මාර්ටින් ‍හෛඩැගර්: දර්ශන‍යේ අවසානය – දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

1

අප ගත කරන නූතන ජීවිතය මුහුණ පා සිටින ව්‍යාධීන් හමු‍‍‍වේ සම්පාදනය කෙරෙන සංකල්ප ගත කිරීම්, වි‍‍‍‍‍වේචන පිළිබඳ ‍කෙරෙන ප්‍රත්‍යාව‍‍ලෝකනයක් හු‍දෙක් ශාස්ත්‍රාලීය ශික්ෂණ මාර්ගයකට අනුබද්ධ වියුක්ත ව්‍යායාමයක්, එනම් ඊනියා සමාජීය විද්‍යාවන්ගේ සහ එහි වි‍‍‍ශේෂඥයන්ගේ කටයුත්තක් ‍නැතහොත් දෘෂ්ටිවාදීමය අරුතකින් දාර්ශනික ප්‍රවේශයක් වශ‍‍‍යෙන් නොසළකනතාක් දුරට ප්‍රායෝගික සහ දේශපාලන අරුතක් මතුකර ගතහැකි වැඩබිමක් බවට පත්කර ගත හැකි බව විශ්වාස කරමින් මෙම ලිපි පෙළ ඇරඹීමට කැමැත්තෙමි.

උක්ත අරුතින් විවිධ දාර්ශනිකයන්, චින්තකයන් පිළිබඳ දාර්ශනික චරිතාපදානයක් ගෙනහැර පෑම මෙමගින් අරමුණු කෙරේ. ඒ කවර කලෙකවත් දර්ශනවාදය පිළිබද උපකාරක පන්ති ව්‍යාපෘතියක් ඇරඹීමට නම් නොවේ. ඒ වනාහි මානව චින්තනයෙන් සහ පැවැත්මෙන් නිරූපණය වන්නේ සත්තාව පිළිබද මිනිසාගේ අවබෝධයය යන ‍හෛඩැගර්ගේ ප්‍රකාශය පිළිබද විශ්වාසයෙනි. ‘දර්ශනය යනු ලෝකය තුළ අපගේ ඉඳීමේ ආකාරය පිළිබඳව අවබෝධයයි.’ (Philosophy is the understanding of the way of our being in the world. ). දාර්ශනිකයන්ගේ සංකල්ප සමාජීය ගැටලු අවලෝකනය තුළින් සාකච්ඡා කිරීම අරුත් සුන්වී ගිය නූතන ජීවිතයට ආලෝකය බිඳක් ගෙන ආ හැකි අවස්ථාවක් බවට යුක්ති යුක්තකරණයක් ගෙනහැර පාමින් මෙම කාර්යය අරඹනු කැමැත්තෙමි. තවද, අරුත් සුන්වී දරදඬු වී ගිය සංකල්ප නැවත අරුතින් පුරවා ලීම දේශපාලන කාර්යයක වැදගත්කම ගන්නා බව රෝයි ටර්නර් විසින් දක්වනු ලැබීම මෙහි ලා සිහිපත් කිරීම අදාලය. එබැවින් අපගේ ප්‍රත්‍යාවලෝකනය විවාධයට තුඩුදුන් එහෙත් වචනයේ පරිසමාප්ත අරුතින්ම දාර්ශනිකයකු වන මාර්ටින් ‍හෛඩැගර්ගෙන් පටන්ගමු.

තාක්ෂණය සහ පැවැත්මේ විස්මෘතිය

මාර්ටින් ‍හෛඩැගර් වෙත ප්‍රවේශයක්

සවස්වරුවේ බිරිඳත් සමඟ මිතුරු ගෙයකට ගියෙමි. ඒ පවුලේ අය සාලයෙහි එළි නිවා රූපවාහිනියක් ඉදිරියේ වාඩිවී තිරය දෙස විස්මයානුකූලව බලා හුන්නෝ ය. අපට ඔවුන් මුණ ගැසුනේ බොහෝ කලකට පසුව වුව අප සමඟ කථා බහ කිරීමට වඩා රූපවාහිනිය දෙස බලා සිටීම වැදගත් යැයි ඔවුන් සිතූ සේ ය.

ධර්මිෂ්ඨ සමාජය (පි.135) එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍ර

‍මිනිස්සු විවිධ මෝස්තරයේ ලොකු කුඩා කාර් වලින් ඔබමොබ දුවති….. පාරේ වාහන තදබදය නිසා තමන්ට රුචි පරිද්දෙන් වේගයෙන් යාමට නොහැකි වූ ඔවුහු අනෙක් අයට රොස් පරොස් බෙනෙමින් ඔවුන් දෙස රවා බලමින් රිය ඉස්සර කර යාමට පොර කති. එක්කෙනෙක් එක් අතකින් රිය පදවන අතර රියතුළ වූ ටෙලිපෝනය අතින් ගෙන වෙළඳ ගනුදෙනුවක් ගැන කථා කරයි.

ධර්මිෂ්ඨ සමාජය (පි.69) එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍ර

අප සාමාන්‍යයෙන් තාක්ෂණය උපකරණයකට වඩා වැඩියමක් ලෙස නොසළකන අතර එය මානව පාලනයට යටත් කළ හැකි යමක් යැයි විශ්වාස කිරීමට තව දුරටත් පුරුදුව සිටිමු. තාක්ෂණය පිළිබඳ හෛඩැගර්ගේ කියැවීම එවැනි විශ්වාසයන්ගෙන් ඔබ්බට යාමට අපට බලකරනු ඇත. පසුගිය කෙටි කාලය තුල සන්නිවේදන ක්ෂේත්‍රයේ මෙන්ම අන් බොහෝ ක්ෂේත්‍රවල ඇති වූ සීඝ්‍ර තාක්ෂණික වර්ධනය විසින් ලාංකික මානව ජීවිතය තුල උද්ගත කර ඇති ගැටලු පිළිබඳ පැහැදිළි කිරීමක් අවශ්‍ය යුගයක අප ජීවත් වෙමු. සැබැවින්ම, මේ යුගය වනාහි උක්ත සරච්චන්ද්‍රයන්ගේ අත්දැකීම් නැවත කියවීමට ඇවැසි පසුබිමක් සපයන තාක්ෂණික අධිකත්වයේ යුගයකි. එවැනි පරිකල්පනාවක් වියහැකි කරවන සංකල්ප සොයා අපි හෛඩැගර් වෙත හැරෙමු. හෛඩැගර්ගේ දර්ශනය වෙත අප ප්‍රවේශ වන්නේ තාක්ෂණය පිළිබඳ ඔහුගේ චින්තාවන් ඇසුරෙනි. ඒ මූලකෘති කියැවීමේ සමකාලීන අදාළත්වය යළි සිහිපත් කරවමිනි.

නූතනත්වයේ ප්‍රබුද්ධත්ව ව්‍යාපෘතිය ගැටළුවට ලක්කිරීම බටහිර දාර්ශනික කියැවීම් තුළ ප්‍රකාශයට පත්වූ අවස්ථා අතර හෛඩැගර්ට වැදගත් තැනක් හිමිවේ. ඔහුගේ පැවැත්මේ විස්මෘතිය නැතහොත් අමතක වීම පිළිබඳ අදහස සිත්ගන්නා සුළුය. තවද නීට්ෂේගේ “අවසාන මිනිසා” හා “දෙවියන් වහන්සේගේ මරණය”, මාක්ස්ගේ පරාරෝපණය පිළිබඳ සංකල්පය, නූතනත්වය යකඩ කූඩුවක් ලෙස ගත් මැක්ස් වේබර්ගේ අදහස, ඇඩර්නෝගේ සංස්කෘතික කර්මාන්තය, නූතනත්වය තුල දේශපාලනය යට කරගෙන සමාජ ආර්ථික කටයුතු නැගීම පිළිබඳ දැක්වෙන හනා අරෙන්ඩ්ට්ගේ “සමාජීය දෙයෙහි නැගීම” හෝ මාගරට් කැනෝවන් නිවැරදිව සිහිපත් කළ ආකාරයට “ස්වභාවික දෙයෙහි අස්භාවික වර්ධනය,” හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර්ගේ විෂය මූලිකත්වය මුල් කරගත් විද්‍යාත්මක ක්‍රමය මානවීය ජීවිතයේ අධිපතීත්වයට පැමිණීම පිළිබඳ විවේචනය මෙන්ම හර්බර්ට් මාකූසගේ “ඒකමානික මිනිසා” ආදී සංකල්ප තුළින් නූතනත්වය පිළිබඳ විවේචනය සම්පාදනය වී ඇත.

‍හෛඩැගර්ගේ අවබෝධය මෙහිලා සිහි කටයුතු වන්නේ එය බටහිර දාර්ශනික ඉතිහාසය තුළ අද්විතීය තැනක් හිමිකරගන්නා හෙයිනි. වරක් අර්ථකථනවේදී දාර්ශනික හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර් දැක්වූයේ අප ජීවත්වන තාක්ෂණික යුගය වශයෙන් මස්තකප්‍රාප්ත වන දෙය ග්‍රීසියෙන් ඇරඹුනු දේ බව හෛඩැගර් විශ්ලේෂණය කිරීම ඔහු සඳහා අතිශයින් වැදගත් වූ බවයි. ඇරිස්ටෝටලියානු ශෛලිය අතින් ගත්කළ සාධ්‍යතා (teleological) භෞතික විද්‍යාවක් සහ පාරභෞතික විද්‍යාවක් නූතන සමාජීය ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදී සහ කාර්මික විප්ලවයකින් කෙළවරවීම වැන්නක් කෙසේ සිදුවිය හැකිව තිබුනේ දැයි යන්න පිළිබඳ ලගන්නා අන්තර් දැක්මක් තමා හටදුන් පළමු වැන්නා හෛඩැගර් බව දක්වන ගැඩමර් ඔහු අදහස පිළිබඳ සමස්ථ අපරදිග ඉතිහාසයේ අභ්‍යන්තර ප්‍රතිඵලය, අභ්‍යන්තර සංගතිකභාවය වැඩිදියුණු කළ ආකාරය සාකච්ඡා කරයි. හෛඩැගර් කියාපාන ආකාරයට බටහිර ශිෂ්ටාචාරය තුළ තාක්ෂණය යන්නෙන් හුදෙක් උපකරණ සමූහයක් හෝ නිෂ්පාදන ආකාරයක් යන්න නොදැක්වේ. ඉන් කියැවෙන්නේ මානසික ආකාරයකි. තාක්ෂණය පිළිබඳ ඔහුගේ අදහස් “Questions Concerning  Technology and Other Essays” වශයෙන් පළවන ඔහුගේ දේශණයක ඇතුළත් වේ. මෙම කෘතිය පුථමයෙන් ජර්මන් භාෂාවෙන් පළවන්නේ 1959 දී ය. ඔහු මෙම කෘතියේ දී තාක්ෂණය නම් ප්‍රපංචය දෙස හැරෙන්නේ තාක්ෂණයේ සාරය සහ ඒ සමග ඇති මානව සත්තාවේ භූමිකාව හෙළිදරව් කිරීමටය. එබැවින් ඒ පිළිබඳ සාකච්ඡාව අරඹනු වස් හෛඩැගර්ගේ දර්ශනයේ මුඛ්‍ය සංකල්පයක් වන “සත්තාව” පිළිබඳ සාකච්ඡාවකට මුලපිරීමටත් හෛඩැගර් බිහිවන ජර්මන් දාර්ශනික සම්ප්‍රදාය වෙත පිවිසීමටත් අපේක්ෂා කරමි.

2.

“හෛඩැගර්ගේ ජීවිතයේ කේන්ද්‍රීය සිද්ධිය බොහෝ දුරට තේරුම්ගත යුත්තේ ඔහු, සීමාන්තික අරුතකින් ඒ සා ‍ශ්‍රේෂ්ඨ මිනි‍සෙක් යන කරුණට සම්බන්ධවයි. ඔහුට සංස්කෘතික පසුබිමක් තිබුණේ නැහැ. ඒ වගේම ඔහු සෑම ‍‍දෙයක්ම මුදුන් පමුණුවා ගත්තේ ඔහුම මහන්සි වී වැඩ කිරිමෙන් සහ ඔහු සතු වු අති විශාල ඒකාග්‍රතා බලයෙන්. කිසිම දෙයක් සම්බන්ධයෙන් ඔහු කිසිවෙකුටත් ණයගැති නැහැ. තමා නිර්මාණශීලී ලෙසින් සත්තාව යන්න යළි සොයා ගත් අවස්ථා සහ භූමිය යන කරුණ සම්බන්ධයෙන් හැරුණු විට ඔහු තම දාර්ශනික සම්ප්‍රදායටවත්, තම ගුරුවරුන්ටවත් ණය ගැති නැහැ.”

හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර්

රොයි බොයින් සමග සාකච්ඡාවක් – Theory Culture and Society

හෛඩැගර් ලියු ආකාරය තුලින් පෙන්නුම් කලේ ඔහු පැහැදිලිවම දාර්ශනික සම්ප්‍රදායෙන් බිඳී වෙන් වීමට උත්සහා දැරීම නම් කරුණයි. සම්ප්‍රදායෙන් වෙන් වී යාමේ එක් ක්‍රම‍යක් නම් නවවේදයන් (neologisms) බිහි කිරීමයි. එනම් නව සංකල්ප නිර්මාණය කෙ‍රුණු අතර ඒවායේ ස්වීයතාවය නිසා කවර ආකාරයේ වත් දාර්ශනික ආම්පන්නයකින් තොර විය. මෙය බොහෝ විට හෛඩැගර් ක්‍රියාවේ යෙදවූ ක්‍රමයක් විය. තම කාර්යය ලෙස හෛඩැගර් විශ්වාස කලේ මනාව නිර්මිත ගැටළුවකට පහසු පිළිතුරක් සැපයීමට වඩා තම පාඨකයන් සිතීමට පෙළඹවීමය. ඔහු ලියූ ආකාරය කියවන්නා අවලෝකනයකට යොමු කරන ආකාරයේ අභියෝගයක් ඉදිරිපත් කිරීමකි. එබැවින් හෛඩැගර් කියවීම දාර්ශනික සම්ප්‍රදායක් හැදෑරීමට වඩා වෙනස් යමක් අපගෙන් අපේක්ෂා කෙරේ. කෙසේ නමුත් හෛඩැගර් ගේ ජීවන තොරතුරු බිඳක් මෙහි ගෙනහැරපාන්නේ අදාල ‍ඓතිහාසික කාලය පිලිබඳ අවබෝධයක් ලබනු උදෙසාය.

දර්ශනයේ ඉතිහාසය පිලිබඳ හෛඩැගර්ගේ සමස්ථ අවධාරණය පුරා, ඔහු අධ්‍යයනය කළ දාර්ශනිකයන්ගේ ජීවිත පිලිබඳ ඉතිහාස ලේඛීය විස්තර සම්බන්ධයෙන් ඔහු තුළ පැවතියේ මඳ ඇල්මකි. වරක් ‍ෂෙලිං පිළිබඳ දේශන මාලාවකට හැඳින්වීමක් වශයෙන් ඔහු පවසා සිටියේ “අවම වශයෙන් දාර්ශනිකයෙකුගේ කෘති හෝ ‍කෘති කොටසක් සහ අංශු මාත්‍රයක්වත් අපගේ පරිශීලනය සඳහා ඇතිතාක් දාර්ශනික‍යෙකුගේ ජීවිතය නොවැදගත් යමක්” බවයි. මේ සඳහා හෛඩැගර් ගේ යුක්තියුක්තකරණය වූයේ “දාර්ශනික පැවැත්මක තථ්‍යතාව අපට කිසිඳු චරිතාපදානයක් තුලින් දැන ගැනීමට නොහැකි වන” බවයි. හෛඩැගර්ට අනුව දාර්ශනිකයන්ගේ වැදගත්කම වූයේ දාර්ශනික ගැටළු සමග පොර බැදීමේ ලා වූ අපගේ පරිශ්‍රමයන්ට ඔවුනට දායක කළ හැකි දේ නිසාය. මෙලෙස පැරණි චින්තකයන්ගේ ජිවිත කථා සහ වාසනා ගුණයන්ගෙන් පැය ගණන් කා දැමීම ඔහු ප්‍රතික්‍‍‍ෂේප කළේ “ගැටළු වටහා ගැනීමට එමඟින් අමතර කිසිවක් එකතු නොවන බැවිනි.”

කෙසේ නමුත්, ෂෙලිං පිළිබඳ දේශන මාලාවේදී ඔහු විටින් විට චින්තකයාගේ බාහිර ජීවන පථය පිලිබඳ යම් යම් දළ හැඟවීම් ගෙනහැර පාන්නේ මෙම ජිවන පථය අදාල කාලයේ දත් ඉතිහාසය තුළ නිරවුල්ව පිහිටුවාලීම උදෙසාය. උක්ත අරුතින් හෛඩැගර්ගේ ජීවන පථය පිලිබඳ යම් යම් නිමිති ගෙනහැරපෑම අප යුක්ති යුක්තකරණය කරන්නේ එසේ කිරීමට තරම් ප්‍රකට සිද්ධි ඔහුගේ ‍ඓතිහාසික කාලය තුළ මුණ ගැසෙන නිසා යැයි දැක්විය යුතුය.

හෛඩැගර් උපත ලැබුවේ 1889 සැප්තැම්බර් 26 වෙනිදා බේඩන් හි මෙස්කර්ක් නම් ජර්මනියේ උග්‍ර කතෝලික ප්‍රදේශයකය. ඔහු බොහෝ විට මෙම පලාතේ, සහ එහි ආවේණික භාවිතයන් සහ භාෂා රටාවන් තුළ මුල්බැස ගත් බවකින් යුක්ත විය. ඔහු‍ගේ ජීවිකාවේ සහ ඉගැන්වීමේ වැඩිම කාලයක් ඔහු ගත කලේ ප්‍රේබර්ග් වලය. හෛඩැගර් 1976 මැයි 26 දින මිය ගිය අතර ඔහුගේම කැමැත්තට අනුව මෙස්කර්ක්හි මැයි 28 වැනිදා භූමිදානය කරන ලදි. හෛඩැගර්ගේ පියා පල්ලියේ වැඩ භාරකරැවෙකි. ආගමික සහ දේවධර්මය අධ්‍යයන කටයුතු හෛඩැගර්ගේ මූලික අධ්‍යාපනයේ ප්‍රධාන කාර්යයක් ඉටු කලේය. ඔහු අධ්‍යාපනය ලැබුවේ කොන්ස්ටනස් සහ ප්‍රේබර්ග් හි ජිමිනේසියාවේ වූ අතර ඔස්ට්‍රියාවේ ටිසිස් හි ජෙසුයිට් සාමනේර ආරාමයට ඔහු 1909 දී ඇතුළු වූවත් සෞඛ්‍ය හේතු මත ඉන් ඉවත් විය. ඔහු නැවත තම දේවධර්ම අධ්‍යයන කටයුතු 1909 දී ප්‍රේබර්ග් විශ්ව විද්‍යාලයේදී ආරම්භ කල නමුත් අවසා‍නයේදී දේවධර්මය අතහැර දමා ගණිතය සහ අනතුරුව දර්ශනය අධ්‍යනය කිරිමටත් යොමු විය. 1919 වන විට හෛඩැගර්ගේ ‍කතෝලික දේවධර්මවාදී පද්ධතියෙන් වෙන් වෙන අතර ඔහු ඒ වන විට එය ගැටළු සහගත ලෙසත් පිළිගත නොහැකි ලෙසත් දකින්නට පටන් ගත්තේය. කෙසේ නමුත් කතෝලික දේවධර්ම පද්ධතිය ඉවත දැමීම මඟින් ඔහු ක්‍රිස්තියානිය සහ පාරභෟතිකවාදය ඉවත දැමීමක් අදහස් නොකලේය. පසු වර්ෂ වල ආගම, පාරභෟතිකවාදය පිළිබඳ ප්‍රපංචවිද්‍යාව පිලිබඳ බොහෝ විට දේශන පැවැත්වීය.

හෛඩැගර් දර්ශනය පිලිබඳ තම දර්ශනශූරී උපාධිය මනොනුවර්තනවාදයේ විනිශ්චය න්‍යාය යන නිබන්ධය සඳහා ප්‍රේබර්ග් විශ්ව විද්‍යාලයෙන් දිනා ගත්තේය. ඔහු ඩුන්ස් ස්කොටුස්ගේ ප්‍රවර්ග සහ අර්ථය පිලිබඳ න්‍යාය යන මැයෙන් යෝග්‍යතා නිබන්ධයක් 1915 දී සම්පුර්ණ කල අතර 1915 – 16 ශීත ඍතු සෙමෙස්තරයේ ප්‍රේබර්ග් හි දේශන කිරීම ආරම්භ කලේය.  ඔහු හැම විටම දාර්ශනික තර්ක ශාස්ත්‍රය සහ මධ්‍යකාලීන දර්ශනය පිලිබඳ දේශන කලේය.

1916 දී ප්‍රේබර්ග් විශ්ව විද්‍යාලයට එඩමන්ඩ් හුසර්ල්ගේ පැමිණීම හෛඩැගර්ම ප්‍රකාශ කල ආකාරයට “මගේ පළමු වන සෙමෙස්තරයේ සිට මා ආශා කල, ප්‍රපංචවේදි පර්යේෂණ වලට විධිමත්ව එළැඹීමේ අවස්ථාව” උදා වීමකි. හෛඩැගර් කලක් හුසර්ල්ගේ සහායකයෙකු වශයෙන් කටයුතු කල අතර, නමුත් හුසර්ල්ගේ ප්‍රපංචවිද්‍යාවෙන්  ක්‍රමිකව බිඳී ප්‍රේබර්ග් හි සහ පසුව 1923 දී මහාචාර්ය පදවියට පත්කිරිමත් සමග මාර්බර්ග් හි ද ප්‍රපංචවේදය පිළිබඳ ඔහුගේම පාඨමාලා ඉගැන්වීමට පටන් ගත්තේය. තම ගුරුවරයා වූ හුසර්ල්ගෙන් බිඳීම ප්‍රසිද්ධ වූයේ 1927 දී Being and Time කෘතිය පල කිරිමත් සමඟය.

සත්තාව සහ කාලය

හෛඩැගර් තම මහාර්ඝ ඵලය වූ සත්තාව සහ කාලය කෘතිය තුල අරඹන සත්භව‍වේදී අධ්‍යයනයේ මූලික අරමුණ වන්නේ සත්තාව යන්නෙහි අර්ථය නිරාවරණය කර ගැනීමයි. එනම් කවර පදනමකින් සත්තාවන් අවබෝධ කරගන්නේද යන්නයි. ඔහු මෙම අධ්‍යයනය මුළුමනින්ම සම්පූර්ණ නොකලත් සත්තාවේ අර්ථය පැහැදිලි කිරීමේ ලා මූලික සටහන් දක්වයි.

තව කොටසක් මීළඟ කලාපයේ

පරිවර්තනය: දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

යුද්ධය අවසන් ය. නමුත් අනන්‍යතාව පිළිබඳ කතාබහ නූතනත්වය තුළ දිගටම පවතිනු ඇත.
කැනඩාව ප්‍රංශ සහ ඉංග්‍රීසි කතා කරන වශයෙන් වෙන්ව හඳුනා ගැනෙන ප්‍රධාන ජනකොටස් දෙකකින් සැදුණු ලෙස සළකමින් මෙම ජන දෙකොටස අතර සබඳතා ත්, කැනඩාවට හැම අතින්ම ඉමහත් බලපෑම් කරන බලවත් ඇමෙරිකාව කැනඩාවේ අසල්වැසියා වීමත් මතුකරන දේශපාලන ගැටළු හමුවේ කැනේඩියානු අනන්‍යතාව රැකගැනීම පිළිබඳ නිමානොවන විවාදයක් කැනේඩියානු සම‍ාජයේ පැවත විත් ඇත.

පහත පරිවර්තනයෙන් පළවන ලිපිය ලියන රෝයි ‍ටර්නර් ගේ මතය සංස්කෘතික අනන්‍යතාව පිළිබඳ කරුණ වටහා ගන්න‍ට නම් අප නූතනත්වය තේරුම් ගත යුතු බවයි.

මෙම ලිපිය මුලින් පළවූයේ 1991 දී Dianoia සඟරාවේ ය. අමෙරිකාවේ බර්ක්ලි හි කැලි‍‍‍‍‍ෆෝනියා විශ්ව විද්‍යාලයෙන් සමාජ විද්‍යාව පිළිබඳ ආචාර්ය උපාධිය ලැබූ බ්‍රිතාන්‍ය ජාතික රෝයි ‍ටර්නර් දිගුකලක් කැනඩාවේ බ්‍රිටිෂ් කොළම්බියා විශ්ව විද්‍ය‍ාලයේ සහ යෝක් විශ්ව විද්‍ය‍ාලයේ සමාජ න්‍යාය ඉගැන්වූයේය. ඔහු Ethnomethodolgy කෘතියේ සංස්කාරකවර‍යාය.
පහත පළවන්නේ රෝයි ‍ටර්නර් ගේ ලිපියේ පළමු කොටස යි.

පහත පළවන්නේපළමුවරට විභාෂා පරිවර්තන පාඨමාලාව වෙනුවෙන් දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ කළ පරිවර්තනයෙහි වැඩිදුර සංස්කරණය කළ පිටපතකි .
________________________________________________

කැනේඩියානුවන් සියල්ලන්ම වාගේ “‍‍නූතනත්වය යහපත් යැයි සිතන” බව ජෝර්ජ් ග්‍රාන්ට් අපට පවසයි. ග්‍රාන්ට් ට අනුව මෙය කැනඩාව ස‍ඳහා අසුබ ප්‍රවෘත්තියක් වන්නේ නූතන ශිෂ්ටාචාරය සියලු ප්‍රාදේශීය සංස්කෘතීන් යල්පිනූවක් බවට පත්කරන නිසා සහ මෙලෙසින් නූතනත්වයම “සජාතීයකරණයක්” ලෙස ප්‍රකට වන නිසාය. මේ ආකාරයෙන්, කැනේඩියානුවන් තම සංස්කෘතික අනන්‍යතාවයේ සුවිශේෂීභාවය කෙරේ සිත යොමුකර ඇත්තේ එම අනන්‍යතාවය බොහෝ කැනේඩියානුවන් යහපත් යැයි සිතන යමක් මඟින් අනතුරේ හෙලන විටදීමය. “අවදානම පවතින්නේ කැනඩාව ශක්තිමත් එක්සත් ජාතියක් බවට පත්වේද? එසේත් නැතහොත් සාප්පු සංකීර්ණයන්ගේ ලිහිල් සංධානයක් බවට පත්වේද?” යන්න අතර බව තර්ක කරමින් පියරේ ටෲඩෝ තවද කැනඩාවේ පිහිටීම පිළිබඳ ඉතාමත් විවෘත දෘෂ්ටියක් ගන්නා බව පෙනේ. “සාප්පු සංකීර්ණයන්ගේ ලිහිල් සන්ධානය” යන්නෙන් කියැවෙන්නේ නූතනත්වය සහ සජාතීයකරණය පිළිබඳ බව සත්‍යයක් වන අතරතුරේදී ද, ටෲඩෝ කැනඩාවට තෝරාගැනීමට හැකිය සහ විකල්පයක් තිබේය යන භව්‍යතාවය පිරිනමන බව පෙනේ. එම විකල්පය “ශක්තිමත් එක්සත් ජාතියකි”: ශක්තිමත් යන්න, යුරෝපයේ දරුවකු වීමෙන් හා එක්සත් ජනපදයේ අසල්වැසියකු වීමෙන් හිමිවන්නේ යැයි පෙනීයන අන්තරායට ලක්විය හැකිබව තිබියදී පවා; එමෙන්ම එක්සත් යන්න, තනි තනි වාසයන් දෙකකට වඩා බාගවිට බද්ධ වූ නිවුන් දරුවන් දෙදෙනෙකු හා වඩා සමීප වන අභ්‍යන්තර තත්ත්වයක් තිබියදී පවාය.
ගවේෂණය කිරීමට අවශ්‍ය ආතතියක් මෙහි ඇත: තියුණුව පිහිටුවන ලද විකල්පයන් අතර තෝරාගැනීමක් ටෲඩෝ කැනේඩියානුවන්ට පිරිනමන බව පෙනී යන අතරතුර තෝරාගැනීමක් තිබේය යන එම යෝජනාවම, ග්‍රාන්ට් විසින් කැනඩාව සඳහා ඇති තර්ජනය ලෙස සැළකූ නූතනත්වයේම ප්‍රකාශයට පත්වීමක් ලෙස සලකා බැලීමට ඉඩ ඇත. මෙය සත්‍ය නම්, එවිට ටෲඩෝගේ වාචිතය ට පදනම් වන අදහස — අනාගතයක් සහ සාමූහික ජීවිතයේ ආකාරයක් තෝරාගැනීමේ ලා අප නිදහස්ය යන අදහස — සහ එයින් නම් කෙරෙන විකල්පයන්ගෙන් වඩා අඩුවෙන් අවධාරණය කෙරෙන විකල්පය, එනම් ශක්තියෙන් සහ ඒකත්වයෙන් ඉවතට හැරීයාමක් නියෝජනය කරන එම සාප්පු සංකීර්ණයන් – මනාපය සහ තෝරාගැනීම පිළිබඳ නියම සංකේතයන් – සඳහා මනාප විය හැකි බව අතර, අපූර්ව සාම්‍යයක් ඇත. මින් යෝජනා කෙරෙන්නේ ටෲඩෝගේ වචන නූතනත්වයේ ආකෘතියෙන් පිටත ඇති සුරක්ෂිත ස්ථානයක සිට හඬනගා නැති බවත් ඒ වෙනුවට සාමූහික අනාගතයන් විකල්ප ස්වරූපයන් ගත හැකිය යන එහි විශ්වාසයට කැපවී ඇති බවත් ය: ටෲඩෝ කරන්නේ තෝරාගැනීමක් කළ හැකිද යන ප්‍රශ්නය පිළිබඳ ආස්ථානයක් ගැනීමට වඩා එම ප්‍රශ්නයට පිළිතුරු සපයා ඇත යන්න පූර්වයෙන් අඟවන උපදේශයක් දීමකි.

