැනුම බවට පත්වන ක‍්‍රමය වනාහී සූත‍්‍ර ගත කළ ධර්මයේ ක‍්‍රමය නොවන බව පමණි. අප එය මෙම දෘෂ්ටි කෝණයෙන් සලකා බලතොත්, එය සාම්ප්‍රදායික දැනුම යැයි කීම නොමඟ යවන සුලු නොවේ යැයි මම සිතමි. සෑම කටයුත්තක දී ම මේ ආකාර දැනුම ද සම්බන්ධ වේ, කවර හෝ නිපුණතාවක විශාරදත්වය, කිසි ම සංයුක්ත කි‍්‍රයාකාරකමක් කරගෙන යාම ඉන් තොරව ඇති විය නොහැක.

එසේ නම්, විශදව දැකිය හැකි නමුත් එකිනෙකින් වෙන් කළ නොහැකි මෙම දැනුම් ආකාර දෙක, සියලු සංයුක්ත මානව කාර්යයන්ට සම්බන්ධ දැනුමේ යුගල අංග වේ. සූපශාස්ත‍්‍රය වැනි ප‍්‍රායෝගික ශාස්ත‍්‍රයක දී, හොඳ සූපවේදියාට ඇති දැනුම් සූපශාස්ත‍්‍ර පොතේ ලියා ඇති හෝ ලියා තිබිය හැකි දෙයට සීමා වන්නේ යැයි කිසිවකු අදහස් කරන්නේ නැතත එය ඇති කොතැන හෝ, සූපශාස්ත‍්‍රයේ දක්‍ෂතාව ඇති කිරීමට ශීල්පීය ක‍්‍රමය සහ මා ප‍්‍රායෝගික දැනුම යැයි කී දේ එකතු වන්නේ ය. ලලිතකලාවන් චිත‍්‍ර ඇඳීම, සංගීතය, කාව්‍යකරණය ආදී සම්බන්ධයෙන් ද එය එසේ ම වේත එය සියුම් හා සූදානම් යන දෙයාකාරයෙන්ම ඇති විට පවා ඉහළ මට්ටමක තාක්‍ෂණ දැනුම එක් දෙයකිත කලා කෘතියක් නිර්මාණය කිරීමේ හැකියාව, නියම සංගීත ගුණාංගයන්ගෙන් යුත් යමක් රචනය කිරීමේ හැකියාව, ශ්‍රේෂ්ට සොනට් පද්‍යයක් ලිවීමේ හැකියාව, වෙනත් දෙයක් වන අතර, ශීල්පීය ක‍්‍රමයට අමතර ව මෙම අනෙක් ආකාරයේ දැනුම ඊට අවැසි වේ. ඊළඟට, කවර හෝ අව්‍යාජව විද්‍යාත්මක වන කාර්යයකට මෙම දැනුම් වර්ග දෙකම සම්බන්ධ වේ. 4 ස්වභාව විද්‍යාඥයා, ඔහුගේ ශීල්පීය ක‍්‍රමයට අයත් නිරීක්‍ෂණ හා සත්‍යෙක්‍ෂණ රීති, නියත වශයෙන් ම ප‍්‍රයෝජනයට ගනු ඇත. නමුත් මෙම රීති ඔහුගේ දැනුමේ සංයුක්ත අංගයන්ගෙන් එකක් පමණක් ව ම පවතිනු ඇතත කිසිදා, විද්‍යාත්මක සොයා ගැන්මේ ප‍්‍රගමනය, හුදෙක් රීති අනුගමනයෙන් පමණක් අත් කර ගෙන නැත. 5 ආගම සම්බන්ධයෙන් ද එම තත්ත්වය ම නිරීක්‍ෂණය කළ හැකි වේ. ආගම හෝ සූත‍්‍ර සංග‍්‍රහය ගැන කිසිත් නොදත්, කි‍්‍රස්තියානියේ ශීල්පීය පැත්ත ගැන මුලූමනින් නොදැනුවත්, මිනිසකු කිතුනුවෙකැ යි කීම අධික නොමසුරු කම කැ යි මම සිතමි, නමුත්, ඇදහිල්ල හා කතිකිස්මය පිළිබඳ පුළුල් ම දැනුම පවා කිසිදා කිතුනුවකුට හිමි සමස්ථම දැනුමෙන් සැදුම් ගත්තේ යැයි කියා සිටීම ඊටත් වඩා විකාරයක් වනු ඇත. සූප ශාස්ත‍්‍රය, චිත‍්‍ර කර්මය, ස්වභාව විද්‍යාව හා ආගම සම්බන්ධයෙන් සත්‍ය වන දේ දේශපාලනය සම්බන්ධයෙන් සත්‍යතාවෙන් අඩු නොවේථ දේශපාලන කටයුතුවලට සම්බන්ධ දැනුම ශීල්පීය මෙන් ම ප‍්‍රායෝගික ද වේ. 6 ඇත්තෙන් ම, සුවිකාර්ය අමුද්‍රව්‍ය වශයෙන් මිනිසුන් ගන්නා සියලු ශාස්ත‍්‍රයන්, වෛද්‍ය විද්‍යාව, කාර්මික කළමනාකරණය, රාජ්‍යෝපාය ඥානය හා යුද හමුදා අණ දීමේ ශාස්ත‍්‍රය වැනි ශාස්ත‍්‍රයන් හි දී මෙන්ම, දේශපාලන කටයුතු වලට සම්බන්ධ ඥානය අත්‍යුත්කෘෂ්ට ලෙස මෙම ද්විත්ව චරිත ස්වභාවයෙන් යුතු වේ. මෙම ශාස්ත‍්‍ර සම්බන්ධයෙන්, ශීල්පීය ක‍්‍රමය (උදාහරණයක් වශයෙන් වෛද්‍යවරයෙකුට) කළ යුත්ත කුමක්දැයි මිනිසකුට කියන අතර, එය කරන්නේ කෙසේ දැ – ”අත්ගුණය”, ඔහුට ප‍්‍රතිකාර කිරීමට සිදුවන පුද්ගලයා අගයකොට සැලකීම – ඔහුට කියනුයේ පළපුරුද්ද යැයි කීම නිවැරදි නොවේ. කුමක් කළ යුතු ද යන්න සම්බන්ධයෙන් පවා සහ සැමටත් වඩා රෝග නිර්ණනයේ දී, ශීල්පීය ක‍්‍රමයේ හා පළපුරුද්දේ මෙම ද්විත්ව බව එවිටමත් පවතී. ”දැනුම්–තේරුම්” නොවන දැනුමක් නැත. ඊළඟට, එය එසේ වන්නේ යැයි ඉඳහිට පෙනී යාමට ඉඩ ඇති නමුත්, ශීල්පීය හා ප‍්‍රායෝගික දැනුම අතර වෙනස මාර්ග පිළිබඳ දැනුමක් හා අරමුණු පිළිබඳ දැනුමක් අතර වෙනස සමඟ ඒකායන වන්නේ නැත. කෙටියෙන් කියතොත්, කිසි තැනෙක, අත්උත්කෘෂ්ටව ම දේශපාලන කටයුතුවලදී නොව, ශීල්පීය දැනුම ප‍්‍රායෝගික දැනුමෙන් වෙන් කළ නොහැක, කිසි තැනෙක ඒවා එකිනෙකට සමාන යැයි සැලකිය හැකි හෝ, ඒවාට එකිනෙකාගේ තැන ගත හැකැ යි සැලකිය හැකි නොවේ.7

දැන්, අපට අදාළ වන්නේ මෙම දැනුම් ආකාර දෙක අතර වෙනස් කම් ය, වැදගත් වෙනස්කම් වනුයේ, මෙබඳු දැනුම් ස්වරූපයන් ප‍්‍රකාශ කළ හැකි කේන්ද්‍රඅපසාරී මාර්ගයන් තුළ හා ඒවා උගැන්මට හෝ අත් කර ගැන්මට හැකි කේන්ද්‍රඅපසාරී මාර්ගයන් තුළ තමාම ප‍්‍රකාශයට පත් කරන ඒවා ය.