කෙනෙක් ග්‍රාන්ට්ගේ අ‍ඳෝනාවට එක් වුවත් නැතත්, දැන් සංස්කෘතික අනන්‍යතාවයේ සමකාලීන නියෝජනයන් සහ එහි “ගැටලු” පිළිබඳ කල්පනා කර බැලීමේ අවශ්‍යතාවය පිළිබඳ ඔහුගේ මතක් කිරීම මෙහි ඇත. ඇත්ත වශයෙන්ම, ග්‍රාන්ට් සංස්කෘතික අනන්‍යතාවය පිළිබඳ සමකාලීන කතිකාව තවමත් අනාවරණය කර ගැනීමට ඇති යම් ගැඹුරු ප්‍රපංචයක (නූතනත්වය) ප්‍රකාශයට පත්වීම් වල හෝ නියෝජනයන්ගේ රඟදැක්වීම ලෙසින් සළකයි; ඔහු, අවධානයේ යොමුව, තරඟකාරී පැහැදිලි කිරීම් අතර විනිශ්චය කිරීමේ සිට, ඒවා විවිධාකාරයෙන් නියෝජනය කිරීමට අපේක්ෂා කරන එම දෙය කුමක්ද යන්න ඇසීම දක්වා මාරුකරයි. කැනඩාවට හිමි ස්වරූපය විස්තර කරන බව පෙනීමට ඉඩ ඇති හෝ එසේ ඉඩ නැති ගුණාංගයන්ගේ වට්ටෝරුවක් ග්‍රාන්ට් අපේක්ෂා නොකරනු ඇති නමුත් නූතනත්වයේ පර්යාලෝකය ඇතුළත සංස්කෘතික අනන්‍යතාවය කුමක් සංඥාකෘත කරනු හැක්කේ ද යන්න ඇසීමට අපට බලකරනු ඇත. ඉතින්, කැනඩාව තේරුම් ගැනීමට නම් පළමුව නූතනත්වය තේරුම් ගැනීම අවශ්‍ය බව, සංස්කෘතියක අනන්‍යතාවයේ විවිධ සමකාලීන පිටපත් පැන නැගීම සළසන නූතනත්වයේ සිහිනය කුමක්ද යන්න ඇසීම අවශ්‍ය බව ග්‍රාන්ට් අපට කියයි. එසේ නැතහොත්, සංස්කෘතික අනන්‍යතාවය ප්‍රජාවේ අවලෝකනයන් සහ ස්වයං විග්‍රහයන්හිදී වර්තමානයේ ප්‍රකාශයට පත්වන්නේ කුමන වාග්මාලාව තුළද ඉන් ඉවතට හැරී එවැනි නියෝජනයන් අභිප්‍රේරණය කෙරෙන එම සිහිනදැකීම් සඳහා ප්‍රමාණවත් වන භාෂාවක් සොයා යාමටත් ග්‍රාන්ට් දැන් අපෙන් ඉල්ලා සිටියි.

මෙය කිරීම, එනම් තර්කයේ පදනම් සපයන්නේ නූතනත්වය වන හෙයින්, සංස්කෘතික අනන්‍යතාවය එහි වැටැහියාව සඳහා නූතනත්වය වෙත අපගේ අවධානය යොමු කිරීම අපගෙන් ඉල්ලා සිටින ප්‍රපංචයක් ලෙස සිතාගැනීම, අපට, සංස්කෘතික අනන්‍යතාවය පිළිබඳ කතිකාවේ සමකාලීන කොන්දේසිවලට ප්‍රතිරෝධය දැක්වීම පවරනු ඇත. ප්‍රතිරෝධය දැක්වීම යනු නොසළකා හැරීම නොවන බව නොකිවමනාය. මෙම ලිපියේ පසුව එන බොහෝදේ එවැනි කතිකාවකට සමීප අවධානය යොමුකරන්නේ එය විසින් අමතනු ලබන ප්‍රපංචය විස්තර කිරීමේ උනන්දුවෙනි.

සම්ප්‍රදාය සහ වෙනස්වීම

ග්‍රාන්ට්, කැනඩාවට අහිමි වී ඇති හෝ අහිමි වෙමින් තිබෙන්නේ යැයි ඔහු සිතන දෙය දෙස ආපසු හැරී බලයි. ටෲඩෝ තවමත් ඉෂ්ටසිද්ධවීමට ඇති අනාගතයක් සඳහා සූදානම් ව සිටින, ඒ නිසා බාගවිට බලපෑමට විවෘත ව සි‍ටින කැනේඩියානුවන් ට කතා කරයි. සෑම ප්‍රජාවක්ම ඉතිහාසය තුළ ගිලී ඇති බැවින් එහි වර්තමානය තේරුම්ගැනීම සහ හැඩගැස්වීම උදෙසා ආපසු මෙන්ම ඉදිරියද බැලීම අවශ්‍ය බව ඔවුහු දෙදෙන එක්ව අපට සිහිපත් කරති. එසේ වුවත් එවැනි ස්වයං – අවලෝකනයක් කිරීම බාරගැනීම සම්බන්ධයෙන් ප්‍රජාව දෙගිඩියාවෙන් සිටීමට සහ කාංසාසහගත වීමට ඉඩ ඇත යන එම ආනුභවික භව්‍යතාවයද ඔවුහු අපගේ අවධානයට යොමුකරති. නූතනවාදී කතිකාව තුළ “සම්ප්‍රදාය” යන්න මාතෘකාවක් ලෙස, අතීතයේ බලපෑම බරපතළ ලෙස සීමාකිරීමේ හෝ නැතහොත් එහි අඛණ්ඩ පැවතීම තර්ජනයක් – ප්‍රගතියට, නිදහසට, ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයට තර්ජනයක් – ලෙස විස්තර කිරීමේ ලා මහත් උනන්දුවක් කැඳවයි. අනෙක් අතට “විප්ලවය’ යන්න, අනාගතය [අපට අවශ්‍ය දෙයක් ලිවිය හැකි] පිරිසිදු පුවරුවක් ලෙසින්, වර්තමානයේ අධිෂ්ඨානයට අනුව අතීතයේ සියලු අයුක්තීන් මුලිනුපුටා දමන සහ එහි සියලු අසමර්ථතා නිවැරදි කරන ස්ථානය ලෙසින්, නූතනත්වය විසින් විශ්වාස කිරීම පිළිබඳ සඳහන් කරයි. මෙසේ සියලු යහපත උපදින්නේ අනාගතයේ හෙයින් නූතනත්වය ඊට සහයෝගය දීමට වඩා කැමැත්තෙන් සිටියි, එයට අමතක කර දැමිය නොහැකි නම්, අයුක්තියේ සහ අසමර්ථතාවයේ භව්‍යතාවය නිරන්තරයෙන් මතකයට නගන කරුණක් වශයෙන් පමණක් පවතින තමන්ගේම ඉතිහාසයෙන් එය වෙන්වීමට උත්සාහ කරයි.

ඇත්ත වශයෙන් නූතනත්වය දැනට වාදපිට පවත්නා මූලකෘති පිළිබඳ මතිය වැනි අතීතය පිළිබඳ වෙනත් ඕනෑම ආකාරයක උනන්දුවක් හෝ ඇගයුමක් පාරභෞතික ලෙස දකියි: අතීතය මියගොස් ඇති අතර (නූතනත්වය යථාර්ථය වටහා ගන්නා අයුරින්) යථාර්තයක් නැත. කෙසේ නමුත්, නූතනත්වය පරම ලෙසින් විශ්වාස කරන දේ වන්නේ අනාගතයේ, සහ එම අනාගතය ලියා දැක්වීමේ ලා එයම සතු තාක්ෂණික බලයන්ගේ, යථාර්තය යන දෙකම වේ.
එතකුදු, අතීතයේ අතීතභාවය, වරක් අප සතුවූ දේ අපට අහිමිවූවා විය හැකිය යන භව්‍යතාවය මතුකරන තාක් දුරට සහ අනාගතය ආනුභවිකව නොපැමිණීම මේ දක්වා පැවැත්මට නොපැමිණ ඇති දෙයෙහි සංතෘප්තිය කල් දමන හෙයින්, කාලිකත්වය දෙසට වන මෙම නැඹුරුවීමත් කාංසාවේ හේතුවකි. සංස්කෘතික අනන්‍යතාවය පිළිබඳ වන සැළිකිලිමත්වීමකදී මෙම කාංසාව ගැන මෙනෙහි කෙ‍ාට ඇති ආකාරය ක්‍රේග් බොයිඩෙල් සහ අනෙකුත් අය මනාව ප්‍රකාශකරති.
කැනේඩියානු අනන්‍යතාවය පිළිබඳව සැලකිල්ල නවමු එකකට වඩා චිරකාලික එකකි. වර්තමාන සැළකිල්ල මූලික වශයෙන් ප්‍රකාශයට පත්වන්නේ කැනඩාව ඇගේ අනන්‍යතාවය, අහිමිකරගැනීම හෝ පවත්වාගෙන නොයෑමේ අනතුර, වෙනත් ජාතික අස්තිත්වයන්ගෙන් වෙන්වූ, විශේෂ සහ ස්වාධීන අස්තිත්වයක් වීම පිළිබඳ ඇගේ හැඟීම ආශ්‍රයෙනි. එතරම් ව්‍යාප්තව නොපවතින තවත් දෘෂ්ටියක් වන්නේ ඇයගේම අනන්‍යතාවයක් සැබැවින්ම වර්ධනය කරගැනීමේ ලා කැනඩාව අපහසුතාවයක ඇතිව සිට ඇති බවය.

මේ දක්වා මම තර්ක කිරීමට උත්සාහ කර ඇතිදේ වන්නේ කැනඩාවේ සංස්කෘතික අනන්‍යතාවය පිළිබඳ වර්තමානයේ පවතින පුළුල් ව්‍යාප්ත දෙගිඩියාව සහ සැලකිල්ල කැනඩාවේ බාහිර කොන්දේසි සහ වාතාවරණයන්ගේ හුදු ප්‍රතිබිම්බයක් වනවාට වඩා මෙම කොන්දේසි නූතනත්වයේ කාචයන් තුළින් කියවීමේ ආකාරයක් වන බවයි.

ඉතිහාසයේ තැන සහ වර්තමානය මත එහි බලපෑම පිළිබඳ වඩා යහපත් දෘෂ්ටියක් සහ එහෙයින් සංස්කෘතික අනන්‍යතාවයේ මුළුමනින්ම වෙනස් ප්‍රකාශනයක භව්‍යතාවයද සොයා යාම මෙලෙස ලියන ගැඩමර් තුළින් කෙනෙකුට ඇරඹිය හැකිය:
ඉතාම අව්‍යාජ සහ ස්ථීරසාර සම්ප්‍රදාය පවා, වරක් පැවති දෙයක ඇති අකර්මකතාව නිසා, ස්වභාවයෙන්ම නොකඩවා පවතින්නේ නැත. එය තහවුරු කරනු ලැබීමට, වැළඳගනු ලැබීමට සහ වගාකරනු ලැබීමට අවශ්‍යය. එය ප්‍රධාන වශයෙන්ම, සියලු ඓතිහාසික වෙනස්වීම් තුළ සක්‍රීයව තිබෙන්නා වැනි වූ සංරක්ෂණය වේ ……. සංරක්ෂණය යනු විප්ලවය සහ ප්‍රතිස්ථාපනය මෙන් නිදහසේ තෝරා ගත් ක්‍රියාවකි.

බොහෝවිට ඉතිහාසය මියගොස් යැයි පෙන්නුම් කරන සහ එහෙයින් සම්ප්‍රදායේ නොකඩවා පැවැත්ම එක්තරා ආකාරයක අකර්මකතාවක් ලෙස විස්තර කිරීමේ හැකියාවක් පමණක් ඇති, සමකාලීන දේශපාලන සහ සමාජ චින්තනය තුළ පුළුල්ව ව්‍යාප්ත සම්ප්‍රදායේ ශේෂය පිළිබඳ දැක්ම ගැඩමර් මෙහිදී ප්‍රතික්ෂේප කරයි. මෙම ප්‍රතිරූපය අනාවරණය කරන දෙය සම්ප්‍රදාය නොව නූතනත්වය බව ගැඩමර් අපට පෙන්වා දෙයි. මෙසේ ගැඩමර් සම්ප්‍රදාය සඳහා ඇති වර්තමාන එදිරිවාදීත්වය ප්‍රතික්ෂේප නොකරන අතර එසේවුවත් අකර්මකතාව වැනි එවැනි මතයන් හුදු විස්තරාත්මක නොව වර්තමානය පාරිශුද්ධකිරීමක් අරමුණු කළ නූතනත්වයේ එම සුවිශේෂී කාර්යයේ නිෂ්පාදිතය බව පෙන්නුම් කිරිමෙන් එහි අර්ථය පිළිබඳ මනා අවබෝධයක් පිරිනමයි. සම්ප්‍රදාය කෙරේ ඇති සමකාලීන නිෂේධක ආකල්පය වනාහී, අවතාරයක් වැනි වස්තුවක් ලෙසින් සම්ප්‍රදායේ ස්වභාවික තත්ත්වය අනිවාර්යයෙන් ප්‍රකාශනයවීම නොව, ඊට වෙනස්ව, අනාගතය පිළිබඳ, එනම් නිදහසේ ස්ථානය ලෙස අනාගතය පිළිබඳ එක්තරා (සුවිශේෂ) වටහාගැනීමක ලා නූතනත්වය කරන ආයෝජනයේ ප්‍රකාශනයවීම වේ.

මෙලෙස ගැඩමර්, තම සම්ප්‍රදායයන් වැළඳගන්නා සහ තහවුරු කරගන්නා ප්‍රජාවක් සහ ඒවා නොසළකා හැර ඉවත දැමීමට (මෙයම, මර්ධනය මෙන්, සංරක්ෂණයේ ආකාරයකි) ප්‍රයත්න දරණ ප්‍රජාවක් අතර වෙසෙසිකොට දැකීමට මඟ හෙළිපෙහෙලි කරයි. මෙම විශිෂ්ඨතාවයේ අදාළත්වය පැහැදිළිය: ප්‍රජාවක් එහි ඉතිහාසය සහ එහි සම්ප්‍රදායයන් වගා කරන ආකාරය තුළින් තමා කවරෙක්දැයි පෙන්නුම් කරයි. මේ නිසා සංස්කෘතික අනන්‍යතාවය යනු තත්ත්වයන්ගේ හුදු හට ගැනීම ම නොවේ, ඉතිහාසයේ හෝ වට‍ාපිටතත්වයන්ගේ තනිකර ආනුභවික ප්‍රතිඵලයක්ම නොවේ. එය, ඊට වෙනස්ව එක්තරා ප්‍රමාණයකට තමාගේම තත්ත්වය කාලීන ප්‍රපංචයක් ලෙස අවලෝකනය කිරීම තුළින් ප්‍රජාවක් ඉටුකිරීමට කැමතිව සිටින එක්තරා ආකාරයක කාර්යයක නිෂ්පාදිතය වේ. මෙහිදී ඉල්ලා සිටින කාර්යයට අපට “පරිකල්පනය” යැයි කිව හැකිය. පරිකල්පනය සාම්‍යයට වඩා වෙනස සමග මිතුරු වන හෙයින්, (කැනේඩියානු සිත යොමුවීමක් සඳහන් කරන්නේනම්) අනන්‍යතාව යන්න අසල්වැසියන්ගෙන් වෙනස් වූ සුවිශේෂත්වය ලෙස වටහාගන්නා ප්‍රජාවකට පිරිනැමීමට යමක් එය සතුව තිබෙන බව පෙනේ. එසේ වුවත්, විරුද්ධාභාෂීය ලෙසින්, මහජන ජීවිතය තුළදී පරිකල්පනයට ප්‍රමුඛ ස්ථානයක්දීමට නූතනත්වය මැළිවන්නේ නූතනත්වය සාම්‍යත්වය ලෙසින් වටහාගන්නා (සහ දිරිගන්වන) සමාජීය සමානාත්මතාවය පරිකල්පනය විසින් පෙරළා දමනු ඇතැයි යන බියෙන් .
සජාතීයකරණයේ අනතුර හටගන්නේ හුදු යා බැඳි බව තුළින්, අසල්වැසියන්ගේ බලපෑමෙන් නොව පරිකල්පනය ක්‍රියාවේ යෙදවීමට නූතනත්වයේ ඇති අරුචිය තුළිනි. මේ නිසා, මෙම සජාතීයකරණයේ මූලයන් යමෙකු සොයා යා යුත්තේ ප්‍රජාතාන්ත්‍රික සමාජයක් සඳහා උචිත ප්‍රමිතිය ලෙස සාම්‍යත්වය තුළ තබා ඇති විශ්වාසයක් සමග බැඳි, පරිකල්පනය සම්බන්ධයෙන් ඇති සැකය තුළ ය. කෙටියෙන් කිවහොත් නූතනත්වයේ විරුද්ධාභාෂය වන්නේ එය වෙනස සඳහා මහත් ඇල්මෙන් සිටින අතරතුර සාම්‍යත්වය පෝෂණය කිරීමයි. එය සතු අපහසුතාවය වන්නේ එකම විට දෘෂ්ටිවාදී විකෘතියේ හෝ ප්‍රභූවාදයේ මූලාශ්‍රයක් නොවන වෙනසේ ප්‍රභවයක් පරිකල්පනය කිරීමට එයට නොහැකිවීමයි.

නූතනත්වයට අනුව, කලාව සහ පරිකල්පනයේ ඇති වරද වන්නේ ප්‍රමිතිය වශයෙන් ඒවා ආනුභවික සහ විස්තරාත්මක දෙයින් වෙනස්ව ක්‍රියාකිරීම සහ එහෙයින් ආකස්මිකවීමේ අවදානම දැරීමය. එහෙයින් ඒවා සියල්ලන්ටම දෘෂ්‍යමාන වන එදිනෙදා ලෝකයේ කරුණු තුළ පදනම්වී හෝ ඒවා මගින් පාලනය කරනු ලබන්නේ හෝ නොමැත්තේය යන හේතුවෙන්, සාමාහිතික නොවන බැවින් ඒවා තමන්ම වගකීම් සහගත නොවන බව පෙන්නුම් කරයි.

පරිකල්පනාත්මක වීමට නූතනත්වයේ ඇති මැළිකම

“රටක් එම රටේ මිනිසුන්ට සැබෑ නිවහනක් වීමට පෙර කලාවක් වැඩී මල්ඵල දැරිය යුතු” යැයි වරක් ලෝරන් හැරිස් ලියුවේය. හැරිස් පිළිබඳ නිර්ලෝභී අර්ථකතනයකින් මෙය ඇසී යනු ඇත්තේ හුදු භූගෝලය — “රට” — සහ පරිකල්පනයේ ක්‍රියාවන් තුළින් රටකින් තනා ගත හැකි යම් දෙයක් එනම් “සැබෑ නිවහනක්” අතර අත්‍යවශ්‍ය විශේෂතාවයක් දක්වන ලෙසිනි. “සැබෑ” නිවහනක් යනු සරල, ස්වභාවික ප්‍රපංචයක් නොව කලාවෙහි දක්ෂ, පරිකල්පනාත්මක නිර්මාණයක් බව මෙය අපට පවසයි; හුදු ජීවිතය පවත්වාගෙන යන සහ නඩත්තුකරන ස්ථානයකට වඩා, එය අනන්‍යතාවක් වගාකරනු ලබන ස්ථානයකි; මෙලෙසින් ග්‍රාන්ට්ට අනුව නූතනත්වයේ තර්ජනයට ලක්වන ප්‍රාදේශීය සහ සුවිශේෂ දේ නියෝජනය කරන ස්ථානයද එයවේ. සැබෑ නිවහනක් වන ප්‍රජාවක්, පවත්නා තත්ත්වයන්ගේ උද්ගතයන් ලෙසින් නොව එම ප්‍රජාව අහඹු දේ වගාකරගැනීමේ සහ තහවුරුකරගැනීමේ ප්‍රතිඵලය ලෙසින් තම සුවිශේෂතාවන් සම්බන්ධයෙන් ආඩම්බර වෙයි. තමන් සතු දේ සහ භව්‍යතාවයන්ගේ අහඹු එකතුවකට වඩා වැඩි කිසිවක් වීමට ආරම්භයේදී ඉඩ නොතිබුණු දෙයින් “නිවහනක් තනාගැනීම” ගැන අප කතාකරන්නේ මේ අරුතෙනි; නිවහනක් තනාගැනීම යනු, කෙනෙකුට එය කුමන ආකාරයෙන් ලැබුණද, කෙනෙකු සතු දේ තහවුරු කර ගැනීම සහ වර්ධනය කර ගැනීමයි.

හැරිස්, කැනඩාව – එයට අහිමි වී ඇති දෙය පිළිබඳ අවිනිශ්චිත, හා එය ප්‍රාර්ථනා කරන දේ පිළිබඳ ඒ හා සමානවම අවිනිශ්චිත – අන්තරයක වාසය කරන්නේය යන්න අරමුණු කෙරෙන බොයිඩ්ල්ගේ ශෝකපීඩිත වචන තුළ අත්හැරුණු යමක් සලසා දෙන්නේය. සියල්ලටම වඩා, බොයිඩ්ල්ගේ දැක්ම අනුව, අතීතය නැවත සදාගත නොහැකි හෙයින්, කැනඩාවට කළහැකි හොඳම දේ වන්නේ අහම්බයන් එන යන විට සහ අනාගතය වර්තමානය ලෙසින් ඉෂ්ට සිද්ධ වනවිට, කුමක් මතුවනු ඇත්දැයි බලා සිටීමයි. හැරිස් – ගැඩමර් ප්‍රතිරාවය කරමින් – පැහැදිළි කර දෙන දෙය වන්නේ අව්‍යාජ සහ ශක්තිමත් සංස්කෘතික අනන්‍යතාවක් යනු භෞතික විද්‍යාවේ නියාමයන්ට සාදෘශ්‍යව ගත් කළෙක මෙන් එය අනන්තර වටපිටාවේ තත්ත්වයන් හුදු පරාවර්තනය කරන යමක් නොව, කලාව සහ පරිකල්පනය එනම් වගා කිරීම සහ තහවුරු කර ගැනීම අවශ්‍ය කෙරන යමක් බවයි. කෙනෙක් ටෲඩෝගේ සංලක්ෂ්‍යයන් උත්ප්‍රාසාත්මක ලෙසින් අසන්නේ නම් ටෲඩෝ කියන පරිද්දෙන් මෙන් ඔහුට ඇසෙනු ඇත්තේ කැනේඩියානුවන් ඔවුන්ගේ සමාජ ලෝකය පිළිබඳ ලෞකික හැඟීම අනුගමනය කළහොත් — එනම් ඔවුන් පරිකල්පනාත්මක නොවේ නම් – - තම ස්වයංසාක්ෂාත්කරණය එහි සාප්පු සංකීර්ණයන් දක්වා සිටින දෙය තුළ පමණක් සොයාගනු ඇති රටක් ඔවුන්ට ලැබෙනු ඇති බවය. මීට වෙනස්ව, ශක්තිමත් ජාතියක් මතුවිය හැක්කේ තහවුරු කර ගැනීමේ සහ වගා කිරීමේ කටයුතු තුළිනි, තවද මෙය කිරීමට බාරගනු ඇත්තේ එබඳු කටයුතු එයම වශයෙන් අගය කළ හැකි සහ අභිමත ලෙසින් තහවුරු කරගන්නා ප්‍රජාවක් විසිනි.

ගැඩමර් සහ හැරිස් තුළ පොදුව දැකිය හැකි සහ බොයිඩ්ල් තුළ හිඟ දෙය නම් හුදෙක් සිදුවන දෙය හෝ තත්ත්වයන් මගින් සළසාලනු ලබන දෙය හැර අන් යමක්, වටිනා යමක්, නුවණින් සැළකීමට ඇති පරිකල්පනාත්මක ශක්‍යතාවයයි. මෙසේ කීම කලාව සහ පරිකල්පනය මත විශ්වාසය තැබීමට නූතනත්වයේ ඇති අකමැත්ත සහ කෲර පාලනයේ සහ ප්‍රයෝගයේ ගම්‍යමානයන්ද සමඟින් ඒවා “අලංකාරිකය” ලෙස ගොඩ ගැසීමට එහි ඇති සූදානම නැවතත් අනාවරණය කිරීමකි. නූතනත්වයට අනුව, කලාව සහ පරිකල්පනයේ ඇති වරද වන්නේ ප්‍රමිතිය වශයෙන් ඒවා ආනුභවික සහ විස්තරාත්මක දෙයින් වෙනස්ව ක්‍රියාකිරීම සහ එහෙයින් ආකස්මිකවීමේ අවධානම දැරීමය. එහෙයින් ඒවා සියල්ලන්ටම දෘෂ්‍යමාන වන එදිනෙදා ලෝකයේ කරුණු තුළ පදනම්වී හෝ ඒවා මගින් පාලනය කරනු ලබන්නේ හෝ නොමැත්තේය යන හේතුවෙන්, සාමාහිතික නොවන බැවින් ඒවා තමන්ම වගකීම් සහගත නොවන බව පෙන්නුම් කරයි.

මීට වෙනස්ව, හැරිස් සහ ගැඩමර් ගෙනහැර දක්වන ස්ථාවරය වන්නේ, නිරවද්‍යයෙන්ම, ශක්තිය පැළ පදියම්ව ඇත්තේ යමක් “මල්පල ගනු ඇති” සහ සංරක්ෂණය නමැති සාධානීය ක්‍රියාව සඳහා වටිනු ඇති පරිද්දෙන් අවදානම් ගන්නා තැන බවයි. මේ නිසා වටපිටාවේ තත්ත්වයන් දිළිඳු නම් හෝ නැතහොත් ඒවායින් උපකාරයක් නැතිනම් කිසිම සංස්කෘතික අනන්‍යතාව ක් — අවම වශයෙන් කිසිම ප්‍රයෝජනවත් සංස්කෘතික අනන්‍යතාවක් — ප්‍රකාශයට පත්වීම විය හැකි හෝ වනු ඇති බව ඔවුහු ප්‍රතික්ෂේප කරති. හැරිස් අප මතකයට ගෙනෙන දෙය නම් සංස්කෘතික අනන්‍යතාව යනු, කලාව මෙන්ම, හරියටම, වටපිටාවේ තත්ත්වයන් තිබියදීත් ඒ නොසලකා නිපදවෙන එක්තරා දෙයක් බවයි. මේ නිසා කලාවක් හෝ චරිත ස්වභාවයක් නිමැවීමෙහි ලා සාර්ථකවීම යනු, වාසනාවන්තවීම හෝ සතුටුදායක තත්ත්වයන් තිබීම හා සමාන නොවේ. මෙම අවස්ථාවන්හිදී සාර්ථකවීම යනු, කාර්යය කුමන වටපිටාවේ තත්ත්වයන් යටතේ සිදුකිරීමට ඇතත්, විශිෂ්ඨත්වය පිළිබඳ ප්‍රමිතියකට යොමුවීමට හැකිවීමයි: එනම්, අමුද්‍රව්‍ය සහ එම අමුද්‍රව්‍යයන්ගෙන් යමක්, හුදෙක් ඒවායේ “ස්වභාවික” ගුණාංගයන්ම ප්‍රකාශ නොකරන යමක්, තනාගන්නා ආකාරය පිළිබඳ දැනුම අතර පවතින වෙනස පෙනීමට සැලැස්වීමට හැකිවීමයි. “හුදෙක් ‍වෙනස් වනවා වෙනුවට කථනය සහ ක්‍රියාව තුළින් මිනිසුන් ඔවුන්ම වෙසෙසිකොට දක්වති” යනුවෙන් හනා ආරන්ඩ්ට් පවසන විට ඇය අමතන දෙය ස්ථීරවශයෙන්ම මෙයවේ.

කලාව සහ අනන්‍යතාවය වැනි එවැනි ප්‍රපංචයන් ඒවා විස්තරාත්මකව ලබාගත හැකිව තිබෙන ආකාරයෙන් තේරුම් නොගත යුතු බව මෙමගින් ඇය අදහස් කළේයැයි මම සළකමි; සංස්කෘතික අනන්‍යතාව, උදාහරණ වශයෙන් පාෂාණ සහ පාෂිණීධාතු භූ විද්‍යා කාලයේ අවශේෂයක් වන ආකාරයට එක්තරා ආකාරයක ඉතිහාසයේ අවශේෂයක් නොවේ. ආරන්ඩ්ට්ට අනුව කලාව සහ අනන්‍යතාව, මිනිසුන් යහපත සහ ඉෂ්ඨකරගැනීම වටිනා දේ කුමක්ද යන්න සම්බන්ධයෙන් වන ඔවුන්ගේ දැනුම සහ ඒ සඳහා ඇති ඔවුන්ගේ සැළකිල්ල එමගින් ප්‍රදර්ශනය කරන ආකාරයන් වේ. කලාව සහ අනන්‍යතාව යනු අප හුදෙක් වෙනස් කොට දක්වනු ලබන දේ වන අහඹු හිමිකාරත්වයන් නොවන තරම් වේ. ආරන්ඩ්ට්, ප්‍රත්‍යක්ෂ ලෙසින් වෙනස් දේ පිළිබඳ පමණක් නොව වටිනා දේ ලෙසින් ඉෂ්ඨ කරගත් දේ පිළිබඳ ද කතා කිරීමට අපට ඉඩකඩ විවර කරන “වෙසෙසි කොට දක්වනවා” යන්නෙහි ද්විත්ව අර්ථය පිළිබඳ ද විමසා බලයි. මෙම අදහස වැඩිදියුණු කරනු ලැබීම අවශ්‍ය කෙරේ.

ශක්තිමත් සහ එක්සත් ජාතියක් ජීවන විලාශයක් ලෙසින් තෝරාගත නොහැකි බව දැන් පැහැදිලිය, මක් නිසාද ජීවන විලාශය නම් අදහසට අත්‍යවශ්‍ය දේ හරියටම එය සතුව නොපවතින නිසාය. ජීවන විලාශවාදියාට කැපවුනු ජීවිතයක් පිළිබඳ අපෝහකයේ අවදානම ගත නොහැකිය. මන්ද, කුමන ප්‍රතිපලයක් උදාවනු ඇතිද යන්න හෝ එහෙයින්, ඔහු දෘෂ්‍යමාන වනු ඇති ආකාරය ගැන කල් තබා කීමක් නැති නිසාය.

ජීවිතය සහ ජීවන විලාශය
ටෲඩෝගේ නර්මාලාපය මතක නැති නොවන දෙයක් බවට පත් කරන්නේ, එය කේන්ද්‍රයේ එක්තරා ඉලක්කයක් කරා යොමුවන බව පෙනී යාමය. නමුත් එම ඉලක්කය කුමක්ද? පහසු පිළිතුර, මහජන ජීවිතයේ ඉතා චාම් බවින් වැඩි සහ ස්පෘශ්‍ය බවින් අඩු භාණ්ඩ වලට වඩා සාප්පු සංකීර්ණයන්ට වඩා වැඩියෙන් ඇළුණු යමක් වන පාරිභෝගික සමාජය පිළිබඳ අදහස කැඳවනු ඇත. එහෙත් මහජන ජීවිතය සහ දේශපාලනයම පාරිභෝගික සමාජයේ බොහෝ තථ්‍ය සළකුණු වලට හිමිකම් කියන අතර මේ නිසා මෙහි කිසිම අව්‍යාජ ප්‍රතිවිරෝධයක් නැත. එසේ වුවත් මහජන සහ පෞද්ගලික ජීවිතය අතර පවතින වෙනස පිළිබඳ යාතිකාවක් මෙහි ඇති අතර, – ශක්තිමත් ජාතිය සහ ලිහිල් සංධානය ඒ පිළිබඳ ලාංඡනික වන – ඒවා අතර ආතතිය සාකච්ඡාවට සුදුසු වේ.

ප්‍රථම නිරීක්ෂණයක් නම් සාප්පු සංකීර්ණය පිළිබඳ අදහසම මහජන ලෝකය පිළිබඳ සුවිශේෂී වටහා ගැනීමක් තුළින් පැන නඟින බව පෙනී යාම වේ. ප්‍රාරම්භක වශයෙන්, ජීවන විලාශයන් විදහා පෑම සඳහා අවශ්‍ය මෙවලම් සහ ඇඳුම් පැළඳුම් සපයන්නා වන සාප්පු සංකීර්ණය තරම්, ඇළුම් සහ ඒවා ඉටුකර ගැනීමේ සිහින දැකීමෙන් යුක්ත වූ තනි පුද්ගලයා වන පෞද්ගලික තමාට ඉතාමත් සෘජුව කවර හෝ දෙයක් අමතන්නේ නැති බව පෙනී යාමට ඉඩ තිබේ. සාප්පු වලින් මිලදී ගැනීම යනු, සියල්ලම සළකා බැලූ පසුත්, තමා සහ තමා ආශා කරන අනන්‍යතාවය අතර ගණුදෙනුවක් වේ. සාමාන්‍ය වැටහීමට අනුව, සාප්පු සංකීර්ණය විශිෂ්ට ලෙසින් මහජනමය වේ – අන්තර් ක්‍රියාකාරීමය වශයෙන් කියන්නේ නම් එය මහජන ස්ථානයකි, [නමුත්] මහජන යන්න පිළිබඳ හනා ආරන්ඩ්ට් වැඩි දියුණු කරන ලද දෘඪ අර්ථයෙන් (එයට මම ඉක්මනින් හැරී එමි) වෙසෙසි කොට ගත යුතුය. මහජන ස්ථානයක් වශයෙන් සාප්පු සංකීර්ණය පිරිනමන්නේ සමාජශීලීත්වය හෝ සංවාදය නොව සමූහචාරීත්වයයි, එනම්, ජෝන් බ්‍රින්කර්හෝප් ජැක්සන් හොඳින් විස්තර කළ අංග ලක්ෂණය වන අනන්‍යතාවක අමුද්‍රව්‍ය සොයා තම පෞද්ගලික ගවේෂණයේ නිරත බොහෝ දෙනා එකවර පැමිණීමයි “ඉක්මනින් හෝ පසුව හෝ තමන්ගේ වෙන්වූ මාර්ගයන්ගේ ගමන් කරන විෂමජාතීය වූ මහජනතාවක් විසින් හවුලේ භුක්ති විඳිනු ලබන අවකාශීය අත්දැකීමක් ඉන් පිරිනැමේ.” තථ්‍ය ලෙසම දේශපාලන භූමිදර්ශනයක් ලෙසින් ගත් මහජන චතුරස්‍රයෙන් ජැක්සන් මෙය වෙසෙසි කොට දක්වයි, මෙහිදී, මහජන චතුරස්‍රය ට “පැමිණෙන්නවුන් තමන් සියල්ලන් ප්‍රජාවේ සාමාජිකයන්, වගකීම් සහිත පුරවැසියන් බව සහ කලින් කලට ඔවුන් මහජන සාකච්ඡා වලට සහභාගී වනු ඇති සහ ප්‍රජාව වෙනුවෙන් ක්‍රියාවට බසිනු ඇති බව දැනටමත් හොඳින් දන්නේය යන්න උපකල්පනය කෙරෙයි.” ජැක්සන් ඇරිස්ටෝටල් ගෙන් පැවත එන දිගුකල් පවත්නා සම්ප්‍රදායක් ඔස්සේ යයි. “මෙහිදී කිසිවක් මිලදී ගනු ලැබීමට හෝ අලෙවි කරනු ලැබීමට ඉඩ නැත” යනුවෙන් ඇගරා හෙවත් මහජන අවකාශය පිළිබඳ ඇරිස්ටෝටල් කියන විට වචනානුසාරයෙන් වනවාට වඩා රූපකානුසාරයෙන් කතා කරන ලෙසින් ඔහුට ඇහුන්කන් දෙනු ලැබීම අවශ්‍ය කෙරෙයි.

කෙනෙක් ජැක්සන්ගෙන් ඉගෙන ගන්නා දෙය නම්, මහජන අවකාශය ශක්තිමත් ජාතිය නිර්මාණය කරන්නේ හෝ නිර්වචනය කරන්නේ නැත යන්නය. මින්, “ඵලදායී” මහජන අවකාශයන් සැලසුම්කරණය සහ භාවිතය පිළිබඳ සමකාලීන සැලකිල්ලට භාජනය වීම් වල වැදගත් කම ප්‍රතික්ෂේප නොවේ, නමුත් එවැනි අවකාශයන් සංකල්පනා ගත කිරීමම මහජන ජීවිතය සැකසෙන්නේ කුමකින්ද යන්න පිළිබඳ ප්‍රජාවක හැඟීම ප්‍රකාශයට පත්කරන බව අපගේම මතකයට කැඳවීමකි, සියල්ලෙන් ඉනික්බිති, සැකය වන්නේ, සාප්පු සංකීර්ණය, සමකාලීන මහජන ජීවිතය කුමක් හා සමාන විය හැකිවේද යන්න පිළිබඳ බලවත් සංකල්පනයක් සම්පූර්ණයෙන්ම ප්‍රකාශනයට පත් කරන්නේය යන්නයි: එනම්, පෞද්ගලික ඇළුම්වල පරිසමාප්තිය සොයා තනි තනි පුද්ගලයන් එක් රැස්වීමයි. ජැක්සන් පවසා සිටින්නේ ශක්තිමත් ජාතියක් ඕනෑම තැනක තම මහජන අවකාශය නිර්මාණය කරගැනීමෙහි ලා සමත් බවය, මක් නිසාද, ශක්තිමත් ප්‍රජාව ට “මහජන” යන්නෙන් සඳහන් කෙරෙන්නේ, — කොහෙත්ම වෙතොත් — එක්රැස්වීම සහ එක්ව පෙනීසිටීමට වඩා, දේශපාලන ප්‍රජාවට එහි ජීවිතය ඇති පථය වශයෙන් හනා ආරන්ඩ්ට් අපගේ අවධානය යොමුකරන මෙම සංකල්පීය අවකාශය ය.
ආරන්ඩ්ට් ට අනුව මහජන ලෝකය යනු “අතර” අවකාශය, කෙනෙක් අනෙකාට පෙනී සිටින නැතහොත් දෘශ්‍යමානවන අවකාශය වේ. නමුත් මෙහි, පෙනී සිටීම හෙවත් දෘශ්‍යමානවීම යන්න, ජීවන විලාශ ආයිත්තම් වලින් සැරසී පෙනී සිටීම සහ ඒවායින් අපගේ ඇල්ම ප්‍රකාශ කොට සිටින්නේ කුමන භූමිකාවටද එම භූමිකාව නිරූපණය කිරීමද හඟවන්නේ නැත. “අතර – භාවය” වියහැකි වන්නේ සහ අර්ථවත් වන්නේ, මහජන පරිමණ්ඩලය එකම විටම අප වෙන්කරමින් සහ සම්බන්ධ කරමින් සහ මෙලෙසින් දේශපාලන ජීවිතය, විය හැකි සහ එමෙන්ම අත්‍යවශ්‍ය ද යන බවට පත්කරමින් අප එකට රැස්කරන නිසාය. මේ නිසා මෙම පරිමණ්ඩලය තුළ පෙනී සිටීම යනු ක්‍රියාවේ ජවනිකාව තුළ විද්‍යාමාන වීම වන අතර ආරන්ඩ්ට්ට අනුව එය ශ්‍රේෂ්ඨත්වයට එයම පෙන්නුම් කළ හැකි ස්ථානය යි. මෙහිදී තමාගෙන් ඉල්ලා සිටින දෙය වන්නේ ඉංගිතියට වඩා සංවාදයට තුඩුදෙන ආකල්පයක් ඇති කරගැනීම වේ. මෙම තමා, ජීවන විලාශයන්ගේ සංඥාර්ථවේදී විදහා පෑම සමග නොව ලෝකය පිළිබඳ සම්භාෂණීය භව්‍යතාවය සමඟ බැඳී ඇත: එහි සුරක්ෂිතභාවය ඇත්තේ එය ප්‍රාරම්භක වශයෙන් නිරූපණය කරන දෙය තුළ නොව සංවාදය ප්‍රයෝජනය සහිතය යන එහි විශ්වාසනීයත්වය තුළය.

මහජන සහ පෞද්ගලික යන්න පිළිබඳ විකල්ප අවබෝධයන්ගේ මෙම කැඳවුම ප්‍රජාව ට තනි පුද්ගලයාගේ ඇති සම්බන්ධය පිළිබඳ ප්‍රශ්නය මතුකරයි. තියුණුව වෙන් වෙන්ව පවත්නා භව්‍යතාවයන් දෙකක් කෙනෙකුට පරිකල්පනය කළ හැක. පළමු වැන්න නම් ශක්තිය සහ අනන්‍යතාව පුද්ගලයා ප්‍රජාවෙන් උකහාගන්නේය යන්නයි. ඒ නිසා ඔහුට ප්‍රජාව යන්න ඒ ප‍ිළිබඳ ඔහු අභිමානය ඇතිකරගන්නා සහ සම්පතක් වශයෙන් පිහිට සොයා යන යමකි. දෙවැනි භව්‍යතාවය නම් තම සාමාජිකයන්ට හිමිව ඇති සහ විදහාපෑමට ඇති ජීවිත සහ අනන්‍යතාවයන්ගේ එකතුවකට වඩා වැඩි යමක් නොවන, මේ නිසාම සංස්කෘතික අනන්‍යතාවය නම් අදහසට අපහසු සම්බන්ධයක් ඇති ප්‍රජාවකි. මෙම අපහසු බව හටගන්නේ එවැනි ප්‍රජාවක් හුදෙක් එහි සැබෑ සවරූපයෙන් පමණක් දැකිය හැකි වන නිසාය, එනම් ප්‍රජාව ජීවනවිලාශයන් ලෙස වටහා ගන්නා එහි අනේකාකාර සාමාජිකයන් ගතකරන කවරාකාරයේ හෝ සුවිශේෂී ජීවන ආකාරයක් තුළ අභිමානය ඇතිකරගැනීමට සහ ඒ සමඟ අනන්‍යවීමට නොහැකි ප්‍රජාවකි, මක් නිසාද එය ඒවා සලකන්නේ ප්‍රකෘතීන්, පරමාණු සහ ප්‍රශ්න කළ නොහැකි සම්භවයන් ලෙස හෙයිනි. සාප්පු සංකීර්ණය මෙන්, එවැනි ප්‍රජාවක ප්‍රධාන සැලකිල්ල ඇත්තේ එය නිදහස හෝ වරණය — බහුවරණය ලෙස කල්පනාවට ගන්නා දේ පිළිබඳ ය, සැබැවින්ම, එහිදී සෑම තේරීමක්ම සමව ලබාගත හැකි සහ පිළිගතහැකි ය.

එය සංස්කෘතික අනන්‍යතාවයේ දෙගිඩියාවන්ට සහ සාංකාවන්ට සම්බන්ධවන්නා හාම, එකල්හි නූතනත්වය, පුද්ගලයා සාමාජිකත්වය තුළ ශක්තිය සොයා ගන්නේය, ගැනීමට ඉඩ ඇත යන භව්‍යතාවය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමක් ලෙසින් වටහා ගත හැකිය, මන්ද, ඉතිහාසයට හා සම්ප්‍රදායට ඇති බැඳීමක් මින් හෙළිදරව් වනු ඇති අතර පුද්ගලයා ඔහුගේම අදහස් උදහස් වලට වඩා වෙනත් යමකට ගෞරව කිරීමට අවශ්‍ය බව පිළිගනු ඇති හෙයිනි. දෙවෙනි භව්‍යතාවය ඔස්සේ යමින් නූතනත්වය ප්‍රජාවම සාප්පුසංකීර්ණයක් මෙන්යැයි සැබවින්ම වටහාගනී, ඉන් කියැවෙන්නේ, එය පුද්ගලයාට පවසන්නේ ප්‍රජාව, අවස්ථාවන්ගේ සමාහාරයක්, මනාපයන්ගේ භවනක්, අනාගතයන් සහ අනන්‍යතාවන්ගේ සමෘද්ධිශෘංගයක් බවය. සමාජයක ජීවත්වීම යන්නෙන් අදහස් කරන දෙය පිළිබඳ මෙම හැඟීම ප්‍රකාශනය කිරීමේ සමකාලීන ආකාරය සැබවින්ම, ජීවන විලාශය නම් අදහස මගින් නිවැරදිවම පළකරනු ලබයි. නූතනත්වය යටතේ පරිණතභාවයට පැමිණෙන ඕනෑම ප්‍රජාවකට තර්ජනයක් බවට පත්වන්නේ මෙම බැඳීසිටීම බව තර්ක කළ හැකිය.

නමුත්, පුද්ගල ජීවිතවල හැඩය සහ ප්‍රජාව වෙසෙසි කොට දැක්වෙන අනන්‍යතාව අතර අපහසු සම්බන්ධය කැටි කොට දක්වන්නේ ජීවන විලාශය නම් අදහ‍සෙහි එන කුමක් ද? ජීවන විලාශය යන්න වඩා හොඳින් තේරුම් ගනු ලබන්නේ බාගවිට අරමුණුවත් ජීවිතයක් යන නමට වඩා හොඳ නමක් නැති විකල්පයකට ප්‍රතිපක්ෂවය. නිවැරදිවම, ජීවන විලාශය තුළ හිඟව ඇති දේ වන්නේ අරමුණ පිළිබඳ කවර හෝ සාර්ගර්භ අදහසක් වන අතර, මෙය සත්‍ය වන්නේ අරමුණුවත් ජීවිතයක් ගත කිරීමට බැඳුනු පුද්ගලයෙක්, වටාපිටාවේ තත්ත්වයන් සමග අරමුණු සහයෝගීවීමෙන් හටගන්නා ජීවිතයට එහි හැඩය, එහි දර්ශනතලයන්, එහි මෙවලම් සහ එහි රංග ප්‍රයෝග — කෙටියෙන් කිවහොත් එහි දෘෂ්‍යමානය මෙසේ විය යුතු යැයි කියා සිටිය නොහැකි බව අවශ්‍යයෙන්ම ඉගෙන ගනු ඇති නිසාය. හුදෙක් අරමුණක් සතුවීම යනු, යහපත් ජීවිතය පිළිබඳ යම් සංකල්පනයක් වෙනුවෙන් ක්‍රියාකිරීමට සහ එම යහපත සාක්ෂාත් කරගැනීම උදෙසා මාධ්‍යය වශයෙන් මෙම වටාපිටාවේ තත්ත්වයන් සැලකිල්ලට ගන්නා මාර්ගයන්ගෙන් ක්‍රියාකිරීමට සූදානම් වීමයි. ශක්තිමත් ඒකාබද්ධ වූ ජාතියකින් කෙනෙක් බලාපොරොත්තු වනු ඇති ආකාරයේ දෙය සැබවින්ම මෙය වේ, එනම්, එය අනාගතයකට ගමන්කරන්නා හාම, එනම් නැවුම් අහම්බයන්ගේ සහ වෙනස්වන වටාපිටාවේ තත්ත්වයන්ගේ කක්ෂය තුළට ගමන්කරන විට එය කුමන ස්වරූපයක් ගනීදැයි එය දන්නේ හෝ දිගින් දිගට සිතන්නේ නැති නමුත්, ක්‍රියාව සිදුවන තැන ලෙසින් කුමක් ඉෂ්ඨසිද්ධ වුවද, තමන් අනුගමනය කරන්නාවූ ප්‍රමිතීන්ට අනුකූලව ප්‍රතිඵලය සාධනය කරගැනීමට එය දෘඪ ලෙසින් ක්‍රියාකරනු ඇති බව එය දනී.
ශක්තිමත් සහ එක්සත් ජාතියක් ජීවන විලාශයක් ලෙසින් තෝරාගත නොහැකි බව දැන් පැහැදිලිය, මක් නිසාද ජීවන විලාශය නම් අදහසට අත්‍යවශ්‍ය දේ හරියටම එය සතුව නොපවතින නිසාය: ජීවත් වූ අනාගතය අනෙකුත් අයට (සහ එහෙයින් තමාට) පෙනීයනු ඇත්තේ කුමන අයුරින්ද යන්න පිළිබඳ නිමි ප්‍රතිරූපයක් හෝ ප්‍රතිරූප රාශියක් – “රැඟුම් පෙලගැස්ම” යන ජනප්‍රිය වචනය මෙයට යුක්තිය ඉටුකරනු ඇත – මෙය දැනගැනීම, දෘෂ්‍යමානයන්ගේ සංඥාර්ථවේදී අගය දැනගැනීම, කෙනෙක් පරිභෝජනය කරනු ඇත්තේ කුමක්ද සහ පරිභෝජනය කරන්නේ යැයි දකිනු ඇති සහ වටහාගනු ඇති දෙය දැනගැනීම ජීවන විලාශය නම් අදහසේ හදවත වන නිසාය. මෙහි අනන්‍යතාවයේ පිටපතක් ඇති බව කිවමනා නොවේ. කෙනෙක් දෘෂ්‍යමාන වන්නේ කුමන ලෙසින්ද, ඔහු එසේම වනු ඇති අතර, එහෙයින් යමෙකුට විය හැකි දේවල් – ලබාගත හැකි අනන්‍යතාවයන්ගේ පෙළ – වර්තමාන සංඥාර්ථවේදී වාංමාලාව මත රඳාපවතිනු ඇත. ජීවන විලාශවාදියාට කැපවුනු ජීවිතයක් පිළිබඳ අපෝහකයේ අවදානම ගත නොහැකිය. මන්ද, කුමන ප්‍රතිපලයක් උදාවනු ඇතිද යන්න හෝ එහෙයින්, ඔහු දෘෂ්‍යමාන වනු ඇති ආකාරය ගැන කල් තබා කීමක් නැති නිසාය.

අප කවුද? සහ අප කවරෙක්ද? යන්න අප දැනගන්නේ වෙනස් වෙනස් අනන්‍යතාවන්ගෙන් යුතු අනෙක් අය සමග වෙනස්කොට දැකීම (අනන්‍යතාවය පිළිබඳ සොසිරියානු සංකල්පන ආකාරයක්) තුළින් බව එය යෝජනා කරන බව පෙනෙන්නේය, යන හේතුවෙනි : කතාවට කියන පරිදි අප කවුරුන්ද යන්න අනෙකුත් අය විසින් පරිභෝජනය කරනු ලබන අතර ඔවුන් පරිභෝජනය කරන්නේ යැයි වටහා ගනු ලැබූ දෙය බවට පත්වීමට අපි ආශාකරමු. …………..රූපකාලංකාරයෙන් කථාකරන්නේ නම්, නිවහනේ සිටින විට තමා කවුදැයි සොයාගැනීමට පිටරට යෑම අවශ්‍ය කෙරේ.

නිගමනය
සංස්කෘතික අනන්‍යතාවය ගැටළුකාරීවන ආකාරය සහ ප්‍රථමකොටම එය සැලකියයුතු ප්‍රපංචයක් බවට පත්කෙරෙන්නේ කුමන දෙයකින්ද යන ප්‍රශ්නය මේ දක්වා මම නගා නැත. සංස්කෘතික අනන්‍යතාවය, අරමුණුවත් ජීවිතයක් සහ ජීවන විලාශය අතර මා දැක්වීමට උත්සාහ කරන ලද වෙනසට අනුරූපී වන චිත්ත ස්වභාවයන් දෙකක් තුළ අවලෝකනය කළ හැකිය. නිසැකවම, අනන්‍යතාව පිළිබඳ ප්‍රශ්නය නැගීමේ එක් මාර්ගයක්, ප්‍රජාවන්ගේ ප්‍රජාව තුළ ප්‍රජාව ට ඇති තැන – කැනේඩියානුවීම අනෙක් අය තේරුම් ගන්නේ කෙසේද, එනම්, ඇමෙරිකානු හෝ යුරෝපීයවීමට ප්‍රතිපක්ෂව කැනේඩියානුවීමේ කීර්තිය – පිළිබඳ සැලකිල්ලට අදාල වෙයි. ජීවන විලාශය නම් අදහසට සමාන කොට දැක්විය හැක්කේ සංස්කෘතික අනන්‍යතාවයේ මෙම පිටපත ය, ඒ, අප කවුද? සහ අප කවරෙක්ද? යන්න අප දැනගන්නේ වෙනස් වෙනස් අනන්‍යතාවන්ගෙන් යුතු අනෙක් අය සමග වෙනස්කොට දැකීම (අනන්‍යතාවය පිළිබඳ සොසිරියානු සංකල්පන ආකාරයක්) තුළින් බව එය යෝජනා කරන බව පෙනෙන්නේය, යන හේතුවෙනි : කතාවට කියන පරිදි අප කවුරුන්ද යන්න අනෙකුත් අය විසින් පරිභෝජනය කරනු ලබන අතර ඔවුන් පරිභෝජනය කරන්නේ යැයි වටහා ගනු ලැබූ දෙය බවට පත්වීමට අපි ආශාකරමු. ජීවන විලාශ පර්යාලෝකය ඇතුළත ජීවිතයේ සාරය තේරුම්ගත හැකි සහ පරිභෝජ්‍ය බවට පත්කරන්නේ මෙම පෙළගැසීම සහ තේරීම වන නිසා, පෙළගැසීමකින් තෝරා ගන්නා ලෙසින් තමාවම දැකීමට ජීවන විලාශවාදියාට අවශ්‍යවන්නා සේ , මෙම මානසික රාමුව තුළින් සංස්කෘතික අනන්‍යතාව වෙත එළඹෙන කෙනා, රූපකාලංකාරයෙන් කථාකරන්නේ නම්, නිවහනේ සිටින විට තමා කවුදැයි සොයාගැනීමට පිටරට යෑම අවශ්‍ය කෙරේ.