ශීල්පීය දැනුම රීති, මූලධර්ම, මඟපෙන්වීම්, ආප්තයන් – පරිපූර්ණව කියතොත් ප‍්‍රස්තුතයන්”වශයෙන් සැකසීමට බඳුන් වන බව අපි දුටිමු. ශීල්පීය දැනුම පොතක ලියා තැබිය හැක. එබැවින්, ශිල්පියකු තම ශිල්පය ගැන ලිවීමේ දී ඔහුගේ ශීල්පීය ක‍්‍රමය ගැන පමණක් ලිවීම පුදුමයක් නොවේ. එසේ වනුයේ, සෞන්දර්ය මූලාංගය යැ යි කිව හැක්ක ගැන ඔහු නොදන්නා නිසා හෝ එය නොවැදගත් යැ යි ඔහු සිතන නිසා හෝ නොව, ඔහුට එය පිළිබඳව කීමට ඇත්තේ ඔහු දැනට මත් (ඔහු චිත‍්‍ර ශිල්පියකු නම්) තම චිත‍්‍ර මඟින් කියා ඇති දේම වන බැවින් හා, එය කීමට වෙනත් ක‍්‍රමයක් ඔහු නොදන්නා බැවින් ය. ආගමිකයෙක් තම ආගම ගැන ලියන විට හෝ අරක්කැමියකු සූප ශාස්ත‍්‍රය ගැන ලියන විට ද එසේ ම ය. මෙම නිරවද්‍ය සූත‍්‍ර ගත කිරීමකට බඳුන් වීමට හැකි වීමේ ලක්‍ෂණය, ශිල්පීය දැනුමට, අඩු ම වශයෙන් නියත බවේ පෙනුම ලබා දෙන බව පෙනී යනු ඇතථ ශීල්පීය ක‍්‍රමයක් පිළිබඳව නිසැක වීමට හැකි බවක් පෙනේ. අනෙක් අතින්, මේ ආකාර සූත‍්‍ර ගත කිරීමකට බඳුන් නො වීම ප‍්‍රායෝගික දැනුමේ ලක්‍ෂණයකි. එහි සාමාන්‍ය ප‍්‍රකාශනය දේවල් කිරීමේ චාරිත‍්‍රානුකූල හෝ සාම්ප්‍රදායික ක‍්‍රමයක් තුළ, හෝ සරල ව ම, භාවිතාව තුළ වේ. එය ඊට නිරවද්‍ය නොවීමේ ස්වරූපය දෙන අතර එබැවින් අනියත බවේ පෙනුමක් දේථ මතයක් පිළිබඳ කරුණක්, සත්‍යයට වඩා, විය හැකි බවේ පෙනුමක් දේ. ඇත්තෙන් ම එය රසඥතාව හෝ විචක්‍ෂණභාවය තූළින් ප‍්‍රකාශ වන දැනුමකි, දරදඬු බවින් තොර හා ආධුනිකයාගේ මනසේ සටහන් තැබීමට සූදානම් දැනුමකි.

ශිල්පීය දැනුම පොතකින් උගත හැක. එය තැපැල් පාඩම් මාලාවකින් උගත හැක. එපමණක් නොව, ඉන් වැඩි හරියක් කටපාඩමින්, පුනරුච්චාරණයෙන් උගත හැකි අතර, යාන්ති‍්‍රකව යෙදිය හැකථ සංවාක්‍යයේ තර්කනය මේ ආකාර ශීල්පීය ක‍්‍රමයකි. කෙටියෙන් කියතොත්, ශීල්පීය දැනුම, මෙම වදන්හි සරල ම අරුත් වලින්, ඉගැන්වීමට හා ඉගෙනීමට හැකි ය. අනෙක් අතින්, ප‍්‍රායෝගික දැනුම උගැන්වීමට හෝ ඉගෙනීමට නොහැක, නමුත් ලබා දීමට හා අත්කර ගැනීමට පමණක් හැක. එය පවතිනුයේ භාවිතයේ පමණි, එය අත් කර ගැන්මේ එකම මඟ කෘතහස්තයකු යටතේ අභ්‍යාසලාභීත්වය ලැබීමෙන් පමණි. – කෘතහස්තයාට එය ඉගැන්වීමට හැකි නිසා නොව (ඔහුට නොහැක) එය අත් කර ගත හැක්කේ නිරන්තරව එය ප‍්‍රගුණ කරන්නකු සමඟ දිගට ම සම්බන්ධ ව සිටීමෙන් පමණක් බැවිනි. ශාස්ත‍්‍රයන් සහ ස්වභාව විද්‍යාවන්හි සාමාන්‍යයෙන් සිදු වනුයේ, උගන්වනු ලැබීමේ දී හා ඔහුගේ ගුරුවරයාගෙන් ශීල්පීය ක‍්‍රමය ඉගෙන ගැන්මේ දී, ශිෂ්‍යයා තමන් හුදෙක් ශීල්පීය දැනුම පමණක් නොව වෙනත් ආකාරයක දැනුමක් ද අත් කර ගෙන ඇති බව දැන ගන්නේ ය, ඒ එය කිසි විටෙක නිරවද්‍යයෙන් ම දෙනු ලැබීමෙන් තොරව හා බොහෝ විට එය නිරවද්‍යයෙන් ම කුමක් දැ යි කීමට ද නොහැකිව ය. ඒ අයුරින් පියානෝ වාදකයෙක් ශීල්පීය ක‍්‍රමය මෙන් ම කලා කෞශල්‍යය ද [අත්කර ගනී ]චෙස් කී‍්‍රඩකයකු, ශෛලීය සහ කී‍්‍රඩාව පිළිබඳ අන්තර්දෘෂ්ටිය මෙන්ම ද සහ ඉත්තන් අදින ආකාරය පිළිබඳ දැනුමක්ද, අත් කර ගනී. විද්‍යාඥයකු (අනෙක් දෑ අතර) ඔහුගේ ශීල්පීය ක‍්‍රමය, තමන් අයාලේ ගෙන යනු ලබන විට, ඒ බව ඔහුට කියන, විනිශ්චය ආකාරය ද, ගවේෂණය සඳහා ඇති ඵලදායක මං ඵලදායක නොවන මඟින් වෙන් කර දැක්මේ හැකියාව ඔහුට දෙන විචක්‍ෂණභාවය ද අත් කර ගනී.

ඉතින්, එය මට වැටහෙන අන්දමට, හේතුඵලවාදය යනු ප‍්‍රායෝගික දැනුම යැයි මා කී දේ කොහෙත් ම දැනුම නොවේ යැයි තරයේ කියා සිටීම වේ, නියම අන්දමින් කියතොත්, ශීල්පීය දැනුම නොවන දැනුමක් නැතැ යි ද තරයේ කියා සිටීම වේ. කවර හෝ මානව කි‍්‍රයාකාරකමකට සම්බන්ධ දැනුමේ එකම මූලාංගය ශීල්පීය දැනුම යැයි ද, ප‍්‍රායෝගික දැනුම යැයි මා කී දේ, ඇත්තට ම, එය නියම වශයෙන් ම දඟකාර නොවී නම් නොතකා හැරිය හැකි වනු ඇති, එක්තරා අවිද්‍යාවක් පමණකැ යි ද, හේතුඵලවාදියා පිළිගනී. හේතුඵලවාදියාට විචාර බුද්ධියේ පරමාධිපත්‍යය යන්නෙන් අදහස් වන්නේ ශීල්පීය ක‍්‍රමයේ පරමාධිපත්‍යය ය.