නමුත් සංස්කෘතික අනන්‍යතාව පිළිබඳ සිතාබැලීමේ විකල්ප චිත්ත ස්වභාවය, සංස්කෘතික අනන්‍යතාව සංකේතයක් නොව සම්පතක් ලෙසින් කෙනෙකුට සිතීමට හැකි මාර්ගයක් වේද ඊට ආමන්ත්‍රණය කරයි. ශක්තිමත් සංස්කෘතික අනන්‍යතාවයක් එවිට තමා පෝෂණය කරනු ඇති අතර පුරවැසියන් සැකසීමේ ක්‍රියාදාමයට ඇතුළුවී අභිමානය සහ පක්ෂපාතී බව ඇතිකරනු ඇත. නූතනත්වය විසින් ප්‍රසිද්ධියට පත්කර ඇති ස්වයං – අවබෝධයේ ආකාරය තුළ අපි දෙගිඩියාවෙන් සිටින්නේ යම් දේ සම්බන්ධයෙන් ද එම දේ අභිමානය හා පක්ෂපාතීභාවය බව පෙනේ. ඒවායින් ඇඟවෙන්නේ සුවිශේෂ දේ පිළිබඳ, සීමාසහිත දේ පිළිබඳ සහ එලෙසින් – කියනු ලැබේ – දෘෂ්ඨිවාදය පිළිබඳ ය. නූතනත්වය, මගින් පොරොන්දු වූ පරිදි, ප්‍රබුද්ධත්වය, විශ්වීයභාවය සඳහා එහි ඇති තල්ලුව තුළදී “ගතානුගතික” යැයි එය නම් කරන හුදු නිෂේධක ස්ථාවරය ලෙසින් එය සිතන දේ, එනම් මෙම සංදර්භය තුළදී කෙනෙකුගේ ප්‍රභවයන් සමඟ සංතෘෂ්ඨියට පැමිණීම වැනි යමක් ඇඟවිය යුතු වූ දේ, සම්බන්ධයෙන් සැක කරන සුළුය.

නූතනත්වය තුළදී සංතෘෂ්ඨිය සැක කරනු ලබන්නේය, මන්ද, අප කවුරුන් වන්නේද යන්න සහ තාක්ෂණය (ග්‍රාන්ට්ගේ අර්ථයෙන්) අපට වීමට හැකියැයි පොරොන්දුවන දේ අතර පරතරය අගය කිරීමේ අසමත්කම ගැන එය කථාකරන හෙයිනි.

සංස්කෘතික අනන්‍යතාව සම්බන්ධයෙන් වන උභතෝකෝටිකය මෙය වේ. සංස්කෘතික අනන්‍යතාවට මහත්සේ ආශාකරන නූතන ප්‍රජාවක් සතුව එක්කෝ ජීවන විලාශයක සාමූහික ස්වරූපයට වඩා වැඩි යමක් තම මනසේ නැත. එසේ නැතහොත් නූතනත්වයට හිමිනැතැයි පෙනෙන සම්පතක් උදෙසා අවශ්‍යතාවය ප්‍රකාශකිරීමේ උගුලක එය සිරවී ඇත. ටෲඩෝ ශක්තිමත් එක්සත් ජාතියක් හෝ සාප්පුසංකීර්ණයන්ගේ ලිහිල් සන්ධානයක් යන විකල්පයන් පිළිබඳ කතා කිරීමෙන් අපගේ අවධානයට රැගෙන එන දේ වන්නේ, තේරීමක් ඇත යන කවරාකාරයේ හෝ මතයකට පූර්වයෙන්, තේරීම් පිළිබඳ අපගේ සංකල්පනයන්ටම ආධාරකයන් සපයන නූතනත්වයේ එම පාර්ශ්වයන් පිළිබඳ සිතා බැලීම අත්‍යාවශ්‍ය බවය. මෙම අවලෝකනය ආරම්භකිරීමෙන් ශක්තිමත් සහ එක්සත් ජාතියක අපේක්ෂාව නූතනත්වයට ප්‍රතිරෝධය දැක්වීමට අප සතු හැකියාව මත රඳාපවතින බව එළිදරව් වන්නේ යැයි මම යෝජනා කර ඇත්තෙමි. නමුත් මම කලින් පැවසූ පරිදි ප්‍රතිරෝධය දැක්වීම යනු ප්‍රතික්ෂේප කිරීම නොවේ. නූතනත්වය රජ කරන ලෝකයක කැනඩාවට තම සංස්කෘතික ඉරණම බේරුම්කරගැනීමට සිදුවනු ඇත. ශක්තිය උදාවන්නේ ප්‍රාර්ථනා කළ අනන්‍යතාව ප්‍රථමයෙන් සැළසුම් කළ යුතු අතර ඊළඟට ක්‍රියාවේ යෙදිය යුතුය යන උපකල්පනයට වඩා, මින් උරුමවන ජීවිතය ඇතිකරගැනීම තුළිණි – මෙය එය විසින්ම ගත් කළ ඒ සඳහා තිර පිටපතක් සම්පාදනය කළ හැකි දෙයක් හෝ ඇඳුමක් මෙන් ගැළපේදැයි ඇඳ බැලිය හැක්කක් නොවේ. නූතනත්වයට ප්‍රතිරෝධය දැක්වීම, හරියට අපගේ වටාපිටා තත්ත්වයන් ඒවාට කිසිදු සුවිශේෂ වූ ප්‍රතිචාරයක් දැක්විය නොහැකි තත්ත්වයක ඇත්තාක් මෙන් යහපත් දේ සහ ප්‍රයෝජනවත් දේ තවදුරටත් භව්‍ය නොවේයැයි දක්වන ශූන්‍යතාවාදයෙන් සහමුලින්ම වෙනස් වෙයි. මෙසේ සිතීම වනාහී, සාමූහික මෙන්ම තනිපුද්ගල ජීවිතයේ ද කර්තව්‍යය, දී ඇති දේ සමග වැඩ කිරීම සහ එහිදී යම් අරමුණකින් වැඩ කිරීම බව නියම ලෙසම අමතක කිරීමක් වනු ඇත.

ප්‍රේමසිරි කේමදාසයන්ගේ අභාවයෙන් සිංහල සංගීතය පිළිබඳ මතුවූ කතාබහ

ප්‍රේමසිරි කේමදාසයන්ගේ අභාවය සිංහල කියවන සමාජයේ අදහස් මහා ඕඝයක් මුදා හැරියේය. හැම කෙනෙකුටම පාහේ කියන්නට යමක් තිබුණා මෙනි. දැන් ඒ අදහස් පිළිබඳ විග්‍රහයක් කරන්නට සුදුසු කාලයයි. මෙම ලිපිය කේමදාසයන්ගේ සංගීතය පිළිබඳ ශාස්ත්‍රීය විග්‍රහයක් නොවේ. එය සංගීතඥවරියක් හෝ ගාන්ධර්වවේදි‍‍යකු විසින් තවමත් කළ යුතුව තිබෙන්නකි. අපගේ මෙම උත්සාහය කේමදාසයන්ගේ අභාවයත් සමග සිංහල සමාජයේ පළවුණු අදහස් සමුදායේ හරය වටහා ගන්නට සහ ඒ පිළිබඳ සමාජ විචාරයක් සම්පාදනය කරන්නටය.

ඡායාරූපය ‘රාවය‘ පුවත් පතිනි.

සංගීතඥ ප්‍රේමසිරි කේමදාසයන්ගේ අභාවයත් සමඟ සිංහල ජනමාධ්‍ය – විශේෂයෙන් පුවත්පත් මුල් කොටගෙන ඇතිවූ කතා-බහත් සමඟ ප්‍රේමසිරි කේමදාසයන් ලංකාවේ සිංහල කතා කරන සමාජය තුළ වැදගත් සමාජ සංසිද්ධියක් ලෙසින් ප්‍රකාශයට පත්විණි.

මීට පෙර ගුණදාස කපුගේ, සුගතපාල ද සිල්වා, සයිමන් නවගත්තේගම ආදී කලාකරුවන් ගේ අභාවයන් ද සිංහල සමාජයේ සාමූහික අවධානය ඉහළින්ම දිනා ගත්හ. ගුණදාස කපුගේ ගේ අභාවයේ දී ඔහුගේ ගායනා හෝ සංගීත හැකියාවට වඩා ජන අවධානය දිනා ගත්තේ ඔහුගේ වාමාංශිකබව යැයි පෙනී ගියේය. සුගතපාල ද සිල්වා සහ සයිමන් නවගත්තේගම ගේ අභාවයන් හිදී ද ජන අවධානය යොමුවූයේ ඔවුන්ගේ කලා ශිල්පමය හැකියාවන්ට නොව වෙනත් දේටය, නවගත්තේගම ගේ අසම්මත සමාජ චර්යාවට, සහ සුගතපාල ද සිල්වා තුළ තරුණයන් දුටු මනුස්සකමටය.

වත්මන් පරපුරට මනුස්සකම පිළිබඳ ඇති ආශාව මෙලෙස ප්‍රකාශවීමට අසූවේ-අනූවේ දශකයන් හි මෙරට ජනයා අත්දුටු භීෂණ සමය බලපාන්නට ඇත. ආදරය මෙම පරපුරේ තවත් වැදගත් මාතෘකාවකි. “සිවිල් සමාජය” යන පදය මෙම පරපුර යොදා ගන්නේ කුහකබව, ව්‍යාජ මවාපෑම්, සාටෝපය යනාදියට පර්යාය පදයක් ලෙසිනි. මේ අනුව, මනුස්සකම සිවිල්භාවයේ ප්‍රතිපක්ෂය යි. මනුස්සකම මෙන්ම ආදරය ද මනුෂ්‍ය ජීවිතයේ පෞද්ගලික තලයේ වැදගත් තැනක් ගන්නා සංකල්ප වියහැකි නමුත් ඒවාට දේශපාලනය තුළ තැනක් නොමැත. මේවා වෙනම සාකච්ඡාවට ගත යුතු කරුණු වෙයි.

කේමදාසගේ අභාවය සිංහල සමාජයේ අවධානය දිනා ගත්තේ ඔහු තුළ පැවැති අසම්මතවාදීත්වය නිසා යැයි කියනු ලැබේ. නමුත් ඉහත සඳහන් කළ අවස්ථාවන්හි දී මෙන් නොව කේමදාසගේ අභාවය මෙරට සිංහල සමාජයේ අවදි කරනු ලැබූයේ, කේමදාස නැමැති සංගීතඥයා පිළිබඳත් සිංහල සංගීතය පිළිබඳත් උනන්දුවකි. මේ උනන්දුව මූලිකවම සිංහල කතා කරන, කියවන සමාජයට සීමා වූවකි. ඉංග්‍රීසියෙන් කේමදාසයන් පිළිබඳ පළවූ ලිපි සංඛ්‍යාව අල්පය. ඉංග්‍රීසියෙන් කටයුතු කරන ලාංකේය මැද පන්තිය තුළ කේමදාසගේ සංගීතයට ඉහළ වටිනාකමක් නොලැබුණි. ඊට හේතුව කේමදාසයන් බටහිර සංගීත සම්ප්‍රදාය අනුකරණයේ නොයෙදීම විය හැකිය. රොහාන් ජෝශප් සේරම්, ලලනාත් ද සිල්වා ප්‍රමුඛ, කේමදාසයන්ගේ සංගීතය අගය කළ බටහිර සංගීත නිර්මාණකරුවන් සහ ශිල්පීන් පිරිසක් ලංකාවේ සිටියද, සිංහල සංධ්වනි, ඔපෙරා, කැන්ටාටා නිර්මාණය පිළිබඳ අදහස ඉංග්‍රීසි කතාකරන ලාංකිකයන්ට පිළිගත නොහැකි වුවා විය යුතුය. අනෙක, කේමදාසයන්ගේ සමජවාදී දේශපාලන අදහස් ද ඊට හේතු වූවා විය හැකිය.

කේමදාසයන්ගේ අභාවය මුල් කොට ගෙන, ගුණකථනයන්ගෙන් ඔබ්බට සිංහල සංගීතය පිළිබඳ ඇති වූ කතා-බහ තුළ, සංගීතය පිළිබඳ අපගේ අව‍බෝධය පුළුල් කරන විග්‍රහයක් ඇතැයි බැලූ බැල්මට හැඟීමක් ලබාදෙන ලිපි සමූහය තුළ හඳුනාගත හැකි ප්‍රධාන දිශානතීන් තුනක් පිළිබඳ කියැවීමක් ඉදිරිපත් කිරීම මෙම ලිපියේ අරමුණයි.

අව්‍යාජ සිංහල සංගීතයක්

මෙම දිශානතීන් තුනට පදනම් වූ ලාංකේය මතවාද මෙලෙස හඳුනාගත හැකිය: ඒ, පශ්චාත් – නූතනවාදය, ලාංකේය ජාතිකවාදී, රාජ්‍ය – විරෝධී, ලිබරල් මතවාදය, සහමාක්ස්වාදී, එනිසාම නූතනවාදී නමුත් ඒ එකමවර පශ්චාත් නූතනවාදී ද වන්නට ආශා කරන මතවාදය වශයෙනි.

සියලු මතවාදයන් හි සුපුරුදු ලෙස දැකිය හැකි, පවත්නා දෙය වටහාගන්නට උත්සාහ ගන්නවාට වඩා, පූර්වයෙන් ගොඩනඟාගත් තම මතවාදයට අනුව පවත්නා දෙය විනිශ්චය කිරීමේ ලක්ෂණය ඉහත කී දිශානතීන් තුනම තුළ පොදුවේ දැකිය හැකිය.

මෙම දිශානතීන් තුනම පොදුවේ පිළිගන්නා කරුණක් නම්, කේමදාසයන් සංගීත නිර්මාණයට පිවිසීමට පෙර “සැබෑ සිංහල සංගීතයක්” මෙරට නොතිබුණු බවයි. ඒ අනුව, ඊට හේතුව හින්දුස්ථානි සංගීතය මත පදනම් වූ සරල ගීතය, සිංහල සංගීතයේ අධිපතිභාවය දැරීමය. ඒ අර්ථයෙන් ගත්කළ සැබෑ, අව්‍යාජ සිංහල සංගීතයක් යැයි දෙයක් ඇතැයි, තිබිය යුතු යැයි මෙහිදී විශ්වාස කෙරෙයි.

දෙවනුව, ලාංකේය ජාතිකවාදී ලිබරල් මතවාදයත්, මාක්ස්වාදී පශ්චාත්-නූතනවාදී මතවාදයත් හවුලේ පිළිගන්නා කරුණක් වන්නේ, සරල ගීතය සිංහල සංගීතයේ අධිපතිභාවයට පත්වන්නේත්, ගීතයෙන් පරිබාහිර සුභාවිත සිංහල සංගීතයක් බිහි නොවූයේත්, සිංහල ජාතිකවාදය එහි මූලාරම්භයේදීම හින්දුස්ථානි රාගධාරී සංගීතය නව සිංහල සංගීතයේ පදනම වශයෙන් පිළිගෙන ඊට ආධිපත්‍ය හිමිකර දීම නිසාත් ය යන්නයි. මෙය සිංහල රාජ්‍යයේ ස්වභාවය හා බැඳුණක් යන්න ලාංකේය ජාතිකවාදීන් විසින් අවධාරණය කරනු ලැබේ.

බැලූ බැල්මට සත්‍යසේ පෙනෙන සහ බොහෝ දෙනා විසින් පිළිගනු ලැබෙන මෙබඳු කරුණු පිළිබඳ විමසා බැලීම වැදගත් යැයි අපි විශ්වාස කරමු.

_____________________________________________________________

ප්‍රේමසිරි කේමදාසයන්ගේ අභාවය හේතුවෙන් ලංකාවේ, ප්‍රාතිහාර්යයක්, මහත් අසිරිමත් දෙයක් සිදුවුණි. එයනම්, කලාව කියා දෙයක් නැතැයි පෙර කියා සිටි ලංකාවේ පශ්චාත්-නූතනවාදීන් කලාව පිළිබද කතා බහට යළි ප්‍රවිශ්ඨ වීමයි. ඔවුනට කලාව පිළිබඳ ඥානය පහළ වීමයි.

ඔවුහු කලාව, කලාකරු, ප්‍රබුද්ධ, සම්භාව්‍ය සංගීතය, රසවිඳීම, රසිකයන් , භාවයන්, විශ්ව විද්‍යාලීය ශාස්ත්‍රීය අධ්‍යාපනයේ වැදගත්කම, විචාර කලාව, විශ්වීය කලාව, කලා මාධ්‍ය, ප්‍රාගුණ්‍යය, ශුද්ධ සංගීතය, ව්‍යවහාරික සංගීතය, මහා සම්ප්‍රදාය, චූල සම්ප්‍රදාය යනාදී සියලු සාම්ප්‍රදායික යෙදුම් තම විග්‍රහයට යොදා ගනිති. එපමණකින් නොනැවතී ඔවුහූ කලාව පිළිබඳ දුර්මත ද පළ කරති.

_____________________________________________________________

ලංකාවේ පශ්චාත්-නූතනවාදීන් කේමදාසයන්ගේ අභාවයේදී සිංහල සංගීතය පිළිබඳ පළකළ අදහස් වලින් ප්‍රකාශ වූයේ ඔවුන් සිංහල ශාස්ත්‍රීය කතිකාවට අලුතින් එකතුකළේ යැයි ඇතැමුන් විශ්වාස කරන බරපතළ නව සංකල්ප මාලාව තිබියදීත්, සිංහල සංගීතය පිළිබඳ කරන්නට උත්සාහ කරන විග්‍රහයේ දී ඔවුන් සහමුලින්ම කලාව පිළිබඳ නූතනවාදී, සම්භාව්‍ය, සාම්ප්‍රදායික විග්‍රහයන්ට පසුබැස තිබීමයි. මෙය අයහපත් දෙයක් ලෙස අපි නොසළකමු. නමුත්, එපමණක් නොව මෙහිදී ඔවුහූ “ප්‍රබුද්ධ – පීචං” ප්‍රතිපක්ෂයට නැවත පණ පොවන්නට ද උත්සාහ කරති. මේ අදහස් විමසුමට ලක් කළ මනාය.

ලාංකේය ජාතිකවාදයක් පිළිබඳ දිශානතියට දැන් ඇතැම් පශ්චාත්-නූතනවාදීන් ද පසුබැස ඇත. මෙම දිශානතියේ හරය සිංහල සමාජයත්, සිංහල සංගීතයත් – පශ්චාත්-නූතනවාදී, ලකානියානු, සීසෙක්වාදීන් කියනු ඇති පරිදි – “ ‘අඩුවක්’ ‘හිඟයක්’ නැතහොත් ‘නොමැතිකමක්’ ” ඇති ඒවා ලෙසින් සැළකීමයි. (අප මෙම අදහස ණයට ගත්තේ තම ආචාර්ය උපාධිය සඳහා සිංහල සංගීතය පිළිබඳ නිබන්ධයක් රචනා කළ මානව වංශ ගාන්ධර්වවේදිනියක වන Anne Sheeran ගෙනි.)

කේමදාසයන්ගේ සංගීතයේ අගය ඇත්තේ එහි ඇති බහුශාබ්දිකභාවය තුළ යැයි යන වැදගත් කරුණ අවධාරණය කරන අතරම, ලාංකේය ජාතිකවාදය, සිංහල ජාතිකවාදය පිළිබඳ තම පූර්ව-නිර්මිත මතවාදී ආස්ථානය තහවුරු කිරීමට, කේමදාස සහ සිංහල සංගීතය පිළිබඳ සාකච්ඡාව අවස්ථාවක් කරගැනීම නිසා, සිදුවූ සැම‍දේ අමතක කොට, සිංහල සංගීතයේ ඓතිහාසික වෙනස්වීම් විමසුමට ලක් නොකොට කරන අතිශයෝක්තියට නැඟීම්, අතිශය සාමාන්‍යකරණයන් සහ ව්‍යාජ දාර්ශනික සහ න්‍යායික ඉඟි කිරීම් වලින් තම අදහස් පළකිරීම් පුරවා ඇත. නවීකාරකවාදී ද, නූතනවාදී ද වන මෙම දිශානතිය, ලෝකය පිළිබඳ පරිණාමවාදී, සංවර්ධනවාදී ප්‍රගතිවාදී දෘෂ්ටියක් ප්‍රකාශ කරන්නේ පවතින දේ පිළිබඳ විග්‍රහයට ආදේශකයක් වශයෙනි. සිංහල සංගීතයක් වර්ධනය වීමට තිබූ බාධකය සිංහල සමාජයේ, සිංහල ජාතිකවාදයේ ඇති පසුගාමීත්වය යැයි මෙම මතවාදය කියා සිටියි.

කේමදාසයන් හට තම සංගීතය ප්‍රගුණ කිරීම සඳහා අවශ්‍ය පහසුකම් නොලැබීම ගැන සමාජයටත් රජයටත් දොස් කියයි. මෙම පසුගාමීත්වය නොවන්නට සිංහල සංගීතය දියුණුවනු ඇතැයි අපේක්ෂා සහගත සිතුවිලි ප්‍රකාශ කරයි. මෙය තමන් එල්බගෙන ඇති මතවාදයට අනුව සමාජය විපර්යාස වනු දැකීමේ අපේක්ෂාවයි.

තෙවැන්න, සිංහල සංගීතය එලෙසින් ගෙන වඩා දැඩි විග්‍රහයකට යාමේ ශක්‍යතාව පෙන්නුම් කරන, මාක්ස්වාදී සහ එනිසාම නූතනවාදී වන නමුත් පශ්චාත්-නූතනවාදයේ සමකාලීන ජනප්‍රියතාවයට ද ඇල්මක් දක්වන දිශානතිය යි. සම්භාව්‍ය කලාව වෙනුවෙන් පෙනී සිටින මෙම එළඹුම සම්භාව්‍ය-ජනප්‍රිය, පෙරදිග-බටහිර වැනි ප්‍රතිපක්ෂයන්ට එරෙහි නමුත්, විග්‍රහයේ දී ඒවා පිළිබඳ අවුලක පැටලී සිටියි. ජනප්‍රිය සංගීතය ගැනත් එය පාරිභෝගික භාණ්ඩයක් ලෙසින් වානිජකරණයට ලක්වීම පිළිබඳත් මෙම එළඹුමට ඇත්තේ එවැනිම අවුලකි.

මෙම එක් එක් දිශානතිය සිංහල සංගීතය පිළිබඳ වත්මන් කතාබහට ගෙන එන සුවිශේෂ අදහස් මෙන්ම ඒවා පොදුවේ බෙදා-හදාගන්නා අදහස් ද විමසුමට ලක් කළ යුතු යැයි සිතමි. ඒ අරමුණින් යුතුව මෙම ලිපියේ ඉතිරි කොටසේදී පළමුව, සිංහල සංගීතය පිළිබඳ පශ්චාත් නූතනවාදීන් පළකළ අදහස් විමසුමට ලක් කෙරෙයි.

කේමදාස සහ පශ්චාත්-නූතනවාදය: අසිරිමත් ප්‍රාතිහාර්යයක්

ප්‍රේමසිරි කේමදාසයන්ගේ අභාවය හේතුවෙන් ලංකාවේ, ප්‍රාතිහාර්යයක්, මහත් අසිරිමත් දෙයක් සිදුවුණි. එයනම්, කලාව කියා දෙයක් නැතැයි පෙර කියා සිටි ලංකාවේ පශ්චාත්-නූතනවාදීන් කලාව පිළිබද කතා බහට යළි ප්‍රවිශ්ඨ වීමයි. ඔවුනට කලාව පිළිබඳ ඥානය පහළ වීමයි. මෙයට මග පාදන්නේ කේමදාසයන්ගේ අභාවයේ දී ඔහු සංගීතඥයෙකු වශයෙන් ගෙන කතා කිරීමට පොදු සමාජය යොමුවීම යැයි සිතමි.

පොදු සමාජය මුල් තැන දී කතා කළේ කේමදාසයන්ගේ අසම්මතභාවය ගැන නොවේ. පශ්චාත්-නූතනවාදී තරුණයන්ට කේමදාසගේ අභාවය මනුස්සකම ගැන කතා කිරීමට අවස්ථාවක් ලබා නොදුන්නේ කේමදාසයන් තමන්ගේ අදහස් නිර්දය ලෙස ප්‍රසිද්ධියේ පළකරන්නෙකු වී තිබීම යැයි සිතමි. තරුණයන් කියන-කරන ඕනෑම දෙයක් ඉවසා සිටින ඊනියා මනුස්සකමක් කේමදාසයන් තුළ නොතිබුණි. කේමදාසයන් තරුණ තරුණියන්ට පිරිනැමුවේ අනුකම්පාව නොව විශිෂ්ඨත්වය සාධනයට නිරන්තර කැපවීමෙන් විනයෙන් යුතුව උත්සාහ කළ යුතුය යන අදහස ය.

කේමදාසයන්ගේ ප්‍රබල මත බාහුල්‍යය නිසා එක් අතකින් ඔහු සමාජයේ ඇතැම් කොටස්වල අනාදරයට ලක්ව තිබුණි. සාමාන්‍යයෙන් මරණයකදී කෙරෙන්නක් මෙන් කේමදාසයන්ගේ නිර්දය සමාජ විවේචන නරක දේ ලෙස සළකා ඒවා ඔහුගේ අභාවයේදි සිහිපත් නොකරන්නට ඇතැම්හු කටයුතු කළහ. මළ මිනිසාගේ නුගුණ කීමේ පිළිවෙත හොඳ එකකි. නමුත් කේමදාසයන් සමාජ විවේචනයට නිර්භය වීම ඔහුගේ නුගුණක් ලෙස සැළකිය යුතු නොවේ යැයි සිතමි.

කේමදාසයන්ට තමාට අදාළ සංගීතය හෝ සමාජ භාවිතාව ගැන හෝ පොදුවේ සමාජය ගැන හෝ සමාජයේ අවධානය දිනාගන්නා ප්‍රබල මත ඉදිරිපත් කරන්නට හැකිවූයේ තම දෙපා පොළොව මත තිරසාරව ගොඩනැඟුණු ශිල්පීය භාවිතයක් තමාට තිබුණු හෙයිනි. ඔහුගේ මත බාහුල්‍යය නිසා, ඔහු ‘මමයි මිනිහා’යි කියන්නෙකු ලෙස ඇතැමෙකුට පෙනීයාමෙන් යමක් කියවෙතොත් ඒ කේමදාස ගැන නොව ඔහුගේ මත බාහුල්‍යය නිසා ඔහු සරදමට ලක්කරන්නට තැත් කරන්නවුන් පිළිබඳය. ඔහුගේ මතයන්හි තිබුණු බර නිසා ඒවා හැම විටම ආන්දෝලනාත්මක මත විය.