කරුණේ කේන්ද්‍රය වන්නේ හේතුඵලවාදියාට නියත බව සමඟ ඇති දැඩි සිත්බැඳීම ය. ශීල්පීය ක‍්‍රමය හා නියත බව ඔහු සලකනුයේ වෙන් කළ නොහැකි සේ එකට බැඳී ඇතිදේ ලෙස ය, මන්දයත්, නියත දැනුම වනුයේ එහි නියත බව සඳහා ඉන් ඔබ්බට බැලිය යුතු නොවන දැනුම වන හෙයිනිත එනම් නියතත්වයෙන් අවසන් වන පමණක් නොවන නියතත්වයෙන් පටන් ගෙන දිගට ම නියතව පවතින දැනුම ය. ශීල්පීය දැනුම වශයෙන් පෙනීයන දෙය වන්නේ, නිරවද්‍යයෙන්ම මෙයය. එය එක්තරා ස්වයං පූර්ණ දැනුමක් සේ පෙනේ, මන්දයත්, (එය හුදු අඥානභාවයට බාධා ඇති කරන තැන වන) හඳුනා ගත හැකි ආරම්භක ලක්‍ෂ්‍යයක් සහ නව කී‍්‍රඩාවක රීති ඉගෙන ගැන්මේ දී මෙන්, එය පරිසමාප්ත වන තැන වන, හඳුනා ගත හැකි අවසාන ලක්‍ෂ්‍යයක් අතර පරාසයක පවතින්නේ යැයි පෙනෙන හෙයිනි. පොතක කවර දෙක අතර සම්පූර්ණයෙන්ම අන්තර්ගත කළ හැකි, සහ තම දැනුම හැකි තරම්, තනිකරම වාගේ යාන්ත‍්‍රික වන සහ එයම ශීල්පීය ක‍්‍රමය තුළ සලසා නැති දැනුමක ස්වරූපය නොගන්නා දැනුමේ පැත්තක් ඊට ඇත. උදාහරණයක් වශයෙන් චින්තන සම්ප්‍රදායකට උඩින් මතවාදයක උසස් බව පවතිනුයේ එය එයින්ම අංග සම්පූර්ණ යැයි පෙනීමෙහි ය. එය හොඳින් ම උගැන්විය හැක්කේ මනස හිස් අයට යත එය දැනටමත් යමක් අදහන්නෙකුට ඉගැන්වීමට නම්, ගුරුවරයාගේ ප‍්‍රථම පියවර විය යුත්තේ පරිපූර්ණ අඥානභාවයේ අචල පර්වතය මත ඔහුගේ පදනම දැමීම සඳහා සියලු අගතීන් හා පූර්ව නිගමනයන් ඉවත් කිරීම සහතික කිරීමට විරේකයක් දීම ය. කෙටියෙන් කියතොත්, ශීල්පීය දැනුම, හේතුඵලවාදියා තෝරා ගෙන ඇති නිශ්චිතත්වයේ මට්ටම සපුරාලන එක ම දැනුම් ආකාරය බව පෙනේ.

දැන්, සෑම සංයුක්ත කටයුත්තකට ම සම්බන්ධ වන දැනුම කිසි විට තනිකර ශීල්පීය දැනුම නොවේ යැයි මම යෝජනා කර ඇත්තෙමි. එය සත්‍ය නම්, හේතුඵලවාදියාගේ දෝෂය සුලු ආකාරයක එකක් යැයි පෙනෙනු ඇත. කොටසක් සමස්තය ලෙස වරදවා ගැනීමේ, සමස්තයේ ගුණාංගයන් කොටසකට පවරා දීමේ වරදකි. නමුත් හේතුඵලවාදියාගේ වරද එතැනින් නවතින්නේ නැත. ඔහුගේ මහ ම මායාව ශීල්පීය ක‍්‍රමයේ පරමාධිපත්‍යය නම්, ශීල්පීය දැනුමේ පෙනෙන්නට ඇති නියතත්වයෙන් ඔහු රැවටෙනුයේ අඩුවෙන් නොවේ. ශීල්පීය දැනුමේ උසස් බව පවතිනුයේ එය හුදු අඥානභාවයෙන් මතුව, නියත හා පූර්ණ දැනුමින් අවසන් වන බවක් පෙනී යාමෙහි ය. එය නියතත්ත්වයෙන් ඇරඹී, නියතත්වයෙන්ම අවසන් වන බවක් පෙනී යාමෙහි ය, නමුත්, ඇත්ත වශයෙන් ම මෙය මායාවකි. අන් සෑම ආකාර දැනුමක දී මෙන් ම, ශීල්පීය ක‍්‍රමයක් උගැන්ම අඩංගු වනුයේ තනිකරම නොදැනුවත් කම දුරලීමෙහි නොවේ, නමුත් ඒ වන විටත් පවතින දැනුම ප‍්‍රතිසංස්කරණය කිරීමෙහි ය. කිසිවක්, ”ස්වයං–සංගෘහිත බවට ඉතා ආසන්න ශීල්පීය ක‍්‍රමය ද (කී‍්‍රඩාවක රීති)”සැබැවින්ම හිස් මනසකට ලබා දිය නොහැක: දෙනු ලබන දෙය ඒ වන විටත් එහි ඇති දෙයින් පෝෂණය වේ. මේ කරුණ අනුව, එක් කී‍්‍රඩාවක නිති-රීති දන්නෙක් වෙනත් කී‍්‍රඩාවක නීති-රීති ඉතා වේගයෙන් ඉගෙන ගන්නේ ය. මොන වර්ගයක හෝ රීති ගැන කොහෙත් ම නොදන්නෙකු (එවැන්නෙකු සිතාගත හැකි නම්) ඉතා දුර්වල සිසුවකු වනු ඇත. ස්වයං–නිර්මිත මිනිසා කිසි දා වාච්‍යාර්ථයෙන්ම ස්වයං–නිර්මිත නොවන අතර, එක්තරා වර්ගයක සමාජයක් සහ විශාල හඳුනා නොගැණුනු උරුමයක් මත රඳා පවත්නා සේ ම, ශීල්පීය දැනුම කිසි දා ඇත්තටම, ස්වයං–පරිසමාප්ත නොවන අතර, එසේ වන ලෙස පෙනීමට සැලැස්විය හැක්කේ, එය ආරම්භ වන්නේ කුමන උපකල්පනයන් මඟින් ද අප ඒවා අමතක කළොත් පමණි. එහි ස්වයං–පරිසමාප්තිය මායාවක් නම්, එහි ස්වයං–පරිසමාප්තිය හේතු කර ගෙන ඊට ආරෝපිත නියතත්වය ද මායාවකි.

නමුත් මගේ අරමුණ වන්නේ හේතුඵලවාදය ට විරුද්ධ වීම නොවේත එහි වැරදි වැදගත් වන්නේ ඒවා එහි ස්වරූපය අනාවරණය කරන තරමට පමණි. අප සලකා බලනුයේ හුදෙක් ධර්මයක සත්‍යතාව නොව, පශ්චාත් පුනරුද යුරෝපයේ ඉතිහාසයෙහි බුද්ධිමය ස්වරූපයක වැදගත්කම ය. අප පිළිතුරු දීමට උත්සාහ ගත යුතු ප‍්‍රශ්න වන්නේථ ශීල්පීය ක‍්‍රමයේ පරමාධිපත්‍යය කෙරෙහි, මෙම විශ්වාසයේ උත්පාදනය කුමක් ද? ඒ අයුරින් අර්ථ විවරණය කෙරෙන මිනිස් ”විචාරබුද්ධිය” කෙරෙහි වන මෙම උපරිම විශ්වාස පැන නඟින්නේ කොහෙන් ද? මෙම බුද්ධිමය ලක්‍ෂණයේ සන්දර්භය, සම්භවය කුමක් ද? එය යුරෝපීය දේශපාලනය ආක‍්‍රමණය කරන්නට යෙදුනේ කුමන තත්ත්වයන් තුළ හා කවර බලපෑමක් සිදු කරමින් ද?

…………………………………

හතර

ඇත්ත වශයෙන් ම, නව හේතුඵලවාදයේ ශෛලිය වැනි, ඒ සා ප‍්‍රබල හා ශක්තිමත් බුද්ධිමය ශෛලීයක මුද්‍රාව කා වැදීමෙන් බේරී සිටීමට දේශපාලනයට මුළුමනින්ම නොහැකි විය. නමුත් බැලූ බැල්මටම විශිෂ්ට දෙය වන්නේ දේශපාලනය අන් කිසි මානව කටයුත්තකට වඩා කලින් හා වඩා පූර්ණ වශයෙන් මෙම මහා කලබලය විසින් ගිලගත යුතු ව තිබීම ය. ජීවිතයේ බොහෝ අංශයන් මත හේතුඵලවාදයේ ග‍්‍රහණය, ගත වූ සියවස් හතර තුළ දී එහි ස්ථිර බව, අතින් විවිධ විය, නමුත් දේශපාලනය තුළ එය නොවෙනස්ව වැඩි වී ඇති අතර, කවර හෝ මුල් කාලයක දී ට වඩා දැන් ප‍්‍රබල ය. හේතුඵලවාදියා දේශපාලනයට හැරෙන විට ඔහුගේ සාමාන්‍ය බුද්ධිමය ස්වභාවය අප දැනටමත් සලකා බලා ඇතත් සලකා බැලීමට ඉතිරි ව ඇත්තේ, යුරෝපීය දේශපාලනය සහමුලින් ම පාහේ හේතුඵලවාදියාට යටත් වන තැනට පත්වූ තත්ත්වයන් සහ එම යටත් වීමේ ප‍්‍රතිඵලයන් ය.

සමකාලීන සියලු දේශපාලනයන්ට හේතුඵලවාදය ගැඹුරින් බෝ වී ඇතැයි යන්න ප‍්‍රතික්ෂේප කරනු ඇත්තේ, එම බෝවීමට වෙනත් නමක් දීමට තෝරා ගන්නවුන් විසින් පමණි. හේතුඵලවාදී වනුයේ අපගේ දේශපාලන දුරාචාරයන් පමණක් නො වේ, අපගේ දේශපාලන සද්ගුණයන් ද එසේ වේ. අපගේ යෝජනා ක‍්‍රමයන්, ප‍්‍රධාන වශයෙන්, අරමුණින් හා චරිත ස්වභාවයෙන් හේතුඵලවාදී යත නමුත්, වඩාත් වැදගත් දෙය නම්, දේශපාලනයෙහි අපගේ මුළු මානසික ආකල්පයම ඒ සමාන අයුරින් තීරණය වීම ය. හේතුඵලවාදයේ පීඩනයට යම් ප‍්‍රතිරෝධයක් දිගට ම පානු ඇතැයි අපේක්‍ෂා කළ හැකි ව තිබි, එම සාම්ප්‍රදායික මූලාංගයන්, විශේෂයෙන් ඉංග‍්‍රීසි දේශපාලනයෙහි ඒවා, දැන් සහමුලින් ම පාහේ, පවතින බුද්ධිමය මනෝවේගයට අනුකූල බවට පත්ව ඇති අතර, මෙම අනුකූලත්වය ඒවායේ ජීවන ශක්තියේ, කාලයත් සමඟ ඉදිරියට යාමට, ඒවාට ඇති හැකියාවේ ලකුණක් ලෙස පවා ගෙන හැර දක්වති. හේතුඵලවාදය තවදුරටත්, දේශපාලනයේ හුදෙක් එක් රටාවක් පමණක් වීම නැවතී ඇති අතර, සියලු ගරුකටයුතු දේශපාලනයේ ශෛලිගත නිර්ණායකය බවට පත් ව ඇත.

මනසේ හේතුඵලවාදී ස්වභාවය අපගේ දේශපාලන චින්තනය හා භාවිතාව, කොතරම් ගැඹුරින් ආක‍්‍රමණය කර ඇත්දැ යි යන්න, හැසිරීම් සම්ප්‍රදායන් මතවාදයන්ට ඉඩ දී ඇති තරමින්, අලූත්වැඩියා කිරීමේ දේශපාලනය වෙනුවට, විනාශයේ හා නිර්මාණයේ දේශපාලනය ආදේශ කර ඇති තරමින්, කාලයක් තිස්සේ ස්වයංවිඥානයෙන් තොර ව, වර්ධනය වී, තමන් ම ස්ථාපිත වූ දේට වඩා, සවිඥානිකව සැලසුම් කළ හා සිතා මතා ම කි‍්‍රයාත්මක කළ දෙය (ඒ හේතුවෙන්) හොඳ යැ යි සලකනු ලැබීමෙන් පැහැදිලි කෙරෙයි. හැඩගස්වා ගත හැකි, සහ කිසිදා හරියට ම සවි වූ හෝ අවසන් කෙරුණු හෝ නොවන හැසිරීම් පුරුදු මෙසේ වියුක්ත අදහස් වල සංසන්දනාත්මකව දෘඪ පද්ධතීන් බවට හැරවීම ඇත්ත වශයෙන් ම අලුත් දෙයක් නොවේ. එංගලන්තය සම්බන්ධයෙන් නම්, එය ආරම්භ වූයේ, දාහත්වන සියවසේ, හේතුඵලවාදී දේශපාලනයේ උදාවේ දී ය. නමුත්, උදාහරණයක් වශයෙන් ඉංගී‍්‍රසි දේශපාලනයේ අවිධිමත් බව (දේශපාලන කි‍්‍රයාවනට ඉතා අධික අගයක් දීමෙන් හා දේශපාලන සාධනය කෙරෙහි පමණට වැඩි බලාපොරොත්තු තැබීමෙන් දීර්ඝ කාලයක් තිස්සේ අපට ගැලවීමට, අඩු ම වශයෙන් දේශපාලනයෙහි ලා අසම්පූර්ණත්වයේ වහා නැසෙන සුලුභාවයේ මායාවෙන් ගැලවීමට ඉඩ සැලසූ) මඟින් කලින් එයට නිහඬ ව ප‍්‍රතිවිරෝධය දක්වන ලදුව හා එහි වේගය අඩු කෙරුණු අතර, දැන් එම ප‍්‍රතිවිරෝධය ම මතවාදයකට හරවා ඇත.28 බාගවිට, මෙය හයෙක් (Hayek) ගේ ”දාසභාවයට මඟ” (Road to Serfdom)හි ප‍්‍රධාන වැදගත් කමය – ඔහුගේ සිද්ධාන්තයේ සිත් කාවදින බව නො ව, එය සිද්ධාන්තයක් ය යන සාධකය විය හැක. සියලු සැළසුම් කිරීම් වලට ප‍්‍රතිරෝධය දැක්වීමේ සැලැස්මක් එහි ප‍්‍රතිපක්‍ෂ දෙයට වඩා හොඳ විය හැකි නමුත් එය අයත් වන්නේ එක ම දේශපාලන රටාවට ය. හේතුඵලවාදයේ කෲර ආධිපත්‍යයට ප‍්‍රතිරෝධයක් දැක්වීමේ සාම්ප්‍රදායික සම්පත්,

ස්වයං–සවිඥානක මතවාදයකට හැරවීම, එම සම්පත් ශක්තිමත් කරවීමක් ලෙස සැලකෙනු ඇත්තේ දැනට මත් හේතුඵලවාදය ගැඹුරින් බෝ වූ සමාජයක පමණි. දේශපාලනයට සහභාගි වීමට සහ ඇහුම්කන් දීමක් අපේක්‍ෂා කිරීමට දැන් දැඩි අරුතින් ධර්මයක් තිබීම අවශ්‍ය බවක් පෙනේ, ධර්මයක් නොවීම, වැදගැම්මකට නැති සේ, නින්දා සහගතසේ පවා පෙනේ. ඇතැම් සමාජයන්හි සාම්ප්‍රදායික ආකාරයන්ට දැහැමි ලෙස සම්බන්ධ කෙරුණු දේශපාලනයක දේපළක් වූ පූජනීයත්වය දැන්, හේතුඵලවාදී දේශපාලනයේ තනි අයිතියක් බවට පත්ව ඇත.