_____________________________________________________________

කේමදාසයන් සියලු ප්‍රමිතීන්, විශිෂ්ඨත්වය පිළිබඳ හැඟීම් සමතලා කොට දමන පශ්චාත්-නූතනවාදීයෙකු නොවීය. ඔහුට කලාව තම ජීවිතය විය. ඔහු බැරෑරැම් ලෙස තම සංගීත භාවිතය, කලා මාධ්‍යයක ශිල්පීය ඥානය, ශාස්ත්‍රීය සංගීතය හැදෑරිය යුතු, සතත අභ්‍යාසයෙන් ප්‍රගුණ කළ යුතු ශාස්ත්‍රයක් කොට සැළකීය. ඔහුගේ සංගීතය ප්‍රමිතියක් වෙනුවෙන් විශිෂ්ඨත්වය වෙනුවෙන් පෙනී සිටියේය. කලාව හැදෑරීමට ශික්ෂණය අවශ්‍යය යැයි දැඩිව විශ්වාස කළ ඔහු තම සිසුන්ගෙන්, තමා සමඟ එකට වැඩකළ ශිල්පීන්ගෙන් කලා භාවිතයට දිය යුතු ගරුත්වය ඉහළම මට්ටමින් ඉල්ලා සිටියේය.

_____________________________________________________________

මුළු සමාජයම කේමදාසයන් ගැන කතාකරන්නේ නම් එයට හවුල් වී යමක් කියා නොසිටිය හොත් තමන්ට සමාජය ඉදිරියේ පෙනීසිට බැබැළීමට ඇති අවස්ථාවක් නොළැඹීයන හෙයින් අන් සියලු දෙනාට මෙන්ම පශ්චාත්-නූතනවාදීන්ට ද කේමදාසයන්ගේ සංගීතය ගැනම කතා කරන්නට සිදුවිය.

මා ඉහත කී අසිරිමත් දෙය සිදුවූයේ එවිටය. එම අසිරිය නම් පශ්චාත්-නූතනවාදීන් කේමදාසයන්ගේ සංගීතය ගැන කතා කරන්නට ගොස් තමන්ට යමක් ගැන පොදු සමාජයට වැටහෙන ආකාරයෙන් කතා කරන්නට, ඔවුන් ලාංකේය ශාස්ත්‍රීය කතිකාවට අලුතින් එකතු කළේ යැයි කියනු ලබන පශ්චාත්-ව්‍යුහවාදී, පශ්චාත් නූතනවාදී වාංමාලාව පසෙක තබා ඔවුනට යොදාගන්නට සිදුවූයේ සංගීතය සහ කලාව පිළිබඳ සම්ප්‍රදායික, සම්භාව්‍ය, නුතන කතිකාවන් හී එන සංකල්ප සහ අදහස්ය.

කලාව කියා දෙයක් නැතැයි පෙර කියා සිටි පශ්චාත්-නූතනවාදීන් කේමදාසයන්ගේ සංගීතය ගැන කතා කිරීමේ දී පත්වූ මතවාදී අර්බුදය තුළ ඔවුන් කලාව පිළීබඳ සම්ප්‍රදායික අදහස් යළි තහවුරු කිරීමට පෙළඹුණි.

ඔවුහු කලාව, කලාකරු, ප්‍රබුද්ධ, සම්භාව්‍ය සංගීතය, රසවිඳීම, රසිකයන් , භාවයන්, විශ්ව විද්‍යාලීය ශාස්ත්‍රීය අධ්‍යාපනයේ වැදගත්කම, විචාර කලාව, විශ්වීය කලාව, කලා මාධ්‍ය, ප්‍රාගුණ්‍යය, ශුද්ධ සංගීතය, ව්‍යවහාරික සංගීතය, මහා සම්ප්‍රදාය, චූල සම්ප්‍රදාය යනාදී සියලු සාම්ප්‍රදායික යෙදුම් තම විග්‍රහයට යොදා ගනිති. එපමණකින් නොනැවතී ඔවුහූ කලාව පිළිබඳ දුර්මත ද පළ කරති. උතුරු ඉන්දීය රාගධාරී සංගීතයට හසුවන මනස්සෘෂ්ටීන්, භාව පරාසය සහ හැඟීම් හුදෙක් භාවනාව වඩන ඒවා යැයි යෝජනා කිරීම එවැනි එක් දුර්මතයකි.

ජනයාට සම්භාව්‍ය සංගීතය දුනහොත් සමාජය ප්‍රබුද්ධ වේයැයි පළකරන විශ්වාසය අයත්වන්නේ කලා-රුචිකත්වය වගා කරගත් දෙයකි යන මතයට ය. මෙම මතය ඉතා වටිනා අදහසක් ලෙස අපිදු පිළිගනිමු.

සිංහල නාට්‍ය කලාවේ නූතන පුනරුදය ලකුණු කළ එහි ආරම්භකයා යැයි කිවහැකි සරච්චන්ද්‍රයන්ගේ මනමේ සහ සිංහබාහු ඉවර කළේ තමන් යැයි, එදා උදම් ඇනූ පශ්චාත්-නූතනවාදීන්, එය කළේ පාදඩ පන්තිය යැයි අද හැඳින්වීමෙන් කියන්නේ කා ගැනදැයි පැහැදිළි නැත.

ත්‍රී වීල් රථ රියැදුරන්, බස් රියැදුරන් සහ කොන්දොස්තරවරුන් යනාදී සමාජයේ පහළ ස්ථරවල ජනයාට අපහාස මුඛයෙන් කතා කරන පශ්චාත්-නූතනවාදීන් අප අසන සංගීතය අන් අය විසින් තීරණය කරනු ලැබෙන දේශපාලනය ලංකාවේ උදාවූයේ මෙම පශ්චාත්-නූතනවාදීන් විසින් මහා විප්ලවවාදී නවීකාරකයා ලෙස අගය කරනු ලැබෙන ජේ. ආර්. ජයවර්ධන ජනාධිපතිවරයාගේ පාලන සමයේ දියත් කරන ලද මහා සමාජ විපර්යාස වැඩ පිළිවෙලේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙස බව අද අමතක කරති.

‘කේමදාසයන් සංගීතයේ සිවිල් බව කඩයි’ යනුවෙන් පශ්චාත්-නූතනවාදීහු ‘සිවිල්-මනුස්ස’ ප්‍රතිපක්ෂය ඔහුගේ චරිතය ඇසුරෙන් නොව සංගීත භාවිතය ඇසුරෙන් ප්‍රකාශ කරන්නට උත්සාහ දරති. ඉන් ඔවුන් අදහස් කරන්නේ ඔහු සම්මතයන් බිඳින, සම්ප්‍රදාය කඩන, සම්මත විරෝධියෙකු බවයි‍, නව්‍යකාරකත්වය වෙනුවෙන් පෙනී සිටි, අදීන, ස්වාධීන භාවිතාවක් ඇත්තෙකු බවයි.

නමුත් කේමදාසයන්ගේ අසම්මතවාදය පශ්චාත්-නූතනවාදීන්ගේ සමාජ වීරෝධී අසම්මතභාවය ඉඳුරා ප්‍රතික්ෂේප කළ එකක් විය. කේමදාසයන්ගේ අසම්මතභාවය මානව ලෝකය හා තදින් බැඳුණකි. පවතින ක්‍රමයට ප්‍රතිරෝධය දක්වමින්, එය විවේචනය කරමින් කේමදාසයන් ලෝකය සමඟ දැඩිව බැඳී සිටියේ ඒතුළ නව යමක් ගොඩනඟන්නට උත්සාහ කිරීම තුළිනි. නොමැතිව එය පිළිබඳ වෛරයෙන් එය විනාශ කිරීමේ අභිප්‍රායෙන් කටයුතු කිරීමෙන් නොවේ.

අද ඔවුන් විවේචනය කරන භාවිත‍ාවන් වන, වැදගත් රැස්වීම් කඩාකප්පල් කිරීමෙන්, ගුවන් විදුලියට සජීවීව ප්‍රශ්න යොමු කිරීමෙන් නමක් හදාගැනීමට මෙරට තරුණයන් පුරුදු කළේ පශ්චාත්-නූතනවාදීන්ම මිස අන් කවරෙකුත් නොවේ. දැන් ඔවුහූම මෙය හෙළා දකිති. සමහරවිට අලුත් පරපුරේ තරුණයන් දැන් මෙබඳු ක්‍රියාකාරකම් පශ්චාත්-නූතනවාදීන්ටම එරෙහිව එල්ල කරනවා විය හැකිය.

කේමදාස පශ්චාත්-නූතනවාදීයෙකු නොවීය

පශ්චාත්-නූතනවාදීන් කේමදාසයන් තමන්ගේ ගොඩට දාගන්නට උත්සාහ කළ ද ඔහු සියලු ප්‍රමිතීන්, විශිෂ්ඨත්වය පිළිබඳ හැඟීම් සමතලා කොට දමන පශ්චාත්-නූතනවාදීයෙකු නොවීය.

ඔහුට කලාව තම ජීවිතය විය. ඔහු බැරෑරැම් ලෙස තම සංගීත භාවිතය, කලා මාධ්‍යයක ශිල්පීය ඥානය, ශාස්ත්‍රීය සංගීතය හැදෑරිය යුතු, සතත අභ්‍යාසයෙන් ප්‍රගුණ කළ යුතු ශාස්ත්‍රයක් කොට සැළකීය. ඔහුගේ සංගීතය උසස් ප්‍රමිතියක් වෙනුවෙන් විශිෂ්ඨත්වය වෙනුවෙන් ප්‍රබලව පෙනී සිටියේය. තමා උසස් ප්‍රමිතීන්ට කටයුතු කළා පමණක් නොව ඔහු අන් අයගෙන් ද උසස් ප්‍රමිතීන් ඉල්ලා සිටියේය.

කලාව හැදෑරීමට ශික්ෂණය අවශ්‍යය යැයි දැඩිව විශ්වාස කළ ඔහු තම සිසුන්ගෙන්, තමා සමඟ එකට වැඩකළ ශිල්පීන්ගෙන් කලා භාවිතයට දිය යුතු ගරුත්වය ඉහළම මට්ටමින් ඉල්ලා සිටියේය. එය නොලැබුණු විට ඔහු කෝප විය.

කේමදාසයෝ තම සංගීත නිර්මාණය ලිහිල් කොට සැළකූවෙකු නොවූහ. නාට්‍යයක හෝ චිත්‍රපටයකට හෝ සංගීතය නිර්මාණය කරන විට, ඔහු එම කෘතියේ පෙළ, රංගනය මනාව වටහා‍ ගෙන නාට්‍යයක නම් පුහුණුවීම් සමඟ සක්‍රීයව එකතුවෙමින්, කෘතිය සමඟ ඒකාග්‍රවන සංගීතයක් නිර්මාණය කළෝය.

ප්‍රේක්ෂක රුචිය ඉහළ නංවාලීම ඔහුගේ අරමුණ විය. ඔහු තම වෘත්තිය කරගත් කලාවට කැපවිය. ඒ පිළිබඳ වෙහෙස මහන්සිය නොබලා කටයුතු කළේය. ඔහුගේ කලාත්මක සංවේදීතාවන් පශ්චාත්-නූතනවාදී නොවීය. ඔහුගේ නිර්මාණ තුළ බහුස්වනය හුදු පශ්චාත්-නූතනවාදී සාරසංග්‍රහවාදයක් හෝ සියලු ශිල්පීය භාවිතයන් එකහා සමාන යැයි කියන සාපේක්ෂවාදයක් හෝ බවට නොපිරිහෙළුණි. ඔහුට අවශ්‍ය වූයේ ජගත් පිළිගැනීමට ලක්විය හැකි ශ්‍රේෂ්ඨ නිර්මාණ කරන්නටය. ඔහු ප්‍රධාන කොටම සෙවූවේ ශුද්ධ සංගීතයේ උච්චතතම තලයයි. ඔහු හට සංගීතය සහ නොසංගීතය ගැන ප්‍රබල හැඟීමක් තිබුණි.

කේමදාසයන් බටහිර සංගීතයෙන් සිංහල සංගීතයට හඳුන්වා දෙන්නට උත්සාහ කළ සංධ්වනිය, ඔපෙරාව, කැන්ටාටාව යනාදිය බටහිර සංගීතය විවිධ කලාපයන්හ‍ි, විවිධ යුගයන්හ‍ි අත්පත් කරගත් සාධනයන්හි විශිෂ්ඨ අග්‍රඵලයන්ය. ඒවා අනුකරණය කිරීම නොව සිංහල සංගීතයේ නිර්මාණ ආකෘති ලෙස ස්වාධීනව යොදා ගැනීම ඔහුගේ අරමුණ වූ බැව් පෙනී යයි.

අද සිටින, තම ශිල්පීය හැකියාවන් වෙළඳපොලේ ඉහළම මිලට අලෙවි කිරීම කලාව වශයෙන් තරුණ තරුණියන්ට උගන්වන, ඊනියා කලාකරුවන් මෙන් නොව ඔහුට කලාව පිළිබඳව වූයේ මහත් ලාලාසාවකි. ‘හැම කෙනෙකුටම මිලක් ඇත. මම මට ලැබෙන ඉහළම මිලට අලෙවි වෙමි’ යනුවෙන් පශ්චාත්-නූතනවාදීන් තරුණ තරුණියන් අතර ජනප්‍රිය කළ ධර්මය කේමදාස තරුණයන්ට ඉගැන්වූ දෙය සමඟ කිසිසේත් නොගැළපේ.

ගැමි දරු-දැරියන්ගේ ගායනා කුසලතාවන් ඔප් නංවා, පුහුණු කොට ඔවුන් ජාත්‍යන්තර ගායනා තලයට ගෙනයාම, ජගත් විශිෂ්ඨයන් අතරට ගෙනයාම කේමදාසයන්ගේ අපේක්ෂාව සහ උත්සාහය විය. ඔහු තරුණ තරුණියන් පතන දෙය ඔවුන්ට ඉගැන්වූයේ තම බඩ ගෝස්තරය සඳහා හෝ ඔහුගේ අනුගාමිකයන් තනා ගැනීමට නොවේ. “මා කියන දෙය නොපිළිගන්නැයි” ඔහු තම සිසුනට නිතර කීබව ප්‍රසිද්ධය.

දැනටමත් ඇතැමුන් පෙන්වා දී ඇති පරිදි, ඔහු තුළ කලාව පිළිබඳ වූයේ දැවෙන ගින්නකි. ඔහු කලාව මුදලට, බඩ ගෝස්තරයට අලෙවි නොකළේය. ඔහුටත් අන්සැම මිනිසෙකුට මෙන් යැපීමට, කුටුම්භ සංරක්ෂණයට මුදල් අවශ්‍ය වූවා විය යුතුය. නමුත් ඔහු මුදල් පසුපස හඹාගිය කලාකරුවෙකු නොවීය. ඔහු ගතකළ චාම් සරල ජීවිතය එයට උදව් විය. මුදලේ සම්භවය රාජ්‍ය/ පෞද්ගලික/ රාජ්‍ය ‍නොවන කුමන අංශයක වුවද ඔහු තම ආත්මය මුදලට නොවිකිණීය. ඔහු මූල්‍යාධාර සපයන්නන්ගේ ඉල්ලුමට “කලා නිර්මාණ” බිහි කළේ නැත.

ප්‍රකාශයට පත් කිරීම සඳහා දැවෙන යමක් ඔහු තුළ සැමවිටම තිබුණි. එය ව්‍යාපෘති, අරමුදල් වල අරමුණු වලින් කුළු ගැන්වුණු කලා නිර්මාණයක් නොවීය. තමා ශාස්ත්‍රාලීය සංගීත අධ්‍යාපනයක් නොලැබුවද, ඔහු සංගීතය තමන්ම ශාස්ත්‍රීයව හැදෑරීය. උසස් ලෙස ගායනය ප්‍රගුණ කරන්නට නම් බාල සංගීත සේවනයෙන් මිදිය යුතු යැයි ඔහු තම ශිෂ්‍යයන්ට අවවාද කළේය. මිනිසුන්ට පෞරුෂය අහිමිකරන වැඩවසම් සම්ප්‍රදායන්ට එරෙහි වූ ඔහු ඒ අතරම ශික්ෂණය ද අගය කළේය.

ඔහු ශිෂ්‍යයන්ට ඉගැන්වූයේ තමන්ගේ ලකුණ (එවැනි ලකුණක් ඔහු ගොඩනඟා‍ගෙන තිබුණි) ශිෂ්‍යයන් මත ඔබ්බවා ඔවුන් තමන්ගේ දේශපාලන ව්‍යාපෘතියක (ඔහුට එවැනි දේශපාලන ව්‍යාපෘතියක් නොතිබුණි) කාඩර්වරුන් කිරීමට නොව, ඔවුන්ට තමන්ගේම වන ස්වාධීන යමක් ගොඩනඟා ගන්නටය.

ඔහු තුළ විරල මානව ගුණාංග විය. ඔහු තමන් සමඟ සංගීත ශිල්පයෙහි යෙදුණවුන්ට බෙහෙවින් ගරු කළේය. ඔහු සමාජයේ වැරදි, අගතීන් කෙරෙහි වූ තම කෝපය තම අදහස් සමඟ එකඟ නොවූවන් හෝ ඒවා විවේචනය කළවුන් මත ශාරීරික වදා හිංසා ලෙසින් මුදාහැරීම‍ට යොමු වූයේ නැත.

සංගීතඥ ප්‍රේමසිරි කේමදාසයෝ පශ්චාත්-නූතනවාදීයෙකු නොවූහ.

- කුමුදු

කතිකා අධ්‍යයන කවය

අප මෙම ලිපිය ලියන අවස්ථාව වනවිට යුද්ධය අවසන් වී නොතිබුණි. යුද්ධයෙන් පසු තත්ත්වය සැලකිල්ලට ගන්නේ නම්, මෙහි එන ඇතැම් අදහස් වෙනස් අයුරකින් ලියැවෙන්නට ඉඩ තිබුණි.

2005 ජනාධිපතිවරණය ආසන්නයේ “කතිකා” අධ්‍යයන කවය නිකුත් කළ ප්‍රකාශයක එම මැතිවරණය නව-ලිබරල්වාදය සහ ජාතික චින්තනය අතර අධිපතිභාවය සඳහා කෙරෙන තීරණාත්මක සටනක් ලෙස හැඳින්වූ අපි, මෙම සටන හුදු කතිකාවන් දෙකක් අතර පමණක් නොව, ජීවන ආකාරයන් දෙකක් අතරද, ඒනිසා එම කතිකාවන් මත පදනම් වූ විශ්වාස පද්ධතීන් දෙකක් අතර ද සටනක් වන්නේ යැයි කියා සිටියෙමු.

මෙම සටන ලාංකේය සමාජයේ දේශපාලන ධ්‍රැවීකරණයකට හේතුවන බවත්, එනිසා අප සමාජයේ අධිකාරවාදී ප්‍රවණතාවන් ශක්තිමත් කරන්නට තර්ජනය කරන බවත්, නව-ලිබරල්වාදයේ අධිකාරවාදයට දක්වන තම ප්‍රතිරෝධය තුළ ජාතික චින්තනය අධිකාරවාදී ශක්‍යතාවක් ඇති ප්‍රවණතාවක් තමන්ම පෙන්නුම් කරන බවත් සඳහන් කළෙමු. අපගේ අදහස වූයේ මෙම දේශපාලන ධ්‍රැවීකරණය හමුවේ ලාංකේය සමාජය මුහුණ දෙන අභියෝගය නව පුරවැසි ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයක් පරිකල්පනය කිරීම බවයි.

ඉංග්‍රීසියෙන් The Island පුවත්පතේ සහ සිංහලෙන් අත්පත්‍රිකාවක් ලෙසත් පළවූ අපගේ ප්‍රකාශයට ප්‍රතිචාර දක්වමින් මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා The Island පුවත්පතට කොටස් තුනකින් පළවූ දීර්ඝ ලිපියක් ලිවීය. එකළ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වාගේ ලිපියේ එන අදහස් වලට ප්‍රතිචාර දැක්වීමට අපට අවස්ථාවක් නොවීය. එයින් අවුරුදු හතරකට පමණ පසු අප මේ සටහන ලියන්නේ මෙතරම් ප්‍රමාද වී මහාචාර්ය නලින්ද සිල්වාට ප්‍රතිචාර දක්වන්නට නොවේ.

“කතිකා” වෙබ් අඩවිය පළමුවරට වාර සංග්‍රහයක් ලෙස පළකරන මෙම අවස්ථාවේ, අප එකළ පළ කළ අපගේ ප්‍රකා‍ශයේ එන අදහස්, වෙනස් වී ඇති නව සමාජ-දේශපාලන තත්ත්වයන් හමුවේ යළි විමසුමට ලක්කිරීම අවශ්‍ය යැයි අපි විශ්වාස කරමු. නමුත්, ඒ සමගින්ම මහාචාර්ය නලින්ද සිල්වා අපට ප්‍රතිචාර දක්වමින් ලියූ ලිපියේ එන මූලික අදහස්ද යම් තාක් දුරකට සාකච්ඡා කරන්නට අදහස් කරමු.

‘නව-ලිබරල් ජාතිකවාදයක්’

2005 ජනාධිපතිවරණය නව-ලිබරල්වාදය සහ “ජාතික චින්තනය” අතර කෙරුණු සටනක් වී නම්, එම මැතිවරණයෙන් සිවු වසරක් ගෙවුණු අද, එම සටනේ ජය-පරාජ පිළිබඳ අපගේ නිරීක්ෂණය නම් එම සටනෙන් දෙපිළම ජය ලබා ඇති බවයි. තවත් අයුරකින් කියන්නේ නම් මේ ගැටුම තවම අවසන් වී නැත. මින් අදහස් වන්නේ මෙම ගැටුම එක පාර්ශ්වයක ජයග්‍රහණයකින් කෙළවර විය හැකි යැයි හෝ කළ යුතු යැයි අප කියන බවද නොවේ.

2005 ජනාධිපතිණ‍යේදී තරග කළ ප්‍රධාන අපේක්ෂකයන් ‍දෙදෙනා‍ගෙන් එක් අ‍යෙකු හදින් වඩා සමීප නව ලිබරල්වාදයට නොව ජාතික චින්තන නියෝජනය කරන සම්ප්‍රදායට හෙයින්, ඔහු ජාතික චින්තන‍යේ මතවාදී ව්‍යාපාරය විසින් තම නායකයා ‍ලෙස තෝරා ‍ගෙන ඇතැයි අපි සඳහන් ක‍ළෙමු. ඊට මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා‍ ගේ ප්‍රතිචාරය වූයේ, එම අපේක්ෂකයා නව ලිබරල් වාදයට විකල්පයක් සාධනය කර ගැනීමට උත්සාහ කරමින් සිටින බවයි. අ‍නෙක් අතට ජාතික චින්තනය ද සංක්‍රමණික අවධියක සිටිමින්, රටේ චින්තනයට සහ සංස්කෘතියට සා‍පේක්ෂව සංකල්ප සහ ප්‍රවාද සකස් කිරී‍මේ ක්‍රියාවලි‍යේ යෙදී සිටින බවයි.

“ජාතික චින්තනය” නියෝජනය කරන්නේ යැයි අප සඳහන් කළ නායකයා ජනාධිපති බවට පත්විය. එහෙත් එනිසාම නව-ලිබරල්වාදය පැරදුනේ ද නැත. නව-ලිබරල්වාදී ආර්ථික වැඩ පිළිවෙල මුළුමනින්ම පාහේ අද ද ක්‍රියාත්මක වෙයි. එහෙයින් අද ලාංකේය සමාජයේ ඇත්තේ නව-ලිබරල් ජාතිකවාදයක අධිපතිභාවය යි යන්න අපගේ අදහසයි, ආර්ථික වශයෙන් නව-ලිබරල්වාදී, දේශපාලනික වශයෙන් ජාතිකවාදී පාලන තන්ත්‍රයකි.

නව-ලිබරල්වාදයත්, වත්මන් සිංහල ජාතිකවාදයත් අතර ආර්ථිකයේ නව-ලිබරල්වාදී ප්‍රතිපත්ති සම්බන්ධයෙන් තවම මූලික ගැටුමක් ඇති බවක් නොපෙනේ. ගැටුමක් ඇතැයි පෙනෙන්නේ නම්, ඒ දේශපාලන වාසි ලබාගැනීම සඳහා හෝ රජයේ අරමුදල් සම්පාදනයේදී ගන්නා අහඹු තීරණ මත නව-ලිබරල්වාදී වෙළෙඳ‍ පොළ තර්කනය ඇතුළතම ඇතිවන්නක් මිස ප්‍රතිපත්ති අරභයා කෙරෙන්නක් නොවේ. ප්‍රායෝගික රාජ්‍ය/ මූල්‍ය අවශ්‍යතා මත සහ දේශපාලන අවශ්‍යතා මත යම් යම් මතුපිට සුළු වෙනස්කම් කෙරෙන නමුදු නව-ලිබරල්වාදී ආර්ථික ප්‍රතිපත්තිවල හරයෙන් මූලික වෙනස්කමක් කෙරී නැත. වත්මන් පාලන තන්ත්‍රය හිතා මතා නව-ලිබරල්වාදී ආර්ථික පිළිවෙතට විකල්පයක් සාධනය කිරීමේ බැරෑරුම් උත්සාහයක යෙදී සිටින්නේ යැයි කිව නොහැකිය.

ආර්ථික තලයට වෙනස්ව දේශපාලන තලයේ, ලිබරල්වාදයත් ජාතිකවාදයත් අතර දක්නට ඇත්තේ නොනවතින ගැටුමකි. මෙය මූලිකවම යුද්ධයත්, ඒ හා ආශ්‍රිතව සහ ඉන් පිටස්තරවත් මතුවන ජනමාධ්‍ය නිදහස ඇතුළු මානව අයිතිවාසිකම් පිළිබඳ කතිකාවන් පදනම් කොටගෙනත් ඇතිවන ගැටුමකි.

2005 ජනාධිපතිවරණය වන විට දකුණේ ලාංකේය සමාජයේ ගොඩනැගෙමින් තිබුණු සිංහල ජාතිකවාදයේ අධිකාරවාදී ප්‍රවණතාව මැතිවරණයෙන් පසු සමයේ ලිහිල් වී තුනී වී යනු දක්නට ලැබුණි. ඉන් පසුව එය රාජ්‍ය මර්ධනය ලෙසින් වරින් වර සිදුවීම් මුල්කොටගෙන ක්‍රියාත්මක වනු දක්නට ලැබුණි. දැන් අධිකාරවාදය පිළිබඳ තර්ජනය මතුව ඇත්තේ එල්ටීටීයට එරෙහි යුද්ධය කරගෙන යාමට බාධා කරන්නන් මැඩ පැවැත්විය යුතුය යන අදහස මූලික කොටගෙනය.