හේතුඵලවාදී දේශපාලනය දැනෙන අවශ්‍යතාවයේ දේශපාලනය බව මම කීමි, සමාජයක චලනයේ දිශාවේ සහ ස්ථාවර ඕනෑ එපාකම්වල අව්‍යාජ සංයුක්ත දැනුමක් විසින් සුදුසු බවට පත් කෙරුණු දැනෙන අවශ්‍යතාව නොව, ”විචාර බුද්ධියෙන්” අර්ථවිවරණය කෙරුණු හා මතවාදයක ශිල්පීය ක්‍රමයට අනුව තෘප්ත කෙරුණු, දැනෙන අවශ්‍යතාවකිථ ඒවා පොතේ දේශපාලනය වේ. මෙය ද සියලු සමකාලීන දේශපාලනයේ ම පාහේ අංගලක්‍ෂණමය වේ: පොතක් නොමැති වීම අවශ්‍ය එක දේ නොමැති වීම ය, පොතේ ලියා ඇති දේ ඉතා පරිස්සමෙන් පිළි නොපැදීම ගර්හිත දේශපාලකයකු වීමකි. ඇත්ත වශයෙන් ම, පොතක් තිබීම කොතරම් අවශ්‍ය ද යත්, මේ දක්වා පොතක් නොමැතිව කටයුතු කළ හැකැ යි සිතූවන්ට, වඩාත් කල් පමා වී, තමන්ගේ ම භාවිතය සඳහා එකක් ගෙතීමේ නියුතු වීමට සිදුව ඇත. මෙය නූතන හේතුඵලවාදයේ මූලය ලෙස අප දැක ඇති, ශිල්පීය ක‍්‍රමයේ විජයග‍්‍රහණයේ ලකුණකි: මන්දයත්, පොතක අඩංගු වනුයේ පොතක දැමීමට හැකි දේ පමණක් – ශිල්පීය ක්‍රමයක රීති – බැවිනි. (ශිල්පීය ක‍්‍රමයක් කටපාඩමින් උගත හැකි නමුත්, ඔවුන් හැම විට ම ඔවුනගේ පාඩම හොඳින්, උගෙන නැති බැවින්) පොත අතැතිව යුරෝපයේ දේශපාලනඥයෝ, අනාගතය සඳහා ඔවුන් සූදානම් කරමින් සිටින මඳ ගින්නේ පැසෙමින් තිබෙන භෝජන සංග‍්‍රහය අවධානයෙන් යුතුව හදාරති. නමුත්, ඉහළ දමන ලද කුස්සි ආවතේවකරුවන්, නොපැමිණි කෝකියකු නියෝජනය කරන්නා සේ, ඔවුන් ගේ දැනුම, ඔවුන් යාන්ති‍්‍රක ව කියවන ලිඛිත වදනින් ඔබ්බට නොයේ”එය ඔවුන්ගේ හිස් තුළ අදහස් උපදවන නමුත් ඔවුන්ගේ මුවෙහි රසයක් මවන්නේ නැත.

සමකාලීන දේශපාලනයේ හේතුඵලවාදයෙහි අනෙකුත් සාක්‍ෂි අතරට, ”විද්‍යාඥයා” (රසායනඥ, භෞතික විද්‍යාඥ, ආර්ථික විද්‍යාඥ හෝ මනෝවිද්‍යාඥ) විද්‍යාඥයෙක් නිසාම දේශපාලනය තුළ ඔහුට සවන් දිය යුතු යැයි, පොදුවේ පිළිගත් කියා පෑම ගණන් ගත හැකත විද්‍යාවකට සම්බන්ධ දැනුම හැම විට ම ශිල්පීය දැනුමට වැඩි වන නමුත්, ඊට දේශපාලනය වෙත පිරිනැමිය හැක්ක කිසි දා ශිල්පීය ක‍්‍රමයකට වැඩි දෙයක් නොවන බැවිනි. මෙම බලපෑම යටතේ, දේශපාලනයේ බුද්ධිමතා දේශපාලන පුරුදු විවේචනය කරන්නා වීමෙන් බැහැර වන අතර, පුරුද්දට ආදේශකයක් බවට පත් වේ, සමාජයක ජීවිතයේ රිද්මය හා අඛණ්ඩත්වය අහිමි ව ගොස්, එය ගැටලු හා අර්බුද සන්තතියක් බවට පත් වේ. ශිල්පීය ක‍්‍රමය නොවනුයෙන් ජනප‍්‍රවාද, අවිද්‍යාව හා සමාන කෙරේ, වර්තමානය හා අතීතය අතර හවුල්කාරත්වය යැයි බර්ක් (Burke) කී දෙය පිළිබඳ සියලු අරුත නැති වේ.29

කෙසේ වෙතත්, සමකාලීන දේශපාලනයේ ඉතාමත් චරිත ලක්‍ෂණමය දෙය ඒවායේ හේතුඵලවාදී ආනුභාවය යන කරුණ දිගින් දිගටම පෙන්වා දීමේ අවශ්‍යතාවක් නැතත් දේශපාලනය පහසු ය යන, පවතින විශ්වාසය ම ඊට ප‍්‍රමාණවත් සාක්ෂියක් වේ. නිරවද්‍ය උදාහරණයක් අවශ්‍ය වේ නම්, න්‍යෂ්ටික බලශක්තිය නිෂ්පාදනය හා භාවිතය පාලනය සඳහා, අපට ඉදිරිපත් කර ඇති යෝජනාවන්ගෙන් එපිටට බැලිය යුතු නොවේ. ශිල්පීය ක‍්‍රමයේ පරමාධිපත්‍යය පිළිබඳ හේතුඵලවාදී විශ්වාසය, යාන්ති‍්‍රකරණිත පාලනයක යම් සමස්ත වැඩ පිළිවෙලකට ඉඩ ඇත යන අදහසේ හා මේ දක්වා ප‍්‍රක්ෂේපණය කර ඇති සියලු යෝජනා ක‍්‍රමයන්ගේ විස්තරයන් හි පූර්ව අභ්‍යුපගමනය වේ: එය වටහාගනුයේ ‘පරිපාලන’ගැටලුවක් යැයි කියනු ලබන්න වශයෙනි. නමුත්, දැන් හේතුඵලවාදය විරුද්ධත්වයකින් තොරව ම පාහේ ආධිපත්‍යය දරන්නේ නම්, අපට අදාළ වන ප‍්‍රශ්නය නම්, මෙම කාරණා තත්ත්වය වර්ධනය කරවූ වටාපිටාමය හේතු මොනවා ද? යනු වේ. මන්ද, ජයග‍්‍රහණයේ වැදගත්කම ඇත්තේ හුදෙක් එතුළම නොව, එහි සන්දර්භයෙහි බැවිනි.

කෙටියෙන්, මෙම ප‍්‍රශ්නයට පිළිතුරු වන්නේ, හේතුඵලවාදයේ දේශපාලනය, දේශපාලනමය වශයෙන් අත්දැකීමෙන් තොර අයගේ දේශපාලනය බව ය, ගත වූ සියවස් හතරේ යුරෝපීය දේශපාලනයේ ප‍්‍රකට ලක්‍ෂණය, ඒවා අඩු වශයෙන් දේශපාලන අත්දැකීම් තොර භාවයන් වර්ග තුනක”නව පාලකයාගේ, නව පාලක පන්තියේ, හා නව දේශපාලන සමාජයේ”කඩා වැදීම්වලට හසුව තිබීම ය, ඒ ෂෝ (Shaw) මහතා විසින් පසුව මඟ පාදන ලද නව ලිංගයක කඩාවැදීම ට අමතරවය. හේතුඵලවාදී දේශපාලනය කි‍්‍රයාවට නැංවීම සඳහා ඇති දැඩි නොකළ හෝ උගන්වනු නොලැබූ මිනිසෙකු, දේශපාලන උත්සාහය හා අධිකාරිත්වය යෙදීමේ හැකියාව ඇති තත්ත්වයකට පත්වූ විට ඔහුට, හේතුඵලවාදී දේශපාලනය කොතරම් උචිත ද යන්න කිසිසේත් අවධාරණය කිරීම ඇවැසි නොවේ. ඊට ඔහුගේ ඇති අවශ්‍යතාව කොතරම් විශාල ද යත්, ඔහුගේ දේශපාලන අධ්‍යාපනයකින් තොර බවේ අඩුව නැති කරන දේශපාලන මායා ශිල්පීය ක‍්‍රමයක් තිබීමේ හැකියාව ගැන සැක පහළ කිරීමට ඔහුට කිසි උනන්දුවක් නොවනු ඇත. එවන් ශිල්පීය ක‍්‍රමයක් ඉදිරිපත් කිරීම ගැලවීම ම ඉදිරිපත් කිරීමක් ලෙස ඔහුට පෙනෙනු ඇත. අවශ්‍ය දැනුම සම්පූර්ණ ව හා ස්වයං–සංයුක්තව පොතක ඇති බව කියනු ලැබීම, මෙම දැනුම ඉක්මනින් කටපාඩමින් උගත හැකි හා යාන්ති‍්‍රකව යෙදිය හැකි ආකාරයක එකකැයි කියනු ලැබීම ගැලවීම මෙන්, සත්‍ය විය නොහැකි තරම් අධික ලෙස යහපත් වන තරමේ දෙයක් සේ, පෙනෙනු ඇත – එහෙත්, බේකන් සහ ඬේකාට් ඔහුට පිරිනමන සේ ඔහු වටහා ගත්තේ, මෙය ය, හෝ එසේ නැතහොත් එය යැයි වරදවා ගැනීමට තරම් ඊට සමිප වූවකි. මන්දයත්, මේ ලේඛකයන් දෙදෙනාගෙන් එකෙකු හෝ, ඔහුගේ ක‍්‍රමය දේශපාලනයට සවිස්තරව යෙදීමට අවතීර්ණ නොවන නමුත්, හේතුඵලවාදී දේශපාලනයේ ඇඟවීම් පහසුවෙන් නොතකා හළ හැකි සංශයවාදිත්වයකින් පමණක් සීමා කරනු ලැබ, දෙදෙනා තුළම ඇති බැවිනි. බේකන් හා ඩේකාට් එනතෙක් බලා සිටීමට ද (එනම්, හේතුඵලවාදයේ පොදු ධර්මයක් එනතෙක් බලා සිටීමට ද) ඔහුට සිදු වූයේ නැතත් දේශපාලන ක්ෂේත්‍රයට මෙම අවශ්‍ය ගවේෂකයන්ගේ පළමුවැන්නා ගේ පිවිසීම, සියවසකට ඉහත දී මකියාවෙල්ලිගේ අවතීර්ණ වීමෙන් සලසනු ලැබිණි.

මකියාවෙල්ලිගේ යෝජනා ක‍්‍රමය වූයේ දේශපාලනය පිළිබඳ විද්‍යාවක විස්තර විභාග දැක්වීමකැ යි කියා තිබේ, නමුත් එම අදහසට වැදගත් කරුණ හසුනොවන්නේ යැ යි මම සිතමි. විද්‍යාවක් යනු සංයුක්ත දැනුම බව අප දැක ඇත්තෙමු, එහි ප‍්‍රතිඵලයක් වශයෙන්, එහි නිගමනයන් හෝ ඒවාට එළඹුන මාර්ගයන් හෝ, කිසි දා සමස්තයක් වශයෙන් පොතක ලිවිය නොහැක. ශාස්ත‍්‍රයක් හෝ විද්‍යාවක් උපදෙස් මාලාවක් මඟින් ලබා දිය නොහැක: එම දෙකින් කවරක හෝ විශාරදත්වය අත් කර ගැන්ම, උචිත විචක්‍ෂණභාවයක් අත්කර ගැන්ම වේ. නමුත් මේ ආකාරයෙන් ලබා දිය හැක්කේ ශිල්පීය ක‍්‍රමයකි, ඉතින්, ලේඛකයකු වශයෙන් මකියාවෙල්ලි සැලකිල්ල දක්වා ඇත්තේ, දේශපාලන ශිල්පීය ක‍්‍රමය ගැන ය. ජනරජයක් ආණ්ඩු කිරීමේ ශිල්පීය ක‍්‍රමය රාජාණ්ඩුවකට උචිත වන ශිල්පීය ක‍්‍රමයෙන් තරමකින්, වෙනස් බව ඔහු පිළිගති. ඔහු ඒ දෙක ගැන ම උනන්දු විය. නමුත් රජකුමරුන්ගේ ආණ්ඩු පාලනය ගැන ලිවීමේ දි, මොහු ලීවේ ඔහුගේ අවධියේ නව කුමාරයා වෙනුවෙනි, ඊට හේතු දෙකෙකි එකක් ප‍්‍රතිපත්තිමය ද, අනෙක පෞද්ගලික ද විය. සම්ප්‍රදායක් තුළ අධ්‍යාපනය ලත් සහ, දිගු පවුල් අත්දැකීමක උරුමකරු වූ, හොඳින් ස්ථාපිත පාරම්පරික පාලකයා, ඔහු දැරූ තනතුර සඳහා ප‍්‍රමාණවත් තරම් හොඳින් කටයුතු සම්පාදනය කරගත් බවක් පෙනිණ: ශිල්පීය ක‍්‍රමය පිළිබඳ තැපැල් පාඨමාලාවකින් ඔහුගේ දේශපාලනය වැඩි දියුණු කළ හැකි වීමට ඉඩ ඇත, නමුත් පොදුවේ ගත් කළ, හැසිරිය යුත්තේ කෙසේ දැයි ඔහු දැන සිටියේ ය. නමුත් දේශපාලන බලය අත් කර ගැන්මට තමාට හැකි කරවූ ගුණාංගයන් පමණක් තම කාර්යය සඳහා ගෙන ආ, තමාගේ තනතුරේ දුරාචාරයන් හැර අන් කිසිත් පහසුවෙන් ඉගෙන නොගත්, නව පාලකයා සමඟ, Caprice de Prince (මනෝභාව කුමරු), සමඟ තත්ත්වය වෙනස් විය. (උන්නතිකාමය පිළිබඳ පුරුදු සම්බන්ධයෙන් හැර) ලද අධ්‍යාපනයකින් තොර ව, අධ්‍යාපනය ඇතැයි පෙන්වීම සඳහා යම් කෙටි මඟක් ඇවැසි ව, ඔහුට පොතක් අවැසි විය. නමුත් ඔහුට අවැසි වූයේ එක්තරා ආකාරයක පොතකි: ඔහුට අත් පොතක් ඇවැසි විය: ඔහුගේ අත්දැකීමෙන් තොර බව, ඔහු පෙරනොදුටු රාජ්‍ය කටයුතුවලට මැදිහත් වීමෙන් වැළැක්වීය. අත් පොතක ස්වරූපය වන්නේ, එහි කතුවරයාට භාෂාව පිළිබඳව උගත් මිනිසකුගේ දැනුම තිබිය යුතු වීමයි, ඔහු පරිවර්තකයකු ලෙසින් තම ප‍්‍රතිභාව (එවැනි කිසිත් ඇතොත්) වෛශ්‍යා වෘත්තියෙහි යෙදිය යුතු වීම යි, අඥානවන්ත පාඨකයා වැරදීමට ඇති සියලු ඉඩෙන් බේරා ගැනීමේ බලයෙන් තොර වීමයි. ඒ අනුව, මකියාවෙල්ලිගේ යෝජනා ක‍්‍රමය වූයේ දේශපාලනයට අත්පොතක් සැපයීමය, දේශපාලන අධ්‍යාපනයක් නොමැති අඩුව පිරිමැසීමට දේශපාලන පුහුණුවක්, සම්ප්‍රදායක් නොමැති පාලකයා සඳහා ශිල්පීය ක‍්‍රමයක් සැපයීම ය. ඔහු තම අවධියේ ඉල්ලුමක් සැපයීය: ඔහු එම ඉල්ලූම සැපයීමට පෞද්ගලිකව හා චිත්ත ස්වභාවයෙන් ද උනන්දුවක් දැක්වූයේ ”දුෂ්කර දෙයෙහි සිත් අලවන බව” ඔහුට දැනුන හෙයිනි. උගත් පාරම්පරික පාලකයාට වඩා ප‍්‍රශ්නකාරී තත්ත්වයක පැටලීමට හා උපදෙස්වල ආධාරය අවශ්‍ය වීමට බොහෝ ඉඩකඩ තිබියෙන්, නව පාලකයා වඩාත් සිත්ගන්නාසුලු විය. නමුත් පොදුවේ හේතුඵලවාදයේ මහා මුතුන් මිත්තන් (බේකන් හා ඩේකාට්) මෙන් මකියාවෙල්ලි ද ශිල්පීය දැනුමේ සීමා ගැන දැන සිටියේය: ශිල්පීය ක‍්‍රමයේ පරමාධිපත්‍යය ගැන විශ්වාස කළෙන් ආණ්ඩු ක‍්‍රමය යනු ‘රාජ්‍ය පරිපාලනය’ හැර අන් කිසිත් නොවන අතර, එය පොතෙකින් උගත හැකැ යි විශ්වාස කළේත් මැකියවෙල්ලි ම නොව, ඔහුගේ අනුගාමිකයන් ය. එහෙයින්, නව කුමරුට ඔහු පිරිනැමූයේ තම පොත පමණක් නොවේ, තම පොතේ නොවැලැක්විය හැකි අඩුපාඩු පියවිය හැකි වනු ඇති දෙය – තමන් ව ම – ද පිරිනැමී යථ අන්තිමේ, දේශපාලනය යන ශිල්පීය ක‍්‍රමය යෙදීම නොව, රාජ්‍යෝපාය ය යන හැඟීම ඔහු කිසි දා අත් නොහළේ ය.