අධ්‍යාපනය

අධ්‍යාපන ක්ෂේත්‍රයේ ලෝක බැංකු ව්‍යාපෘතිය යටතේ ක්‍රියාත්මක කෙරෙන නව-ලිබරල්වාදී අධ්‍යාපන ප්‍රතිපත්ති එලෙසින්ම ක්‍රියාත්මක කෙරෙමින් පවතියි. මේ අනුව අධ්‍යාපනයේ අරමුණ “ආර්ථික සංවර්ධනය” උදෙසා “දැනුම් ආර්ථිකය”ට සේවය කිරීම සඳහා අවශ්‍ය ශ්‍රමිකයන් බිහිකිරීම ය. යහපත් පුරවැසියන් බිහිකරන මානව ශාස්ත්‍ර අධ්‍යාපනය අද වන විට අපගේ අධ්‍යාපනයෙන් මුළුමනින්ම පාහේ තුරන් වී ගොසිනි. ස්වාධීන බුද්ධිමතුන්, ශාස්ත්‍රඥයන් බිහිකරන ශාස්ත්‍රාලීය අධ්‍යාපනය රැකගැනීමට ඇති අවසන් අවකාශය වන පශ්චාත් උසස් අධ්‍යාපනය, එහි ගුණාත්මක අගය, ප්‍රමාණයේ අගය වෙනුවෙන් කැප කිරීමෙන්, ප්‍රාථමික සහ ද්විතීයික අධ්‍යාපනය හා සමානවම පිරිහෙලීමට ලක්කොට ඇත. පශ්චාත් උසස් අධ්‍යාපනය, විශාල සංඛ්‍යාවකට, මුදලට සහතික නිකුත් කිරීමේ ව්‍යාපාරයක් බවට පත්ව ඇති අතර මෙම ව්‍යවසායේදී වඩාත්ම සාර්ථක බව පෙන්නුම් කොට ඇත්තේ ජාතිකවාදී නැඹුරුව අධිපතිභාවය දරන්නේ යැයි කියාගන්නා තෘතීයික අධ්‍යාපන ආයතන යැයි ප්‍රසිද්ධියක් තිබේ.

මධ්‍යම පන්තිය මත අධික බදුබර පැටවීමේ හේතුවෙන් සංස්කෘතික ක්ෂේත්‍රය එක අතකින් හකුළුවා ලා ඇති අතර, අනෙක් අත‍ට, නව ලිබරල් වාදයේ ව්‍යාප්තවීම යටතේ සංස්කෘතික කටයුතු සහමුලින්ම පාහේ විනෝදාස්වාදන කර්මාන්තයට යටවන්නට ඉඩ හැර ඇත.

ඉහත සදහන් “කතිකා ” ප්‍රකාශ‍යේ ජාතික චින්තනය පිළිබද කතා කිරීමට අප පදනම් කර ගත්තේ ගුණදාස අමර‍සේකරයන‍්ගේ ලිපි-‍ලේඛනවල ජාතික චින්තනය පිළිබඳ පළවූ අප‍ගේ වර්තමාන ලිපි‍යේදී අප අවධානය ‍යොමු කරන්නේ මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ජාතික චින්තනය ගැන පළ කරන අදහස් කෙ‍රෙහිය.

‘ජාතික ඌරුව,’ ජාතික චින්තනය, සහ නූතනත්වය

පළමුව, ජාතික චින්තනය යනු, ‘ජාතික ඌරුව’ යැයි අප කළ හැඳින්වීමට ‍වෙනස්ව ජාතික චින්තනය ජාතියේ චින්තනය යැයි කියන මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා එය පැහැදිලි කරන්නේ ජාතික චින්තනය යනු, සූවි‍ශේ ජාතියක්, ප්‍රජාවක් යනාදියට අයිති මානවයන් විසින් ‍ගොඩනැගූ සියල්ල එනම්, කලාශිල්ප, සංගීතය, සාහිත්‍යය, විද්‍යාව, ආකල්ප, ලෝක දෘශ්ටිය සහ අ‍පේ කුමන ‍හෝ මානව නිර්මාණයක් එකට බඳින හුය බවයි. කුමන හෝ චින්තනයකට අඩුම ගණ‍නේ තර්ක විද්‍යාවක් සහ ආකල්ප සහ දර්ශනයක් එනම් ‍ලෝක දෘෂ්ටියක් ති‍බේ.

‍ඒ අනුව, ජාතික ඌරුව යනු ජාතික චින්තනය ඇතුලත ස්ථානගත වන්නකි. ඒ අනුව, ජාතික චින්තනය ජාතික ඌරුවට ලඝු කළ ‍නොහැක. ජාතික ඌරුව යනු ‍දෙන ලද ප්‍රජාවක, ජාතියක චින්තනයක් පසු බි‍මේ සංස්කෘතියක් තුළ ඇති කරන ඌරුවයි. මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා කියන පරිදි ජාතික චින්තනය ඇතුලත නිර්මිත එක් ප්‍රවාදයක් වන්නේ ‘ඥානය මානව නිර්මිතයකි’ යන්නයි. ජාතික චින්තනයට අනුව එය අවිද්‍යාව නිසා ‍ගොඩ නැ‍ගෙන්නකි. ඥානය මානව නිර්මිතයක් යන බටහිර සංකල්පීකරණ‍යෙන් ජාතික චින්තන‍යේ සංකල්පීකරණය ‍වෙනස් වන්නේ ‍මතැනිනි.

ජාතික චින්තනයට අනුව, නූතන බටහිර ඥානය, ග්‍රීක, යුදෙව්, ක්‍රිස්තියානි චින්තන ඇතුළත, යුදෙව් ක්‍රිස්තියානි සංස්කෘතියට සා‍පේක්ෂව ‍ගොඩනගා ඇත. පහ‍ළොස්වැනි සියවසේදී බටහිර ක්‍රිස්තියානි නූතනත්වය පැන නැගු‍නේ, එකල යුරෝපයේ පැවැති කතෝලික චින්තනයට ප්‍රතිපක්ෂව ග්‍රීක යුදෙව් ක්‍රිස්තියානි චින්තනය නිර්මාණය කිරීමත් සමගිනි.

එය බටහිර යුරෝපීය ක්‍රිස්තියානි ප්‍රොතෙස්තන්ත්‍ර දහමේ නැගීමත් සමග පැතුරුණි. ‍මෙයට ග්‍රීක නාමය ඈ‍ඳෙන්නේ ග්‍රීකයන්ගේ චින්තනය – මූලිකවම ඇරිස්ටෝටල් ‍ගේ ද්වි-කෝටික තර්කනය – බටහිර ක්‍රිස්තියානි නූතත්වයට පාදකවීය, යන අර්ථ‍යන් යයි අපි සිතමු.

බටහිර තර්ක ක්‍රමය, ‍හේතුඵල වාදය, විද්‍යාත්මක ක්‍රමය පදනම් ‍කොටගත් නූතනත්වයේ චින්තනය සංස්කෘතිය ‍ලොව පුරා ව්‍යාප්ත වී ආධිපත්‍යය දරයි. ලොව අධිපති බව දරන්නේ යුදෙව්-ක්‍රිස්තියානි සංස්කෘතිය සහ ග්‍රීක යුදෙව් ක්‍රිස්තියානි චින්තනයයි. කතෝලික බව රැකුණු රටවල් ඉන් වෙනස්ය. එහි ආධිපත්‍යයට යටත් ‍වොවූ රටවල් යැයි කිව හැකි ඇතැම් මුස්ලිම් රටවල් ද, බුරුමය වැනි රටක් ද ති‍බේ.

ඉතින්, මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා‍ දක්වන පරිදි නූතනත්වයේ චින්තනය, සංස්කෘතිය ‍ලොව අධිපතිභාවය දරන්නේ නම්, එම අධිපතිභාවය සාර්ථක වී ඇති තාක්දුරට එය අ‍නෙක් ජාතික චින්තනයන් යටපත් ‍කොට, ඇත්තේය, යන්න කියැ‍වෙයි. නූතනත්වයේ චින්තනය, සංස්කෘතිය ලංකා‍වේද අධිපතිභාවයට පත්ව තිබෙනවා නොවේද? එ‍සේ වී ඇත්නම්, අප ලාං‍කේය ජාතික චින්තනය යැයි කියන්නේ, නූතනත්වයේ චින්තනයේ සංස්කෘති ආධිපත්‍ය‍යෙන් මුදවා ‍ගෙන, යලිත් ‍ගොඩනගා ගත යුතු චින්තනයකට ද? සංස්කෘතියකට ද?

_____________________________________________________________

ගැඩමර් ගේ දාර්ශනික අර්ථ විවරණවේදයත්, හනා ආරන්ඩ්ට් දේශපාලනය සහ ලෝකමය බව වෙනුවෙන් පෙනී සිටීමත් තුළ නූතනත්වය පිළිබද ගැඹුරු විවේචනයක් සම්පාදනය වී ඇත. “නූතනත්වය ශිෂ්ඨාචාරයක් නොවේ” යන ආරන්ඩ්ට් ගේ අදහස මෙහිදී ගැඹුරින් විමසා බැලිය යුතුය.

නූතනත්වය පිළිබද ගැඩමර් ගේ විචාරය එල්ල වූයේ, බටහිර ස්වාභාවික විද්‍යාව මත පදනම් වූ විද්‍යාත්මක විධි ක්‍රමය මානව ලෝකය පිළිබඳ විග්‍රහයට යොදා ගැනීමේ ඇති මූලික දෝෂය හෙළිදරවු කරන්නට යි. ගැඩමර්ගේ තර්කය වූයේ, ස්වාභාවික විද්‍යාවත් ඇතුලුව මිනිසා තම ලෝකය තේරුම් ගැනීමට ගන්නා සියළු උත්සාහයන්හි පදනම ඇත්තේ ව්‍යවහාරික ඥානයේ බවයි. ප්‍රපංචවේදයේ ඇතැම් ධාරාවකද ව්‍යවහාරික ඥානය පිළිබඳ මේ හා සමාන අදහස් වර්ධනය කොට ඇත.

________________________________________________________________________

සම්ප්‍රදාය සහ නූතනත්වය, ප්‍රජාව සහ පුද්ගලයා

අපගේ ප්‍රකාශයේ දී අප ‍ගෙනහැර දැක් වූ සම්ප්‍රදාය සහ නූතනත්වය පිළිබඳ පසමිතුරු ප්‍රතිපක්ෂය නූතනත්වයේ නිර්මිතයකි. නූතනත්වය යනු, පූර්ව නූතන සම්ප්‍රදා‍යෙන් සහමුලින්ම කැඩී ‍වෙනස් වීමකැයි නූතනත්වය සූත්‍ර ගත කරයි. නූතන‍යේ ඇති වන විපර්යාසයන්ට විසඳුමක් ‍ලෙසින් සම්ප්‍රදායට හැරීම ද මීට අයත් ‍වෙයි.

පුද්ගලයා සහ ප්‍රජාව පසමිතුරු ‍කොට දැක්වීම ද නූතන බටහිර චින්තනයේ උරුමයකි. පුද්ගලයාත් ප්‍රජාවත් අවියෝජනීයය. පුද්ගල‍යෙකුට තම පුද්ගලිකත්වය රැකගත හැක්කේ, ප්‍රජාවක සාමාජිකයෙකු වශයෙන් පමණි. එක් එක් ප්‍රජාව පුද්ගලයාට තම පුද්ගලිකත්වය ප්‍රකාශ කිරීමට ඉඩකඩ සලසන්නේ වෙනස් ආකාරයන්ගෙනි. පුද්ගලයෙකු සෑමවිටමත් ප්‍රජාවක නිර්මිතයකි. ප්‍රජාවක අදහස ප්‍රතික්‍ෂේප කරන ලිබරල්වාදී පුද්ගලයාමත්, ලිබරල්වාදී සාමුහික චින්තනයක නිර්මිතයකි.

ලිබරල්වාදයේ හරය සමාජයෙන් විනිර්මුක්ත වූ පුද්ගලයා ‍ලෙසත්, ජාතික චින්තනයේ හරය ප්‍රජාව ‍ලෙසත් ගතහොත්, අප ‍යෝජනා ක‍ළේ පුද්ගලයා සහ ප්‍රජාව පිළිබද සංකල්පීකරණය අතර ධ්‍රැවීකරණය වූ සමාජයක් නොව පුද්ගලයාත් ප්‍රජාවත් ‍ දෙකෙහිම අවියෝජනීයත්වය හඳුනා ගන්නා ‍ලෙසින් ‍ගොඩනැගෙන ප්‍රජාවක් පරිකල්පනය කළ යුතු බවයි.

බටහිර නූතනත්වයට බටහිරින්ම ප්‍රතිරෝධය: හෛඩැගර්, ගැඩමර්, ආරන්ඩ්ට්, ටේලර්

නූතනත්වයේ චින්තනයට හා සංස්කෘතියට ප්‍රතිරෝධය දැක්වීම පිළිබද සාකච්ඡාවේ දී සඳහන් කළ යුතු කරුණක් වන්නේ, බටහිර චින්තනයට ප්‍රතිරෝධය දැක්වෙන චින්තන ධාරාවක් එම චින්තනය තුළම එහි ආරම්භයේ සිටම පාහේ සම්පාදනය වී තිබුණු බවයි. “ග්‍රීක යු‍දෙව් ක්‍රිස්තියානි චින්තනය” විවේචනයට ලක් කෙ‍රෙන විකල්ප චින්තන ධාරාවක් බටහිර චින්තනයේම තිබී ඇත.

‍මෙම සම්ප්‍රදායේ මූලයන් ග්‍රික චින්තන‍යේ, ඇරිස්ටෝටල්ගේ ආචාර ධර්මය සහ ‍දේශපාලනය වැනි කෘතීන් තුළ දැකිය හැකිය. ප්‍රපංචවේදයත්, පූර්ව ප්ලේටෝනීය ග්‍රික චින්තනය ගවේෂණය කළ හෛඩැගර් ‍ගේ චින්තනයත්, පොදුවේ අයත් වන්නේන් ‍මෙම පුළුල් සම්ප්‍රදායටය.

‍හෛඩැගරියානු චින්තනයේ එක් දිශානතියක් ‘‍හෛඩැගර් ‍ගේ දරුවන්’ ‍ලෙස හදුන්වන ඩෙරීඩා යනාදී පශ්චාත්-ව්‍යුහවාදීන් ‍ගේ චින්තනය ‍ලෙසින් පසුකාලීනව වර්ධනය විය.

ඊට ‍පෙර අවධි‍යේ, එහි තවත් දිශානතියක්, ‍හෛඩැගර් යට‍තේ හැදෑරූ ගැඩමර් සහ හනා ආරන්ඩ්ට් ‍මෙන්ම හෙගේලියානු චින්තකයෙකු වන කැ‍නේඩියානු දාර්ශනික චාර්ල්ස් ‍ටේලර් නමැති යනාදීන්ගේ චින්තනයන් ‍ලෙසින් වර්ධනය විය.

ස්වායත්ත, තාර්කික පුද්ගලයා පිළිබද ලිබරල් මානවවාදය විසංයෝජනය කරමින්, සමස්ත බටහිර චින්තනයම ශූන්‍යවාදී ‍ ලෙස ප්‍රතික්ෂේප කරන්නට පශ්චාත්-ව්‍යුහවාදීහූ ‍පෙළඹුණහ. මීට ප්‍රත්‍යක්ෂව හැඩමර් සහ හැනා ආරන්ඩ්ට් ස්වායත්තව තම චින්තනයන් ගො‍ඩනගා ගත්තේ හෛඩැගර්ගේ දර්ශනවාදී ඥානමීමංසාව අතික්‍රමණය කරමින් ව්‍යවහාරික ඥානය මත සහ තම න්‍යායාත්මක විග්‍රහයේ මූලයන් ග්‍රීක සම්භාව්‍ය චින්තනයෙන්ම පාදා ගනිමිනි.

ගැඩමර් ගේ දාර්ශනික අර්ථ විවරණවේදයත්, හනා ආරන්ඩ්ට් දේශපාලනය සහ ලෝකමය බව වෙනුවෙන් පෙනී සිටීමත් තුළ නූතනත්වය පිළිබද ගැඹුරු විවේචනයක් සම්පාදනය වී ඇත. “නූතනත්වය ශිෂ්ඨාචාරයක් නොවේ” යන ආරන්ඩ්ට් ගේ අදහස මෙහිදී ගැඹුරින් විමසා බැලිය යුතුය.

නූතනත්වය පිළිබද ගැඩමර් ගේ විචාරය එල්ල වූයේ, බටහිර ස්වාභාවික විද්‍යාව මත පදනම් වූ විද්‍යාත්මක විධි ක්‍රමය මානව ලෝකය පිළිබඳ විග්‍රහයට යොදා ගැනීමේ ඇති මූලික දෝෂය හෙළිදරවු කරන්නට යි. ගැඩමර්ගේ තර්කය වූයේ, ස්වාභාවික විද්‍යාවත් ඇතුලුව මිනිසා තම ලෝකය තේරුම් ගැනීමට ගන්නා සියළු උත්සාහයන්හි පදනම ඇත්තේ ව්‍යවහාරික ඥානයේ බවයි. ප්‍රපංචවේදයේ ඇතැම් ධාරාවකද ව්‍යවහාරික ඥානය පිළිබඳ මේ හා සමාන අදහස් වර්ධනය කොට ඇත.

මෙම චින්තන ධාරාවන්ට වෙනස්ව යමින්, නව මාක්ස්වාදී සම්ප්‍රදායේ මූලයන් ඇති ජර්මනියේ උපත ලද ෆ්‍රෑන්ක්ෆර්ට් ගුරුකුලයේ ‘විචාරශීලී න්‍යායේ’ මෑතකාලීන ප්‍රධාන චින්තකයා වන හබයෙමාස් නූතනත්වය පිළිබඳ දරන අදහස වන්නේ ප්‍රබුද්ධත්වයේ ව්‍යාපෘතිය එය පදනම් වන විචාර බුද්ධිය ද සමගින් සමස්ත ‍ලොව ජයග්‍රහණය කිරීම මානව විමුක්තියට ‍හේතු වන බවයි.

සම්භාව්‍ය මානවවාදයක්

සමාජයෙන් ස්වායත්ත වූ තාර්කික පුද්ගලයෙකු පිළිබද අදහස මුල්කොට ගත් නූතන ලිබරල් මතවාදය වෙනුවට ප්‍රජාවේ සාමාජිකයෙකු ලෙස තම පුද්ගල ස්වාධීනත්වය විශිෂ්ඨත්වය සාධනය සදහා යොමු කරන, ලෝකය රැක ගැනීමට, එහි ස්ථායීභාවය වෙනුවෙන් කැප වන දේශපාලනමය පුද්ගලයා පිළිබද අදහස් කැටි කොට ගත් සම්භාව්‍ය මානවවාදයක් ගැඩමර් ගේ, හනා ආරන්ඩ්ට් ගේ චින්තනය තුල දැකිය හැකිය.

ජාතික ආර්ථිකය සහ පොදු යහපත

අපගේ ප්‍රකාශයේ අප සදහන් කළ කරුණක් වූයේ, ගුණදාස අමරසේකරයන්ගේ අදහස්වල දැක්වුණු පරිදි ජාතික චින්තනය නූතනත්වය පිළිබඳ ගැටළුවට විසඳුමක් වශයෙන් සිංහල-‍බෞද්ධ ජාතිය ගොඩනැංවීමේ, ජාතික ආර්ථිකයක් ගොඩනැංවීමේ ව්‍යාපෘතියක් සම්පාදනය කරන්නට දේශපාලන සැලසුම් කිරීමෙන්, ආර්ථිකය දේශපාලනයේ මුල් තැනට ගෙන ඒමට යෝජනා කිරීමෙන්, සමාජ සංසිද්ධීන් සමාජීය ඉංජිනේරු ක්‍රමයෙන් විසඳිය හැකි ”සමාජීය ගැටලු” ලෙස සංකල්පනය කිරීම නූතනත්වයේ උගුලටම සිරවීමක් බවයි.

අපගේ තර්කය වූයේ ජාතික චින්තනය විසින් ජාතික ආර්ථිකයක් ගොඩනැංවීමේ න්‍යාය පත්‍රයක් මත ආර්ථිකය මහජන ජීවිතයේ මුල් තැනට ගෙන ඒමට කටයුතු කිරීම නව ලිබරල්වාදී න්‍යාය පත්‍රය තුල මෙන්ම අප සමාජයේ අධිකාරවාදී ප්‍රවණතා ශක්තිමත් කරනු ඇති බවයි. අපගේ යෝජනාව මහජන දේශපාලන තලයේ ප්‍රමුඛතාව දී තබා ගත යුතු කරැණ වන්නේ පොදු යහපත පිළිබද කරුණ මිස ආර්ථිකය ගෙවන බවයි. බඩ වියත පිළිබද කරුණ නොව සාමුහික ජීවිතය පිළිබද කරුණ බවයි. සමාජයක් විසින් එහි ජනයාගේ බඩ වියත පිළිබද ප්‍රශ්නය අමතක කළ යුතු යැයි මෙයින් අදහස් නොවන බවද කිව යුතුය.

ජාතික චින්තනය ලාංකේය සංකල්පීය තලයේ කළ මැදිහත්වීම ලාංකේය සමාජය තුල මහජන කතිකාවේ කේන්ද්‍රය ආර්ථිකයේ සිට යහපත් ජීවිතය පිළිබඳ මාතෘකාවට මාරු කළේ යැයි තර්ක කළ හැකිය. නමුත් සංකල්පීය තලයේ ලද මෙම ජයග්‍රහණය දේශපාලන ක්‍රියාමාර්ග බවට හැරවීමට උත්සාහ කිරීමේ දී, යහපත් සමාජය පිළිබඳ අදහස යටපත් කොට ආර්ථිකය යලිත් මහජන කතිකාවේ කේන්ද්‍රය බවට පත් කිරීමේ උත්ප්‍රාසයට ජාතික චින්තනය භාජනය වී තිබේ යන්න අපගේ අදහස විය.

යහපත් ජීවිතයේ හරය ඇත්තේ ප්‍රජාව පිළිබඳ සිතීමෙහි බව සැබෑය. සිංහල – බෞද්ධ ජාතියක් ගොඩනැගීම පිළිබඳ අදහස එක බසක්, එක ආගමක් හෝ සංස්කෘතියක් මත පදනම් වූ ජාතියක් පිළිබඳ නූතනවාදී අදහසින් වටහා ගතහොත්‍, ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය සහ ජන වාර්ගික අනන්‍යතා පිළිබඳ සවිඥානකත්වයක් ඉතා ඉහලින් වර්ධනය වී ඇති නූතනයේ අප වසන යුගය තුළ එබඳු ජාතියක් ගොඩ නැංවීමට උත්සාහ දැරීම ජාතික චින්තනය බෞද්ධ චින්තනයට එරෙහිව යන අධිකාරවාදී මාවතකට තල්ලු කර දමනු ඇත.

නූතනත්වයට පසු, ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයට පසු, ලංකාවේ දෙමළ, මුස්ලිම් යනාදී ජන කොටස් ලාංකිකයන් ලෙස සලකා, ලාංකේය පුරවැසියන් ලෙස ඔවුනට ද සිංහලයන් හා එක සමානව රැකවරණය සහ සැලකිලි ලැබීමට ඇති පුරවැසි අයිතිය තහවුරු කිරීමෙන් මිසක ලංකාවේ ජාතියක් ගොඩනැංවීමට නොහැකි වනු ඇත. එම ජාතිය සිංහල-‍බෞද්ධ විය හැක්කේ සිංහලයාගේ සිංහල කමත්, ‍බෞද්ධයා ගේ ‍බෞද්ධ කමත්, ඉහත කී පුරවැසි අයිතිය පිළි ගැනීමටත්, තහවුරු කිරීමටත් තරම් උදාර ලෙස ත්‍යාගශීලී වියහැකි නම් පමණි යන්න අපගේ හැඟීමයි. මූලිකවම, සිංහල කතා නොකරන ජනතාවට තමන්ට දෛනික දිවියේදී වඩා පහසු බසකින් – එය දෙමළ හෝ ඉංග්‍රීසි විය හැකිය – රාජ්‍ය හෝ ‍පෞද්ගලික අංශයේ ආයතන සමග කටයුතු කිරීමට පහසුකම් සළසාදිය යුතුය.

ප්‍රජාව පුද්ගලයා මත සීමාවන් පනවන්නා ලෙස ගැනීම

නූතනත්වය තුල ප්‍රජාව සහ පුද්ගලයා යන ද්වෛතය තුළ පුද්ගලයා ප්‍රජාව පරයා අධිපතිභාවයට පත් වූ අතර, පුද්ගලයාට තම “අවශ්‍යතා” තෘප්තිමත් කිරීමට නිදහස ලැබුණි. තම “ඉඳුරන්” හා බැඳි සතුට සිත්සේ හඹා යාමට සීමාවන් නොතිබිණි.

නූතනත්වය සමාජය පිළිබඳ අදහස සම්පාදනය කළේ පුද්ගලයාගේ නිදහස සීමා කිරීමක් ලෙසය. ඒ අනුව පුද්ගල නිදහසේ සීමාව අනෙක් පුද්ගලයාගේ නිදහසයි. සමාජය පුද්ගලයා පාලනය කරන්නාය, පුද්ගලයා මත සීමාවන් පනවන්නාය. පුද්ගලයාට තමාව පාලනය කර ගත නොහැකිය, යන්න ඉන් කියැවෙයි.

නමුත් සමාජය හෝ ප්‍රජාව යනු පුද්ගලයාගේ අදහස් සීමා කිරීමේ උපකරණය ද, නැතහොත් පොදු යහපත පිළිබඳ ප්‍රමිතීන් ගොඩනැංවීම තුලින් පුද්ගලයාට යහපත් ඌරුවක් ලබා දෙන සාමුහික අවකාශය ද? යන්න අප සිතා බැලිය යුතුය. පොදු යහපත පිළිබද ප්‍රශ්නය අසීමිත ආශාවන් තෘප්තිමත් කිරීමට පුද්ගලයා තුල ඇති පෙළඹවීමට සීමා පැනවීම පිළිබඳ හොබ්සියානු කරුණක් නොවේ යැයි අපි සිතමු.

බුදු දහම මෙන් නොව කතෝලික ප්‍රජාව තුල පුද්ගලයා දැඩිව ප්‍රජාවේ ආගමික මතවාදයට බැඳ තබයි. කතෝලිකවාදයේ ශේෂයන් කොමියුනිස්ට්වාදය සහ පැසිස්ට්වාදය තුළ දැකගත හැකි නම්, ඉන් කියැවෙන්නේ කතෝලික ප්‍රජාව තම අණසක පුද්ගලයා මත පැණවීම අරමුණු කොට ගත්තක් බව නොවේ ද? එක් අතකින් නූතනත්වය යනු කතෝලික ප්‍රජාව තමන් මත බලපැවැත්වු අණසකින් මිදී නිදහස් වීමට පුද්ගලයා තුළ ‍ගොඩනැගුණු අභිලාශය ක්‍රියාවට නැංවීමේ ප්‍රථිඵලයක් නොවේද? නූතනත්වයට පසු එවැනි ප්‍රජාවක ආධිපත්‍යය මිනිසුන් දිගින් දිගට ඉවසා සිටිනු ඇතැයි විශ්වාස කළ නොහැකිය.

බටහිර නූතනත්වයේ ද්විකෝටික තර්කනය මත පදනම් වූ ආර්ථික මිනිසා පිළිබද අදහස ලොව අධිපතිභාවයට පත්ව ඇති නමුදු ගොඩ නැගෙමින් පවතින ලංකාවේ ජාතික චින්තනය තුළ එයට ඉඩක් නැතැයි යන්න මහාචාර්ය නලින් ද සිල්වා ගේ අදහස යි. නූතනත්වය තුළ බහුවිධතාවට ඉඩක් නැත. ඉතින්, ජාතික චින්තනය අනුදත්තවුන් තමන් වෙත පවරාගෙන ඇති අභියෝගය නූතනත්වයේ ද්වි-කෝටික තර්ක ක්‍රමය මත පදනම් වූ සිතීමේ ක්‍රමයෙන් නිදහස්ව, චතුෂ්කෝටික තර්කනය මත පදනම් වූ ජාතික චින්තනය කරා යලිත් යාමයි.

නිමැවුම්කරණය සහ සංස්කෘතිය අතර වෙනස

ලාංකේය ජාතික චින්තනයක් ගැන සිතීමේ දී බටහිර චින්තනයේ සංස්කෘතිය පිළිබද ගොඩනැගී ඇති සංකල්පකරනයක්ද විමසා බැලීම වැදගත් විය හැකිය.