මකියාවෙල්ලි දාසයවන සියවසේ නව කුමරා සූදානම් කළ අයුරින් ම, ගත වූ සියවස් හතර තුළ, දේශපාලන ආරම්භකත්වය හා අධිකාරිත්වය, කි‍්‍රයාත්මක කිරීමට නැඟී සිටි දේශපාලන වශයෙන් අත්දැකීම් රහිත නව සමාජ පන්තීන් සූදානම් කරනු ලැබ තිබේ. මෙම පන්තීන්ගෙන් කිසිවකට, එය බලයට පැමිණීමට පෙර, දේශපාලන අධ්‍යාපනයක් අත් කර ගැනීමට කාලයක් නොවීය. මේ සැමෙකකට ම දේශපාලන හැසිරීම පිළිබඳ පුරුද්දක තැන ගැන්ම සඳහා අත්පොතක්, දේශපාලන ධර්මයක් ඇවැසි විය. මෙම ලේඛන වලින් සමහරක් දේශපාලන ග‍්‍රාම්‍යකරණයේ අව්‍යාජ නිර්මාණයන් ය. ඒවා දේශපාලන සම්ප්‍රදායක පැවැත්ම හෝ වටිනාකම සහමුලින් ප‍්‍රතික්ෂේප කරන්නේ නැත, (ඒවා ලියා ඇත්තේ නියම දේශපාලන අධ්‍යාපනය ලද මිනිසුන් විසිනි). නමුත් ඒවා සම්ප්‍රදායක සංක්ෂේප කිරීම් ය, සම්ප්‍රදායක ‘සත්‍යය’ පාදා ගැනීමට සහ එය වියුක්ත මූලධර්ම පද්ධතියක් තුළින් ප‍්‍රදර්ශනය කිරිමට, උත්සාහ ගන්නා බවක් දක්වන, තාර්කනික කිරීම්ය, නමුත්, එසේ වුවත්, ඉන් සම්ප්‍රදායේ පූර්ණ වැදගත්කම නොවැළැක්විය හැකි අන්දමින් බැහැර වන්නේ ය. ආගමකට ලියැවුණු සියලෙු අත්පොත් අතරින් ශ්‍රේෂ්ටතම වූ පොත වන පැලේ a (Paley) ගේ ‘කිතුනු ධර්මය පිළිබඳ සාක්‍ෂි’ (Evidences of Christianity) තරම් ම ජනපි‍්‍රය වූ, එතරම් දිගු කල් පැවති හා එතරම්ම වටිනා දේශපාලන අත්පොතක් වූ ලොක් (Locke) ගේ ‘සිවිල් ආණ්ඩුව පිළිබඳ දෙවන නිබන්ධය’ (Second Treatise of Civil Government) සම්බන්ධයෙන් ද අත්‍යුත්තම වශයෙන්, එය එසේ ම වේ. නමුත් ඉදිරි පරම්පරාවන්ගේ දේශපාලන අත්දැකීමෙන් තොර බව වෙනුවෙන් සූදානම් කිරීමේ පොදු යෝජනා ක‍්‍රමය අනුගමනය කරමින්, හුදු මානසවිචාරී අදහසකින් ඔවුනගේ සමාජයේ දේශපාලන පුරුද්දේ හා සම්ප්‍රදායේ සියලු ලකුණු ආවරණය කරන බෙන්තම් හෝ ගොඩ්වින් වැනි වෙනත් ලේඛකයන් සිටිත්: ඔවුන් අයත් වනුයේ හේතුඵලවාදයේ දැඩි ම නිකායට ය. නමුත්, අධිකාරිත්වය සම්බන්ධ වන තාක් දුරට, මේ ක්ෂේත‍්‍රයේ කිසිවක් මාක්ස් සහ එංගල්ස්ගේ කෘතීන් සමඟ සැසැඳිය නොහැක. මෙම ලේඛකයන් නොවී නම්, යුරෝපීය දේශපාලනය ඒ වනවිටත් හේතුඵලවාදයට ගැඹුරින් පටලැවෙන්නට තිබිණි, නමුත්, අපගේ දේශපාලන හේතුඵලවාදයන් අතුරෙන් ඉතාමත් ආශ්චර්යමත් ම ඒවායේ කතුවරුන් ඔවුන් බව පිළිබඳව ප‍්‍රශ්නයක් පැන නොනගී. ඔවුන් එසේ වීම විය යුතු පරිදිම ය, මන්දයත්, එම හේතුඵලවාදය රචනය කෙරුණේ දේශපාලන බලය කි‍්‍රයාත්මක කිරිමේ මායාව ඇති කර ගන්නට කවදා හෝ පත් වෙනත් කිසිම පන්තියකට වඩා අඩුවෙන් දේශපාලන අධ්‍යාපනය ලත් පන්තියකට උපදෙස් වශයෙන් බැවිනි. මෙම, සියලුම දේශපාලන අත්පොත් අතරින් ශ්‍රේෂ්ඨම වූ පොත කිසියම් අය උදෙසා ලියන ලද්දේද ඒ අය විසින් ඉගෙන ගන්නා ලද හා භාවිතා කරණ ලද යාන්ත‍්‍රික ආකාරයෙහි වරදක්, දැකිය නොහැක. අන් කිසි ශිල්පීය ක‍්‍රමයක්, හරියටම එය සංයුක්ත දැනුම වූවාක් මෙන්, එයම ලෝකය මත මෙතරම් පනවා නැතත් එයට හිමි ශිල්පීය ක‍්‍රමය හැර නැති වීමට අන් කිසිත් නැති, මේ සා විශාල බුද්ධිමය කම්කරු පන්තියක් අන් කිසිවක් මඟින් නිර්මාණය කෙරී නැත.30

පාද සටහන්:

[ 1.] එහි සියලු ආකූලභාවයන් සහ දෙගිඩියාවන් සමඟින්, හේතුඵලවාදයේ දේශපාලනය පිළිබඳ භක්තිවන්ත විස්තරයක් H.J. Blackham, Political Discipline in a free Society හි දැකිය හැකිය.

[2] බලන්න, Plato, Republic, 501A. නීතියක් පුළුස්සා දැමීමෙන් කෙනෙකුට එය අහෝසි කළ හැකිය යන අදහස, නීතියක් ලියා ඇති කිසිවක් වශයෙන් පමණක් සිතිය හැකි, හේතුඵලවාදියාගේ ලාක්ෂණිකයකි.

[3] G.Polya, How to Solve It.

[4] මෙම මාතෘකාව පිළිබඳව යම් විශිෂ්ට නිරීක්ෂණයක් M.Polanyi, Science, Faith and Society හි දැකිය හැකිය.

[5] උදාහරණයක් වශයෙන්, පොල්යා (Polya)” ඔහුගේ පොත, සැලකිල්ල දක්වන්නේ විවරණෝපයෝගී සම්බන්ධයෙන් යන කරුණ එසේ තිබියදීත්, විද්‍යාත්මක පර්යේෂණයන්හි සාර්ථකත්වයේ මූල කොන්දේසි නම්, පළමුව, ‘බුද්ධිය සහ වාසනාව තිබීම’, සහ දෙවනුව ‘දීප්තිමත් අදහසක් ඔබට ලැබෙන තෙක් නොසෙල්වී ස්ථිරව සිටීම’ යැයි යෝජනා කරයි. මේ දෙකින් එකක් වත් ශිල්පක්‍රම රීති නොවේ.

[6] මෙම සත්‍යයේ ආස්වාදනයක් තුසිඩීඩස් පෙරික්ලීස්ගේ මුවග තබයි. දේශපාලකයකු වීම සහ ශිල්පීය දැනුමේ මඟ පෙන්වීම ප‍්‍රතික්ෂේප කිරීම, පෙරික්ලීස්ට අනුව අනුවණ කි‍්‍රයාවකි. එතෙකුදු, අවමංගල්‍ය දෙසුමේ මූලික තේමාව දේශපාලනයෙහි ලා ශිල්පීය ක‍්‍රමයේ වටිනාකම නොව, ප‍්‍රායෝගික හා සාම්ප්‍රදායික දැනුමේ අගය යි. ii, 40′

[7] චි හි හුආන් ආදිපාදවරයා ශාලාවේ උඩු කොණෙහි පොතක් කියවමින් සිටියේය: රථකාරයා, පහත කොණෙහි රෝදයක් සාදමින් සිටියේය. තම අතකොලුව සහ නියන පසෙක තබමින් ඔහු ආදිපාදවරයා අමතා ඔහු කියවමින් සිටින්නේ කුමන පොතක් දැයි විමසීය. ‘මුනිවරුන්ගේ වදන්, ලියැවුණු එකක්’ යැයි ආදිපාදවරයා පිළිතුරු දුන්නේය. ‘ඒ මුනිවරුන් ජීවත්ව සිටින්නේ ද?’ යි රථකාරයා විමසීය. ‘අපොයි, නැහැ’ යි ආදිපාදියා කීයේය, ‘ඔවුන් මිය ගොසින්’, ‘එහෙම නම්’, යි රථකාරයා කීයේය, ‘ඔබ කියවන දේ වෙන යමක් නොව, ඉකුත් වී ගිය මිනිසුන්ගේ මණ්ඩි සහ කුණු කන්දල්’. ‘නුඹ, රථ කාරයෙක්, එඩිතර වුණේ කොහොම ද, මා කියවන පොත පිළිබඳව වැරදි කියන්නට. නුඹට නුඹගේ ප‍්‍රකාශය පැහැදිලි කරන්නට හැකි නම් මම එය අතහරිනවා, එහෙම නොවුණොත්, නුඹට මැරෙන්නට සිදුවෙයි.’ ‘රථකාරයෙක් විදියට කියනවා නම්’ යැයි ඔහු පිළිතුරු දුන්නේය. ‘මා මේ කරුණ දෙස බලන්නේ මේ අයුරිනුයි: මම රෝදයක් තනන විට, මගේ පහර මන්දගාමී වැඩි නම්, එය ගැඹුරට කා වදියි, නමුත් නියත නොවේ. මගේ පහර වේගවත් වැඩි නම්, එවිට එය නියත යි, නමුත් එය ගැඹුරට නොයයි. මන්දගාමීත් නොවන වේගවතුත් නොවන, නිසි වේගය අතට එන්නට බැහැ, එය හදවතින් එන්නේ නැතිනම්. එය වචන [රීති] වලට දමන්නට බැරි දෙයක්: මට මගේ පුතාට විස්තර කරන්නට බැරි කලාවක් එහි තිබෙනවා. ඒ නිසයි ඔහුට මගේ වැඩ පවරාගන්නට ඉඩ දෙන්නට මට කිසිසේත්ම නොහැකි, ඉතින් මෙතැන මා අවුරුදු හැත්තෑවේදී තවමත් රෝද තනනවා. මගේ මතයේ හැටියට මෙය පුරාණයේ මිනිසුන් අතරත් මෙලෙසම වූවා විය යුතුයි. පවරාදීමට තරම් වටින සියල්ල ඔවුන් සමඟම මිය ගියා: සෙස්ස, ඔවුන් තම පොත්වලට ඇතුලත් කළත්. ඒ නිසයි මා කීවේ ඔබ කියවමින් සිටියේ ඉකුත්වී ගිය මිනිසුන්ගේ මණ්ඩි සහ කුණු කන්දල් කියා.’ Chuang Tzu.

……………………………………………

[28] අත්හදා බැලීමේ සහ ඒනිසා මූලික වශයෙන් හානිදායක නොවන මේ ආකාරයේ හැරවීමක් තැත් කර බැලුවේ ප්‍රථම ආදිපාද හැලිෆැක්ස් (Halifax) ය.

[29] හේතුඵලවාදයේ දේශපාලනයේ කාව්‍යමය රූපයක් Rex Warner f.a The Aerodrone පොතෙහි දැකිය හැකිය.

[30] ‘මානව ස්වභාවය’ පිළිබඳව නොව, (අතීතයේ, වර්තමානයේ සහ අනාගතයේ) සිද්ධීන් පථය පිළිබඳ දෘෂ්ටියක ආකෘතිය ලෙසින්, තම ශිල්පීය ක‍්‍රමය හැඩ ගැන්වීමෙන්, තමා හේතුඵලවාදයෙන් ගැලවිණැ යි මාක්ස් සිතුවේ ය: නමුත්, පළමුව සිදුවීම් පථය ධර්මයක් බවට හැරවීමේ පූර්වාරක්ෂාව ඔහු ගෙන තිබුණෙන් මෙම ගැලවීම මායාවක් වීය. හේතුඵලවාදියා මිදාස් (Midas) මෙන්, එය වියුක්තකරණයක් බවට විපර්යාස කිරීමෙන් තොරව, කිසිවක් ස්පර්ශ කිරීමට නොහැකිවීමේ අවාසනාවන්ත තත්ත්වයේ හැමවිටම සිටියි: ඔහුට කවරදාකවත් සිත්සේ අත්දැකීමක් විඳිය නොහැක.

මෙම පරිවර්තනය @‘කතිකා‘ අධ්‍යයන කවය. සියළු හිමිකම් සපුරා ඇවිරිණි. උපුටා පළ කිරීම තහනම්.