හනා ආරන්ඩ්ට් ද දක්වා ඇති පරිදි ලෝකය මිනිසා වෙනුවෙන් පවතින්නේය යන නූතන අදහසෙහි මූලයන් ග්‍රික චින්තනයේ තිබී ඇත. ආරන්ඩ්ට් විග්‍රහ කරන පරිදි, ග්‍රීකයන් ස්වභාවය සමග තිබූ සම්බන්ධයේ ස්වරූපය ‘දෙවියන් මිනිසුන්ගෙන් සඟවා තිබූ, ඵල පොලෝ කුසින් ඩැහැ ගැනීම’ යන අදහසින් විස්තර කෙරී ඇත. ග්‍රීක ශිෂ්ඨාචාරය තුල නිමැවුම් කලාවන් අධිපතිභාවයට පැමිණියේය. නමුත්, ඊට වෙනස්ව රෝම චින්තනය තුල වගා කිරීම පිළිබඳ අදහස, සංස්කෘතිය පිළිබඳ අදහස් වැදගත් තැනක් ගනී. මෙහිදී නිමැවුම පිළිබඳ ග්‍රීක අදහසට වඩා දේවල් ආදරයෙන් රැක බලා ගැනීමේ ආකල්පය මතු වෙයි, නිවසීම, වගා කිරීම, රැකබලා ගැනීම, සාත්තු කිරීම සහ සංරක්ෂණය කිරීම, ආදරයෙන් බලාගැනීම පිළිබද ආකල්පයක් මතු වෙයි. මෙය ස්වභාවය මිනිසාගේ ආධිපත්‍යයට නතු කිරීමේ ආකල්පයෙන් වෙනස්ය. මානවයන්ට නිසි ලෙස හිමි දේ රැකබලා ගැනීම මෙහි ඇති ආකල්පයයි. (ග්‍රීකයන් අතර රෝම යුගයට එන තෙක්, සංස්කෘතිය යන අදහස සංකල්ප ගත කෙරී නොතිබුණු නමුත් ඔවුනට සංස්කෘතික ආකල්පයක් තිබූ බව ඔවුන් සුන්දරත්වයට තදින් ඇළුම් කිරීමෙන් පෙනී යන්නේ යැයි ද හනා ආරන්ඩ්ට් තර්ක කරයි.)

අප‍ට මෙහි ලා අවධාරණය කරන්න‍ට අවශ්‍ය කරුණ නම් රෝම වරුන් අතර සංස්කෘතිය පිළිබඳ සංකල්පය පැන නැගෙන්නේ කාව්‍යමය සහ නිමැවුම් කලාවන්ට එරෙහිව යමින් බවය. ඒ අනුව, නිමැවුම අධිපතිභාවයට ගැනීමට ප්‍රතිපක්ෂව, නිමැවුණු දේවල් ද සමගින්, ස්වභාවය ද ඇතුලුව, ලෝකය රැකබලා ගැනීම සාමුහික ලොකයේ ප්‍රමුඛත්වයට ගැනීම සංස්කෘතියට අයත් වෙයි.

සංස්කෘතිය පිළිබඳ තම සාකච්ජාවෙන් හනා ආරන්ඩ්ට් මතු කරන වැදගත් කරුණ වන්නේ කාව්‍යමය සහ නිමැවුම් කලාවන්ට මුල් වන තැනීමේ මූල ධර්මය දේශපාලනයට ගෙන ආ කල එය ලොවට වින කටින බවය.

ඒ කෙසේද? හනා ආරන්ඩ්ට් එය පැහැදිළි කරන්නේ මෙලෙසිනි: නිමැවුම්කරණය ස්වභාවයෙන්ම ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදීය. එයට හැමවිටමත් විධි සහ නිෂ්ටා අදාළය. තැනීමේ සහ නිමැවුම් ක්‍රියාවලීන්ට පැහැදිළිව හඳුනා ගත හැකි නිෂ්ටාවක්, අවසන් නිෂ්පාදිතයක් ඇති අතර, එය, ක්‍රියාවලියෙහි ලා වැඩ කොටසක් ඉටු කරන හැම දෙයක්ම – ද්‍රව්‍ය, මෙවලම්, එම ක්‍රි‍යාවමත් සහ එහි ලා සහභාගී වන පුද්ගලයන් පවා – තීරණය කරයි, සංවිධානය කරයි. නිෂ්ටාව, අරමුණ, අවසානය අන් සියල්ල තීරනය කරයි. ඒ සියල්ල අරමුණ සඳහා හුදු මාර්ග හෝ විධි බවට පත් වන අතර ඒ ලෙසින් යුක්තිමත් කෙරෙයි. මෙලෙස හැම දෙයක්ම ඒවා තම අරමුණට ඇති ප්‍රයෝජනය සළකා විනිශ්චය කෙරෙයි. මෙම දෘශ්ටිය සාමාන්‍යකරණය කොට, තැනීම හෝ නිමැවුමෙන් පිටස්තර අනෙක් ක්ෂේත්‍ර වලට ව්‍යාප්ත කළ විට එය පිලිස්තීනුවාදී නැතහොත් අවරසිකවාදී මානසිකත්වයක් නිපදවයි. මෙය දේශපාලනයට ගෙන ආ විට දේශපාලනයත් කල් තබා තීන්දු කෙරුණු නිෂ්ටාවකට අනුව කළ යුතු බවත් එම අරමුණ සාක්ෂාත් කර ගැනීමට උදවු වනු ඇති සියළු මාර්ග ග්‍රහණයට ගැනීමට ඊට ඉඩ දිය යුතු බවත් එය ඉල්ලා සිටියි.

සිංහල- බෞද්ධ ජාතියක්, ජාතික ආර්ථිකයක් ගැන සිතීමේ දී සිංහල-බෞද්ධ ජාතිය ගොඩනැංවීම, ජාතික ආර්ථිකය ගොඩනැංවීම පිළිබඳ අදහස්, දේශපාලනයට නිමැවුම් කලාවන්ගේ මූලධර්ම යොදා ගැනීමට ගන්නා උත්සාහයන් බව අපගේ යොජනාවයි. එවිට ජාතික චින්තනය තම නිෂ්ටාවන් ඉටු කර ගැනීමට – ජනයාද ඇතුළු සියළු දේ හුදු මාර්ග ලෙස සළකා ක්‍රියා කිරීමටත් දැඩි අධිකාරවාදී මාවතක් තෝරා ගැනීමටත් යොමු වීමෙන් බෞද්ධ කමෙන් ඈත් වීමේ අනතුරට මුහුණ පානු ඇත.

අමරණීයත්වය සහ සදාකාලිකත්වය

සිංහල-බෞද්ධ ජාතියක්, සංස්කෘතියක් ගැන සිතීමේදී, අමරණීයත්වය සහ සදාකාලිකත්වය යන සංකල්ප දෙක අතර වෙනස පැහැදිලි කර ගැනීමත් වැදගත් විය හැකිය. මෙහිදීත් හනා ආරන්ඩ්ට් දක්වා ඇති පරිදි බටහිර චින්තනය තුල සම්ප්‍රදායිකව අමරණීයත්වය අයිති ස්වභාවයට සහ දෙවියන්ටය. මිනිසුන්, මැරෙන සුළුය. පසුකාලීනව, සදාකාලිකත්වය අයිති වන්නේ හැමදාමත් පවත්නා පුද්ගල ජීවිතයක් පිළිබඳ ක්‍රිස්තියානි දේව ධර්මයටය.

ක්‍රිස්තියානි දහම ලෝකය නොව ලෝකයක් නොමැතිකම පදනම් කොටගත් මෙලොවට වඩා එලොව ගැන තකන ජනකායක් අතර ප්‍රජාවක් ගොඩනංවන දහමකි. හනා ආරන්ඩ්ට් දක්වන පරිදි ක්‍රිස්තියානි ප්‍රජාව එහි සාමාජිකයන් එකම පවුලක සාමාජිකයන් ලෙස සැලකීමෙන් ද, සහෝදරයන් ලෙස සැලකීමෙන් ද එයට අදේශපාලනික, දේශපාලනික නොවන ස්වභාවයක් ලබා දුන්නේය. විශිෂ්ඨත්වය පිළිබද හැගීමත් ඉන් ඇති කරන අභිමානයත් පිළිබඳ හැගීම් තහනම් කිරීමෙන් ලෝකමය දෙයින් වැළකී සිටීමට එහි සාමාජිකයන් දිරි ගැන්වීය. එවැනි ප්‍රජාවක් උනන්දුවනු ඇත්තේ ලෝකමයභාවය, ලොව කල් පැවතීම පිළිබඳට වඩා, දෙවියන් හමුවේ තම ගැළවීම සාක්ෂාත් කර ගන්නටය.

බුදු දහම අමරණීයත්වයක් කෙරෙහි විශ්වාසය නොදක්වයි. එයට සදාකාලිකත්වය පිළිබද අදහසක් ද නැත්තේය. එයට ඇත්තේ ලොව ඇති සියල්ලෙහි අනිත්‍යභාවය පිළිබඳ අදහසකි.

සංස්කෘතිය පිළිබඳ අදහස ලෝකමය බව පිළිබඳ උනන්දුවක් දක්වන ජනකායක් අතර ඇතිවිය හැකි අදහසකි. “බෞද්ධ ශිෂ්ටාචාරය”න්, “බෞද්ධ සංස්කෘතීන්” ලොව ගොඩනැංවී තිබීමෙන් පෙනී යන්නේ, බෞද්ධ ලෝකයේ ද නිමැවුම් කරනය මුල් වූ යුගයන්ද, ජනයා එම නිමැවුම් ආදරයෙන් රැකබලා ගනිමින් “බෞද්ධ සංස්කෘතිය” සහ “බෞද්ධ ශිෂ්ඨාචාරයෙන්” ලොව ගොඩනැංවූ යුගයන්ද තිබී ඇති බවයි.

එනමුත්, සංස්කෘති, ශිෂ්ටාචාර ගොඩනැංවීම බෞද්ධ දර්ශනයේ හරයට බෞද්ධ ජාතික චින්තනයට කොතෙක් දුරට අනුකූල වේද? ලොව කල් පවතින්නට නම් මිනිසුන් තුළ අමරණීයත්වය පිළිබද හැඟීමක්, සංස්කෘතියක‍් ගොඩ නංවා එය රැක බලාගැනීමේ වටිනාකම පිළිබඳ අදහසක් පැළපදියම්වීම අවශ්‍ය වෙයි. ලොව සියල්ල අනිත්‍ය යැයි විශ්වාස කරන බුදු දහම මත පදනම්ව සංස්කෘතියක් ගොඩනැංවිය හැකිද? යන ප්‍රශ්නය මෙහි දී මතු වෙයි.

අවසන් වශයෙන්, අපගේ යෝජනාව නූතන බටහිර චින්තනයේ සිතීමේ පද්ධතිය වෙනස් කිරීමට විකල්ප සිතීමේ පද්ධතියක් සෑදීමට අප සිතන්නේ නම්, එයද අයත් වන්නේ බටහිර චින්තනයේ සිතීමේ ක්‍රමයටම බවයි. ප්‍රවාද ගොඩනැංවීම අයත් වන්නේ දර්ශනයටය. අවලෝකනයටය. සොක්‍රටික ගුරුකුලය තුළ ප්ලේටෝ බටහිර චින්තනයේ ගොඩැනැගූ දාර්ශනික සම්ප්‍රදායටය.

ගැඩමර් කියන පරිදි, නූතනත්වය ගොඩනැංවෙන්නේ, සත්භාවවිචාරය පිළිබඳ කරුණ පරයා, ඥාන සම්පාදනය, දර්ශනය, අධිපතිභාවයට පැමිණීම හේතුකොට ගෙන නොවේද?

- “කතිකා” අධ්‍යයන කවය

2009 ජූනි මස 20 වැනිදා.

මහාචාර්ය ආරිය රාජකරුණා ගේ පැමිණිල්ල

“සිංහල භාෂාවේ අනාගතය අවිනිශ්චිතයි” යන මැයෙන් මහාචාර්ය ආරිය රාජකරුණා ලියූ ලිපියක් 2009 ජූනි 07 වැනිදා රාවය පුවත් පතේ පළවී තිබුණි.

මහාචාර්ය රාජකරුණා දකින පරිදි, අධ්‍යාපනය ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදී අරමුණුවලට යටවීමේ හේතුවෙන් ඉංග්‍රීසි බසට මුල් තැන ලැබී, ස්වභාෂා මාධ්‍යයෙන් ලබන අධ්‍යාපනය සමාජයේ ඉතා නොවැදගත් තත්ත්වයකට පත්ව තිබේ. විශ්ව විද්‍යාලවල සිංහල අංශ එහි අධ්‍යයන කටයුතු වලට පරිභාහිර විෂයයන් බද්ධ කිරීමෙන් සිංහල භාෂාව සහ සාහිත්‍යය අධ්‍යයනයට තිබූ මුල් තැන ඊට අහිමි වී ඇත. විශ්ව විද්‍යාල තුළ සිංහල බස නැසීමේ මෙම ක්‍රියාවලිය ඇරඹුණේ සිංහල අධ්‍යයන අංශයට ජන සන්නිවේදනය ඈඳීමෙන් ජයවර්ධනපුර විශ්ව විද්‍යාලයෙනි. විශ්ව විද්‍යාල ආචාර්යවරුන්ගේ පර්යේෂණ ප්‍රමුඛතා ද ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදී අරමුණුවලට යටවීමේ හේතුවෙන් ඔවුන් පර්යේෂණ කරන්නේද සිංහල භාෂාව සහ සාහිත්‍යය‍ට පරිභාහිර විෂයයන් ගැනය. එනිසා සිංහල භාෂාව සහ සාහිත්‍යය‍ පිළ‍ිබඳ පර්යේෂණ අතිශයින් සීමාසහිත වෙයි. විශ්ව විද්‍යාලවල ශාස්ත්‍ර පීඨ සඳහා පශ්චාත් උපාධි ආයතන ද පිහිටුවා ද නැත. පැරණි සිංහල සාහිත්‍යය‍ මතු නොව නූතන සිංහල සාහිත්‍යය‍ කියවන පාඨක පිරිසක් ද තව දුර‍ටත් මෙරට නැත. මෙයට හේතුව අධ්‍යාපනයේ ඇතිවූ වෙනස්කම් ය. අද සරසවි සිසුහු පශ්චාත් උපාධි මට්ටමේදී පවා පොත් පත් නොකියවති. සමාජය, ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදී නැඹුරුව හේතුවෙන්, පොත් පත් කියවීම අගය නොකිරීම එයට හේතුවයි.

ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදය සහ හේතුවාදය

මහාචාර්ය රාජකරුණා මෙලෙස විශ්ව විද්‍යාලවල සිංහල අධ්‍යයන අංශ ගැන මතුකරන ගැටළුව විශ්ව විද්‍යාලවල මානව ශාස්ත්‍ර සහ සමාජීය විද්‍යා අධ්‍යයන අංශ සම්බන්ධයෙන්ද බොහෝ දුර‍ට සැබෑ බව ඒ පිළිබඳ නිරීක්ෂණය කරන්නකු‍‍ට ඉතා පහසුවෙන් පෙනී යා යුතුය. මානව ශාස්ත්‍ර සහ සමාජීය විද්‍යා විෂයයන් ගේ තැන අද ගෙන ඇත්තේ සංස්කෘතික අධ්‍යයන, ස්ත්‍රීවාදී අධ්‍යයන, සංවර්ධන අධ්‍යයන, සමාජ වැඩ, ප්‍රායෝගික අධ්‍යයන යනාදියයි.

මෙම තත්ත්වය ලංකාවට පමණක් නොව පොදුවේ ලොවටම අදාළ ය යන අපගේ නිරීක්ෂණය, එය භාරගන්නවා හැර විකල්පයක් අප‍ට නැතැයි කීමක් ලෙස භාරගත යුතු ද නොවේ. අධ්‍යාපනය ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදී අරමුණුවලට යට කිරීම ද අද වන විට ලොව පුරා ව්‍යාප්ත වූ ක්‍රියාවලියකි. මෙය නූතනත්වය තුළ සියළු දෙය ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදී දෘශ්ටියෙන් දැකීමේ හේතුවාදී ආකල්පය අධ්‍යාපනයටද පැතිරීමේ ප්‍රථිඵලයකි. මෙම තත්ත්වයන්ට අමෙරිකාව සහ යුරෝපය මුහුණ දෙන්නේ කෙසේදැයි අප විමසිය යුතුය.

අප අධ්‍යාපනයේ වටිනාකම මැණිය යුත්තේ කුමන මිණුම් දණඩකින්ද? ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදී වටිනාකම් වලට පිටස්තරව අධ්‍යාපනයට තිබිය හැකි අත්‍යන්ත – ඊ‍ටම හිමි - වටිනාකම් තිබේද? ඇත්නම් ඒ මොනවාද?

අධ්‍යාපනය සහමුලින්ම ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදී අරමුණුවලට ගැ‍ටගහන සමාජයකට තිබිය හැක්කේ කුමන අනාගතයක් ද? එබඳු රටක, සිතා මතා කටයුතු කිරීම අවශ්‍ය වන තනතුරු හෙබවීමට පුද්ගලයන් වෙනත් ආකාර අධ්‍යාපන පසුබිමකින්, එනම් පිටරට අධ්‍යාපනයෙන් ලබාගැනීමට සිදුවනු ඇත. පිටරටම අධ්‍යාපනය ලැබූ අයට ලාංකේය සමාජය සමග ‍ඓන්ද්‍රිය සම්බන්ධයක් ගොඩනගා ගැනීම දුෂ්කරවීමෙන් ඇතිවන ගැටළු තිබෙනු ඇත.

මහාචාර්ය රාජකරුණා කියන බව පෙනෙන්නේ අධ්‍යාපනය හුදෙක් ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදී දෘශ්ටියෙන් මනින රටක‍ට තම බස පමණක් නොව සාහිත්‍ය කලා යනාදියද, අදීන සංස්කෘතියක් ද නැතුව යනු ඇති බව ය.

සාහිත්‍යය සහ සංස්කෘතික අනන්‍යතාව

මහාචාර්ය රාජකරුණා ජපානය සමග ඉහත දැක්වූ ලංකාව සසඳමින් කියා සිටින්නේ ජපානය සුවිශේෂ ලක්ෂණ වලින් යුතු අදීන සංස්කෘතියක් ගොඩ නගා ගත් හෙයින් එරට භාෂාවද චිරාත් කාලයක් නොනැසී පවතිනු ඇති බවයි.

මහාචාර්ය රාජකරුණා මෙසේ කියන විට භාෂාවක් දිගු කලක් නොනැසී පැවතීම අවශ්‍ය වන්නේ මන්ද? යි නූතන සිතකට ප්‍රශ්නයක් නැගෙන්න‍ට ඉඩ තිබේ. එක භාෂාවක් නැති නම් තවත් එකක් යොදාගත හැකි නොවේද?

මේ ගැන සිතන්නට ඉඟියක් භාෂාව යනු හුදු සන්නිවේදන මෙවලමක් නොව අප මනුෂ්‍යයන් වන මග ම වන්නේය, යන අදහසින් ලබා ගත හැකි යැයි සිතමි. “භාෂාව යනු සත්තාවේ නේවාසය යි” යනුවෙන් හෛඩගර් කියන්නේ එහෙයිනැයි සිතමි.

අතීතයේදී ලංකාව කලා ශිල්ප අතින් ප්‍රෞඩ සංස්කෘතියකට හිමිකම් කී බව පිළිගන්නා මහාචාර්ය ආරිය රාජකරුණා තම විග්‍රහයෙන් මතු කරන කරුණක් වන්නේ ජපානය‍ට මෙන් ලංකාවට තම ‘ප්‍රෞඩ සංස්කෘතිය’ අතීතයේදී මෙන් වත්මනෙහිදීත් පවත්වා ගත නොහැකි වූයේ මන්ද? යන්නයි.

මහාචාර්ය ආරිය රාජකරුණා දකින පරිදි, පැරණි සිංහල සාහිත්‍යය පමණක් නොව නූතන සිංහල සාහිත්‍යයද, ගද්‍ය පද්‍ය දෙඅංශයෙන්ම, විශ්ව සාහිත්‍යට ප්‍රව‍ිශ්ඨ විය හැකි පරිද්දෙන් අප ගේ සංස්කෘතික අනන්‍යතාව ලොවට පිළිබිඹු කොට නැත. “කාලිදාසගේ මේඝ දූතය වැනි අපූරු සන්දේශ කාව්‍යයක් හෝ සකුන්තලා වැනි අපූරු නාට්‍යයක් සිංහල සාහිත්‍යයෙහි දක්න‍ට නැත.” අපගේ පැරණි සාහිත්‍යය අනුකරණවාදී විය. සිංහල සාහිත්‍යය පමණක් නොව නර්තනය, සංගීතය, සිනමාව සම්බන්ධයෙන් ද මේ එකම කරුණ අදාළ වෙයි. අපට ආර්.කේ. නාරායන් හෝ මුල්ක් රාජ් ආනන්ද් කෙනෙකු, ඔශු, මිශොගුචි හෝ කුරොසව කෙනෙකු, හෝ රායි කෙනෙකු නැත. “අප භාෂාවට ප්‍රබල සාහිත්‍යයක් ද නොමැතියි. අප රටට ප්‍රබල සංස්කෘතියක්ද නොමැතියි. පසුගිය වකවානුව තුළ අප ලොව පුරා කැපී පෙනුණේ ක්‍රීඩාව හා ත්‍රස්තව‍ාදය අතින් ප්‍රබල රටක් හැටියට පමණකි” යි ඔහු කියයි.

මහාචාර්ය රාජකරුණාගේ යෝජනාව සාහිත්‍යය සහ කලා කෘතීන් විශ්ව සාහිත්‍යය‍ට සහ කලාව‍ට පිළිගැනෙන්න‍ට නම් ඒවා අපගේ දේශීය සංස්කෘතික අනන්‍යතාව ලොවට පිළිබිඹු කිරීමට සමත් විය යුතු බවයි. මෙය ලොව අන් අය කරන දෑ හුදු අනුකරණයෙන් කළ හැකි දෙයක් නොවේ. තම කෘතීන්ගෙන් දේශීය සංස්කෘතික අනන්‍යතාව පිළිබිඹු කිරීමට කලා කරුවාට අවශ්‍ය පරිචය කුමන ආකාරයේ එකක්ද?

අපගේ සාහිත්‍යය සහ කලා කෘතීන් අතීතයේදී මෙන්ම වත්මනෙහිදීත් අපගේ සංස්කෘතිය, දේශීය ලක්ෂණ නියෝජනය කිරීම‍ට සමත් නොවී නම් ඒ මන්ද‍? යි සිතා බැලීමට අපට සිදුවෙයි.

මහාචාර්ය රාජකරුණා දක්වන පරිදි සිංහල භාෂාව අභාවයට ගියහොත් ඉන් පෙන්නුම් කරනු ඇත්තේ සිංහල ප්‍රජාවද වඳ වී යනු ඇති බවයි. සිංහලයන්ට තමන්ගේ යැයි රැකගත යුතු සුවිශේෂී සංස්කෘතික අනන්‍යතාවක් ද නැති බවයි. සිංහලයන් යනු චන්ද්‍රප්‍රේම ගේ ලිබරල්වාදී මිනිසා මෙන් කන, බොන, නිදන, රමණය කරන, තමන් කැමති දෙයක් බලා විනෝද වන, උපන්නාට මෙලොව ජීවත් වී මිය යන මිනිසුන් බවයි.

නමුත් මහාචාර්ය රාජකරුණා තමා සිංහලයෙකු වීම පිළිබඳ වෙනත් ආකාරයකට සිතන බව පෙනේ.

මහාචාර්ය රාජකරුණා ගේ අදහස් වලින් කියැවෙන තව දෙයක් වන්නේ භාෂාව, සාහිත්‍යය, කලා ශිල්ප යනාදිය හුදු අහම්බයන් වනවාට වඩා මානවයන් තම සුවිශේෂී සංස්කෘතික අනන්‍යතාව ප්‍රකාශයට පත්කරනආකාරයන් බවයි.

- විචාරක්ෂි

Counter Punch Editor: Haresh Samarasinghe

June 2008 – පළමු සැසිවාරය

නොබැඳි ශිෂ්‍ය සංවිධානයේ ප්‍රකාශනයකි

කොළඔ විශ්ව විද්‍යාලය

පිටු 25

දෙවැනි සැසිවාරය - 2009 ජනවාරි – පෙබරවාරි

විකල්ප ශිෂ්‍ය සංවිධානයේ ප්‍රකාශනයකි පිටු 50

_____________________________________________________________

“සියල්ලන්ටම ප්‍රාදුර්භූත වන්නේ කුමක්ද, අපි එයට සත්තාව යැයි කියමු.”

- ඇරිස්ටෝටල්, නිකෝමකියානු ආචාර ධර්මය, 1172 b36ff

1

ඉංග්‍රීසියෙන් සිරස්තලය සහ සංස්කාරක නාමය යොදා තිබුණද, ලිපි සියල්ල සිංහලෙන් ලියැවුනු සඟරාවකි.

Counter Punch යන්න සිංහලෙන් ‘ප්‍රති මුෂ්ටි ප්‍රහාරය’ යැයි කිවහැකිය. මෙම සඟරා කලාප දෙකෙහි අත් මිටි පහර විශ්ව විද්‍යාලයටය, වැඩිමනත්ම විශ්ව විද්‍යාල ශිෂ්‍ය ව්‍යාපාරයටය, ඊට අමතරව විශ්ව විද්‍යාල අධ්‍යාපනයට, ගුරුන්ට සහ සිසුන්ටය.

“කවුන්ටර් පන්ච්” 89ට පෙර සහ පසු වශයෙන් ශිෂ්‍ය ව්‍යාපාරය බෙදා එහි ස්වර්ණමය යුගය 89ට පෙර අවධිය ලෙස සැළකෙයි. ස්වර්ණමය යුගයේ හරය ඇත්තේ එකළ තිබූ ශක්තිමත් ශිෂ්‍ය ව්‍යාපාරයේ බලය නිසා විශ්ව විද්‍යාල ශිෂ්‍ය ජීවිතයට පර්යායකුත්, ශිෂ්‍යයන්ට අද මෙන් ස්වාර්ථ සාධනය නොව පොදු යහපත තම ජීවිතයේ හරය ලෙස පිළිගැනීමට මග පෙන්වීම‍ත් ලැබුණි යන්න තූළය. වෙනත් අයුරකින් කියන්නේ නම් විශ්ව විද්‍යාල ශිෂ්‍ය‍යාට යහපත් ඌරුවක් ලබා දීමේ කටයුත්ත කළේ ශිෂ්‍ය ව්‍යාපාරයය‍, යන්නයි.

ශිෂ්‍ය ජීවිතයට නීතිය, පර්යාය, පාලනය, බල තුලනය, විනය ගෙන ආවේ ශිෂ්‍ය ව්‍යාපාරයය‍ යන්නේ අදහස විශ්ව විද්‍යාල ආචාර්යවරුන් ශිෂ්‍ය ජීවිතයට විනය ගෙන එන්න‍ට අසමත් වූ බවයි. ආචාර්යවරුන් සිසු ජීවිතයට විනය ගෙන එන්නේ අධ්‍යාපනය තුළින්ම සිසු මනසට ශික්ෂණ‍ය ඇතුළු කිරීමෙන් මිස භාහිරව පනවන නීති රීති මගින් නොවේ. අධ්‍යාපනය සිසු ජීවිත වලට විනය ගෙන ආවේ නැත යන්නේ අර්ථය සිසුනට නිසි අධ්‍යාපනයක් දීමට ආචාර්යවරුන් අසමත් වීය යන්නයි.

අප මේ අදහස පිළිගන්නේ නම් ඉන් කියැවෙන වැදගත් කරුණ නම් විශ්ව විද්‍යාල අධ්‍යාපනයෙන් ශිෂ්‍ය‍යාට ලැබිය යුතු යැයි සම්ප්‍රදායික අරුතින් සැළකුණු ශික්ෂණය නොලැබුණු නිසා එම අඩුව පුරවාලන්න‍ට ශිෂ්‍ය ව්‍යාපාරයට සිදුවූ බවයි.

“කවුන්ටර් පන්ච්” කියන පරිදි මෙම තත්ත්වය වෙනස් වන්නේ ගෝලීයකරණ අවධිය තුළ කළමණාකාරීත්වයේ යාන්ත්‍රණය අධිකාරීබවට පත්වීම හේතුවෙනි. එම පසුබිමෙහි විශ්ව විද්‍යාල දේශපාලනය සහමුලින්ම සුභ සාධක අරමුණු වලට යටත් වී ඇත. ගෝලීයකරණය තුළ ශිෂ්‍ය දේශපාලනයට මග පෙන්වන ජාතික ‍දේශපාලනයක් නැතහොත් ලකානියානු පියෙක් නැතිකමේ හේතුවෙන් ශිෂ්‍ය දේශපාලනය අතර මං වී ඇත.

“ඒ හිස්තැනට අධිකාරවාදී පියෙකුගේ දිශානතියක් පිළිබඳ සුබවාදී බ‍ලාපොරොත්තු තබමු” යි “කවුන්ටර් පන්ච්” කියයි.

2

විශ්ව විද්‍යාල ශාස්ත්‍රීය පාඨමාලා අන්තර්ගතය තීන්දු කෙරෙන්නේ පි‍ටස්තර න්‍යාය පත්‍රයනට අනුවය යන “කවුන්ටර් පන්ච්” විවේචනය පාඨමාලා අන්තර්ගතය තීන්දු කිරීමේ පදනම කුමක් විය යුතුද? යන්න සාකඡචා කිරීම දක්වා පුළුල් කළ යුතු වෙයි. විශ්ව විද්‍යාල ශාස්ත්‍රීය නිදහස ඇහිරීම ආරම්භ වූයේ විශ්ව විද්‍යාල ආචාර්යවරු තම දේශපාලන මතවාද පංති කාමර‍යේදීත් ශිෂ්‍යයන් මත පැනවීම පටන් ගත් තැන සිටය. ‍එතැන් සිට පි‍ටස්තර න්‍යාය පත්‍රයනට ශාස්ත්‍රීය පාඨමාලා විවෘත කිරීම දක්වා ඇත්තේ ඉතා කෙටි දුරකි.

ප්‍රංශ ශිෂ්‍ය නැගිටීමෙහිදී, ‘විශ්ව විද්‍යාල කතිකාව ධනවාදය සුජාත කරන කතිකාව බව‍ට‍ පත්වීය’ යන අදහස වත්මනෙහි විශ්ව විද්‍යාල බුද්ධිමතුන් ගේ භූමිකාව විමසීමට ද එකසේ වැදගත්විය හැකිය.

මෙම සාකඡචාවේ මුළුමනින්ම පාහේ දැකිය නොහැකි කරුණ නම් ශාස්ත්‍රීය අධ්‍යාපනය සහ විශ්ව විද්‍යාල ශිෂ්‍යයා අතර තිබිය යුතු සම්බන්ධයයි. අධ්‍යාපනය පවතින්නේ හු‍දෙක් පවත්නා ක්‍රමයට පුද්ගලයන් අනුගත කිරීම සඳහාය යන පදනම මත එය හුදෙක් නොසළකා හැරිය හැකිද?

එහෙයින් මෙම විග්‍රහය තුළ ආමන්ත්‍රණය නොකෙරෙන කරුණ නම් අධ්‍යාපනය පවතින්නේ කුමක් සඳහාද? යන්නයි. අධ්‍යාපනය පවතින්නේ පවත්නා ධනපති ක්‍රමයට පුද්ගලයන් අනුගත කිරීම සඳහාය යන අල්තුසර්ගේ අදහස අධ්‍යාපනය පිළිබඳ සත්‍යය ලෙස පිළි ගන්නේ නම් පවතින සමාජය තමනුත් සමාජයත් දෙකම විනාශ නොකරමින් එය විවේචනයට සහ වෙනස් කිරීම‍ට කටයුතු කිරීම සඳහා අවශ්‍ය ශික්ෂණය ලබාදීම අධ්‍යාපනයේ අරමුණ යැයි අප කියතොත් එබඳු ශික්ෂණයක් හුදෙක් පවත්නා ක්‍රමයට අනුගත කිරීමක් යැයි අපට කිව හැකිද? එබඳු ශික්ෂණයක් සඳහා අවශ්‍ය කුමන ආකාරයේ අධ්‍යාපනයක් ද? එබඳු අධ්‍යාපනයක් ලංකාවේ විශ්ව විද්‍යාලවල කවදා හෝ පැවතියේද? එය අද වන විට තුරන් වී ගොස් ඇත්නම් එය සිදුවූයේ කෙසේද? අධ්‍යාපනය සමාජවාදී වුවහොත් ධනපති ක්‍රමය යටතේ අධ්‍යාපනයේ පවතින ගැටළු වලට කුමන අ‍ාකාර විසඳුම් ලැබේද?

ශිෂ්‍ය ජීවිතය අතරමැදි තාවකාලික ප්‍රපංචයක් බව පිළිගන්නේ නම් ශිෂ්‍ය දේශපාලනය කෙ‍රෙහි ඉමහත් අවධානයක් යොමු කිරීම‍ට වත්මන් දේශපාලනික තරුණයා පෙළඹෙන්නේ මන්ද? විශ්ව විද්‍යාල පිහිටුවීමේ සමාජීය අරමුණ විප්ලවවාදී දේශපාලනයට ව්‍යුහයක් සැපයීම විය නොහැකිය. විශ්ව විද්‍යාල තුළ විප්ලවවාදී දේශපාලනයේ නිරතවීමේ බලවත් අවශ්‍යතාවෙන් පෙළෙන ශිෂ්‍යයාට විශ්ව විද්‍යාලයෙන් පිටත විප්ලවවාදී දේශපාලනයට යා හැකිය. එබඳු ශිෂ්‍යයන් විශ්ව විද්‍යාල, උපාධි අත්හැර දමා විප්ලවවාදී දේශපාලනයට ගිය අවස්ථා ලොව විරල නොවේ.

ලංකාවේ මිනිසුන්ට තමන්ට තමන් ම පාලනය කර ගැනීමට ස්වයං-ශික්ෂණ‍යක් ගොඩ නගා ගැනීම‍ට තරම් සංස්කෘතියක් නූතනය තුළ ගොඩ නගා ගැනීම‍ට නොහැකි වීමෙන් හැමදාමත් අධිකාරවාදී පියෙකු එන තුරු බලා සිට ඇත. එම බලාපොරොත්තුව ඉෂ්ට වන ලකුණු දැන් පහළ වෙමින් පවතියි. හැබැයි ඒ “කවුන්ටර් පන්ච්” බලාපොරොත්තු වන සමාජවාදය පැත්තෙන් නොවේ. (සමාජවාදී අධිකාරවාදී පියා වෙනත් වර්ගයේ අධිකාරවාදී පියෙකුට වඩා හොඳ යැයි මෙයින් අදහස් නොකෙරේ. ) කැමැත්ත අධිකාරවාදී පියෙකුට නම් කුමන පැත්තකින් ලැබුනද දැන් අප දේශපාලනය කිරීමේ මහා බරින් නිදහස් යැයි ඇතැමෙකුට සතුටු වන්න‍ට හැකිය. මන්ද යත්, දේශපාලනයේ නාමයෙන් අධිකාරවාදී පියෙකු ඉල්ලා සිටීම ‍ දේශපාලනය නවත්වා ලීම ඉල්ලා සිටීමක් වන හෙයිනි. අනෙක් අතට එලෙස ඉල්ලා සිටින්නේ අප තුළ සිටින අධිකාරවාදී පියා නොවේදැයි යන්නත් සිතා බැලිය යුතුය.

“56 දරුවන්”ට ප්‍රතිපක්ෂව “90 තරුණයා” පිළිබඳ “කවුන්ටර් පන්ච්” ඉදිරිපත් කරන විග්‍රහයට අනුව “අවමානුෂික” සමාජය වෙනස් කිරීමට ගත් උත්සාහයනට එල්ල වූ රාජ්‍ය මර්ධනය හමුවේ පරාජය ලත් 90 තරුණයා කුටුම්භ සංරක්ෂණයට පසුබැස ඇත. “කවුන්ටර් පන්ච්” ද අයිති වන බව පෙනෙන 90 තරුණ පරපුර තම දේශපාලනය වශයෙන් පශචාත් නූතනවාදය තෝරාගන්නේ ගෝලීය කරණයත් සමග තම අපේක්ෂාවන් බැඳී තිබුණු නිසාය. එම පරපුරේ දේශපාලනික නොවන බහුතරය සෘජුව ස්වාර්ථ සාධනයට පෙළඹෙන විට පශ්චාත් නූතනවාදී දේශපාලනයට යොමු වන්නාත් පොදු යහපත නොව ස්වාර්ථ සාධනයම මුල් කර ගන්නේ පශ්චාත් නූතනවාදය සියළු වටිනාකම් ශුන්‍ය කොට හුදු කෙළිය මුල් කො‍ට ගත්, අන් සියල්ලමත් අන් සියළු දෙනත් තම කෙළියට අමු ද්‍රව්‍ය කොට ගන්නා තනි පුද්ගලයෙකු ලොවට ඉතිරි කර ඇති නිසාය.

“කවුන්ටර් පන්ච්” මේ කරුණ විග්‍රහ කරන්නේ පිරිමි සහ ගැහැණු මතවාද පිළිබඳ කරුණක් ලෙසිනි.

ඒ අනුව, ගැහැණියට මෙන් නොව පිරිමියා‍ට පවතින ලෝකය වෙනස් කිරීම‍ට අවශ්‍ය වන්නේ “පවතින ලෝකයට එපිටින් වෙනත් ලෝකයක් (ප්‍රමෝදයක්) ඇතැයි විශ්වාස” කරන හෙයිනි. දේශපාලනය නමැති අතිශය වැදගත් සමාජ සංසිද්ධිය විග්‍රහ කිරීමට ඉදිරිපත් කෙරෙන මෙම මනෝ විග්‍රහයට අනුව පිරිමින් දේශපාලනයට යොමු වන්නේ තමා ‍ට අහිමි ප්‍රමෝදය තමන් ම අනාගතයේ ගොඩ නගන ලෝකයක ඇතැයි විශ්වාස කොට කටයුතු කිරීමෙන් ප්‍රමෝදයක් අත්විඳීම අරමුණු කොටය.

ඒ අනුව පවතින සමාජය “අවමානුෂික” ලෙසින් දැකීමමත් එනිසා එය වෙනස් කිරීම ට සිතීම සහ කටයුතු කිරීමමත් හුදු මනස් සෘෂ්ටියක්, සිතින් මවාගත් විචිත්‍ර කල්පනාවක්, මති භ්‍රමයක් නොවන්නේද?

පුරාතන ග්‍රීකයන් දේශපාලනය පිළිබඳ කරුණ වටහා ගත්තේ පෞද්ගලික සහ මහජන වශයෙන් හඳුනාගත් අවකාශයන් දෙකෙහි වෙනස සහ මානව බහුත්වය ආශ්‍රයෙන් බව හනා ආරන්ඩ්ට් The Human Condition කෘතියේ පවසයි. ඇගේ විග්‍රහයට අනුව මානවයන් වශයෙන් අප එක සමාන වන නමුදු අද්විතීය පුද්ගලයන් ලෙසින් අපි එකිනෙකාටගන් විශද වෙමු. මරණයේ ඉරණම‍ට ලක් වී සිටින මිනිසාට තමන් කවුද යන්න, තම අද්විතීය සුවිශේෂත්වය ලෝකයා හමුවේ ප්‍රාදුර්භූතවී, බැබලී, ලෝකයා විසින් දකිනු ලැබ, අසනු ලැබ, මැනවින් ප්‍රකාශයට පත්වී ලොව මතකයේ රඳවා යන්නට ඉමහත් පෙළඔවීමක් ඇත්තේය. මිනිසුන්ට මහජන තලයේ ඇති ආකර්ෂණය එය ඉහත කටයුත්තට අවකාශය සළසා දෙන හෙයිනි.

ගැහැණුන් දේශපාලනයට ඒම හෝ නොඒම දෙන ලද සමාජයක ගැහැණුන් පමණක් නොව අනෙක් පිරිමින්මත් (වහලුන්, දාසයන්, ශ්‍රමිකයන් ලෙස) පෞද්ගලික තලයට සීමා කොට එමගින් තමන් ලබන නිදහස තමන්ට මහජන තලයට පිවිසීමට යොදාගන්න‍ට පිරිමින් හෝ ගැහැණුන් කොතෙක් දුර‍ට ක්‍රියා කරන්නේද යන්න මත තීරණය වන්නකි. මානව ජීවිතය ප්‍රතිනිෂ්පාදනය කිරීමේ කටයුත්ත ගැහැණියට සීමා වී පවතින තාක් කල් එය අගය කරන සමාජයක ගැහැණියට මෙහිදී විශේෂ අවාසියකට මුහුණ පාන්න‍ට සිදුවෙයි.

“කවුන්ටර් පන්ච්” කියන පරිදි විප්ලවීය දේශපාලනය යනු බහු විෂයීකත්වයට ඉඩදිම වෙනුවට ධූරාවලීගත මධ්‍යගතභාවයක් යෝජනා කිරීම, බහු බූත සත්‍යයන් වෙනුවට එක සත්‍යයක් පිළිගැනීම යැයි කීම, කාගේ සත්‍යයද? මගේ සත්‍යය ඔබ මත බලෙන් පිළිගන්වණු ලැබීමද?

මානවයන් බහුත්වයක් සිටීම එහි පැවැත්මේ අත්‍යන්ත කොන්දේසියක් වන මානව ලොකයේ, බහුත්වය මත තම අධිකාරිය බලෙන් පටවන්නට ගොස් පැසිස්ට්වාදී බවට පත්නොවී බහුත්වය විනාශ නොකොට තම සුවිශේෂත්වය, විශිෂ්ටත්වය සාධනය කර ගැනීමට අප උත්සාහ ගත යුතුය.

අප දේශපාලනයේදී යමෙකු සතුරෙකු ලෙස ගැනීම අවශ්‍යමද? අනෙකා අපගේ සංවාද සගයෙකු ලෙස ගත නොහැක්කේ මන්ද? යමෙකු අනෙකා සතුරෙකු ලෙස සූත්‍රගත කරගන්නේ තමා‍ටම මුහුණ දීමට ඇති බිය නිසාද? ඉතින් අප බියවන්නේ අප තුළ ඇති කුමකට මුහුණ දීමට ද?

තරුණයන් අතර ජනප්‍රිය උදාහරණයක් දක්වතොත් ප්‍රභාකරන් යනු එලෙස සිතින් මවා ගත් සතුරෙකු නම් දැන් සිංහල සමාජයට තමන් ම අභිමුඛ වන විට හමුවන්නේ කුමක්ද? ධනවාදයයි, ගෝලීයකරණයයි, පාරිභෝජනවාදයයි, ජේ.ආර්. විසින් එතෙක් පැවති සියළු පුජාතන්ත්‍රවාදී ආයතන විනාශ කොට දැමූ ලංකාවයි.

ඉතින්, දැන් අපි කුමක් කරමුද?

- ආචාර්යවරයෙකු විසිනි

ඡායාරූපය මුකේෂ් පර්පියානි

අනුවර්තනය: විදුර ප්‍රභාත් මුණසිංහ

ගාන්ධි වූ කලී යටත් විජිත සමයේ ආසියාවෙන් බ‍ටහිර නූතනත්වයට එල්ල වූ බරපතලම අභියෝගය යැයි කිවහැකිය. එහෙයින් ගාන්ධි ගේ ප්‍රතිරූපය ලොව දේශපාලන ප්‍රචණ්ඩත්වය පවත්නා සියළු තන්හි ජනයාගේ පරිකල්පනය තුළ නැවත නැවතත් ජීවමාන වනු දැකිය හැකිය. ලංකාවේ ද ගාන්ධි පිළිබඳ උනන්දුවක් විශේෂයෙන්ම පසුගිය යුද සමයේ අවදි වනු දක්නට ලැබුණි. ඉන්දියාවේ නම් ගාන්ධි හැමදාමත් ජීවමානය. ඒ ගාන්ධි ප්‍රභූ පවුලේ අතින් නොගිලිහෙන ජාතික දේශපාලන නායකත්වය නිසා ම නොවේ. ගාන්ධි ගේ ප්‍රතිරූපය කොතරම් සරු අරුත් දනවන්නේදැයි කියතහොත් ගාන්ධි ඉන්දියාවේ නම් විවිධ දේශපාලන අපේක්ෂා තුළ විවිධ වෙසින් ජීවමාන වන බව අෂීස් නන්දි ගේ අර්ථ විවරණයයි. ඔහු එබඳු ගාන්ධිවරු හතර දෙනෙක් ජීවමාන බවට පත් කරන දේශපාලන අපේක්ෂාවන් ගැන අර්ථ විවරණයක් ඉදිරිපත් කරයි. අෂීස් නන්දි ගේ ගාන්ධි ලා හතර දෙනා අතර ඔබ ප්‍රිය කරන ගාන්ධි සිටීදැයි බලන්න.

මෙම ලිපිය මුල් වරට පළවූයේ ඉන්දියාවේ දිල්ලි නුවරින් ඉංග්‍රීසි බසින් පළ කෙ‍ෙරන The Little Magazine සඟරාවේ 2000 මැයි මස පළ කළ මුල්ම කලාපයේ ය.

පහත පළවන්නේ අෂීස් නන්දි ගේ මුල් ලිපියේ ඇතැම් තැනක සංක්ෂිප්ත කළ අනුවර්තනයකි.

යමෙකුගේ උප්පත්තියෙන් වසර 130 කට පසුවද, ඔහුගේ මරණය සිදුවී සියවසකින් අඩක් ගෙවුණු තැනදීත් සමාජය වෙත බලපෑම් සහගත අයෙකු වියහැකි නම් එම තැනැත්තා අනිවාර්යෙන්ම ඉතිහාසයේ සුවිශේෂී තැනැත්තෙකු වියයුතු බව නොකිවමනාය. මෝහන්දාස් කරම්චාන්ද් ගාන්ධිද එවැන්නෙකි. ඔහුගේ මරණයෙන් වසර 60කට පසුවද ඔහුගේ ස්වරූප හතරක් මෙලොව ජීවමානව සිටිති. විවිධාකාර අවස්ථාවන්හි විවිධාකාර ස්වරූපයෙන් මේ ගාන්ධිවරු පොදුජන සමාජයට බාධාකිරීම හෝ උපකාරීකිරීම තුළින් බලපෑම් සහගතවී ඇත. මේ හතර දෙනාගෙන් සැබෑ ගාන්ධි කවුරුන්ද යන්න ගැන මම වද නොවෙමි. එය ශාස්ත්‍රඥයින් විසින් විසඳාගත්තාවේ. අප ජීවත් වන වර්තමාන දේශපාලනය, ඉතිහාසයේ සත්‍යය පිළිබඳ වූවක් නොව මතකයේ රැඳුණු අතීතය හා සාමූහික මතකයන් මත පදනම් වූ අනාගතයක් නිර්මාණය කරන ගැටළු පිළිබඳ වූවකි. ගාන්ධි ගැන මා වද වන්නේ හොඳට හෝ නරකට ඔහු එකී මතකයන් ගොන්නට ඇතුළුව ඇති නිසාවෙනි.

මා ගාන්ධිවාදියකු නොවෙමි. මගේ මතයේ හැටියට ගාන්ධිවාදය සැබෑ ගාන්ධිට වඩා විශාල ය. සිය අදහස් පිළිබඳ ගෞරවය හිමිවිය යුත්තේ පුරාතන ඥානය වෙතැයි ගාන්ධි කියා සිටින විට ඔහුද යම්තාක් දුරකට ඒ බව පිළිගනියි.

මට ගාන්ධිව පෙනෙන්නේ වඩා මිනිස් ස්වභාවයක් ඇත්තකු ලෙසිනි. ප්‍රායෝගික දේශපාලනඥයකු වූ ඔහුට අප අපේක්ෂා කරන ආකාරයට සිය ප්‍රතිපත්තිවලට අනුකූලවම ජීවත් විය නොහැකි විය. දේශපාලනයේ කාර්යය වන්නේ දෘෂ්ටිවාදී හා සදාචාරාත්මක ශුද්ධවාදය දියකර හැරීමයි. ගාන්ධි වූකලී දේශපාලන මඩ ගොහොරුවේ ජීවත් වීමට කැමැති වූ ශාස්තෘවරයෙකි. ඔහුට පරිපූර්ණ ගාන්ධිවාදියෙකු වීමට නොහැකි විය. යමකු ඔහුට අසම්පූර්ණ ගාන්ධිවාදියෙකු යැයි ඇමතීම ඔහුට කරන ගෞරවයකි යන්න මාගේ විශ්වාසයයි.

විද්වතුන්ට මා කිවයුතු වන්නේ මා මෙහි සාකච්ඡා කරනු ලබන සියලුම ගාන්ධිවරුන් වෙබේරියානු පරමාදර්ශී ආකාරයන් බවයි. මෙම පරමාදර්ශී ආකාරයන් වූකලී විශ්ලේෂණ මෙවලම් ය. ඒවා සැබෑවන් නොවන නමුත් අසත්‍යය ද නොවේ. මේ අනුව විලියම් බ්ලේක් අනුව යමින් ලාලිත්‍යමය අතිශෝක්තිය ප්‍රඥාව සඳහා වූ මාර්ගයකැයි පැවසූ සාහිත්‍ය න්‍යායවේදියෙකු වූ ඩී. ආර්. නාගරාජ් ගේ බලපෑම මගේ විග්‍රහය තුළ දැක ගත හැකි වනු ඇත.

දැන්, සිය මරණින් පසුවද මේ මහපොළොව මත ජීවමානව සිටින ගාන්ධිවරුන් හතර දෙනා වෙත යොමුවෙමි. ඇත්ත වශයෙන්ම මේ සියල්ලන් පිළිබඳ අපි සැවොම දැන සිටිමු. එකම වෙනස ඒබව අපට මගහැරී තිබීමයි. ‘වඩාත් වියවුල් සහගත සහ වේදනාකාරී වන්නේ තමන් තුළ නිශ්ශබ්දව පවත්නා එනමුත් අපගේ අවධානයට ලක් නොවී පවතින දැනුමය,’ යන අනතුරු ඇඟවීම සටහන් කිරීම මනෝ විද්‍යඥයෙකු ලෙස මගේ වගකීම යැයි කල්පනා කරමි.

පළමු ගාන්ධි: ඉන්දියානු රාජ්‍යයේ සහ ඉන්දියානු ජාතිකවාදයේ ගාන්ධි

පළමුවැනි ගාන්ධි වන්නේ ඉන්දියානු රාජ්‍යයේ සහ ඉන්දියානු ජාතිකවාදයේ ගාන්ධිය. මට පුද්ගලිකව මේ ගාන්ධි දිරවා ගැනීම පහසු කාර්යයක් වී නොමැති අතර, ගාන්ධිටමත් එසේ වනු ඇතිව තිබිණැයි කල්පනා කරමි. බොහොමයක් දෙනෙක් මේ ගාන්ධිව පමණක් ඉවසා වදාරන අතර ඔහු සමඟ සතුටින් ජීවත් වෙති.

මේ නිල ගාන්ධිගේ දේශපාලන ජීවිතය සහ චරිත කතාව අන් ගාන්ධිවරුන්ට පෙර ඇරඹුනකි. නිදහසින් පසුව, ජාතියේ පියා ලෙස ඔහුගේ දේශපාලනික පැවැත්ම, ඔහුගේ මතකය සහ ඔහුගේ ලිවීම් අභිනව ඉන්දීය රාජ්‍යයේ නිලධාරීන්ට සහ රාජ්‍ය ව්‍යුහය වටා කැරකෙමින් සිටින බුද්ධිමතුන්ට ගැටලු රාශියක් නිර්මාණය කරන ලදී. ඔහුගේ දෘෂ්ටිවාදය තුළ පැවතුනු බලවත් අරාජිකභාවය පමණක් නොව, පුද්ගලික සහ පොදු, ආගමික සහ අනාගමික, අතීත සහ වර්තමාන විභේදනයන් ඔහුගේම වූ තර්කනයන් තුළ ප්‍රතික්ෂේප කිරීම මේ සියලු දෙනාටම මහත් හිසරදයක් විය. මෙම බුද්ධිමතුන් ඔහුගේ ඝාතකයා තරමටම මේ ගාන්ධි විසින් වියවුලට පත් කරන ලදී. සවයං-ප්‍රකාශිත හේතුවාදියෙකු සහ නූතනවාදියෙකු වන නාතුරාම් ගොඩ්සේ තමන්ට මරණීය දණ්ඩනය නියම කළ අධිකරණය වෙත කළ අවසන් ප්‍රකාශයේදී ඉතාමත් නිශ්චිත ලෙසම කියා සිටියේ තමන් පිතෘ ඝාතනය සිදු කරනු ලැබුවේ අභිනව ඉන්දීය රාජ්‍යය ප්‍රතිනූතනවාදී, දේශපාලනිකව ආධුනික, උන්මත්තකයෙකු ගෙන් බේරාගැනීම සඳහා වන බවය. ඇත්තවශයෙන්ම ගාන්ධිගේ අනුගාමිකයන් පවා නිදහසින් පසු ගාන්ධිව වළලා දමා අභිනව ඉන්දීය ජාතික රාජ්‍යයේ සුරුවමක් ලෙසින් ඔහුව තබා ගැනීමට කැමැතිව සිටි බවට සැක නැත. ඒ ඔවුන් ඔහුට අකමැති වූ නිසාවෙන් නොව, මධ්‍යගත රාජ්‍යයත්, සමාජ ඉංජිනේරුකරණය සහ ‘යථාර්ථවාදී’ ජාත්‍යන්තර දේශපාලනයෙන් සැදුම්ලත් පශ්චාත් දෙවන ලෝක යුද්ධ වටපිටාවත් තුළ ඔහු කාලයට නොගැළපෙන අයෙකු ලෙස පෙනීයාම නිසාවෙනි.

______________________________________________________________________________________________

තුන්වන ගාන්ධි වූ කලී කිළුට්ටන්ගේ, විධිවිරෝධීන්ගේ සහ අනුමානකළ නොහැක්කන්ගේ ගාන්ධිය. මොහු ස්කොච් විස්කි වලට වඩා කොකාකෝලා වලට විරුද්ධ වේ. එයින්ද දේශීය කෝලා පානයන් ආනයනික ඒවාට වඩා අනතුරුදායක ලෙස සලකයි. ඉන්දියානු ආර්ථිකය තුළ තදින් මුල් බැසගත් පරිභෝජනය සඳහා නිෂ්පාදනය කෙරෙන භාණ්ඩ විශාල සංඛ්‍යාවක් ඔහුට අනුව වඩා අනතුරුදායකය.

_________________________________________________________

එතැන් පටන් වාමාංශික හෝ දක්ෂිණාංශික ඉන්දියානු රාජ්‍යවාදීන්, ජාතියේ පියා මත නිසිකලට පෙර දිවි පිදූමෙන් ලද වීරත්වයක් පනවමින් ඔහුට එකෙනෙහිම ශාන්තුවර තත්ත්වයක් ලබාදීම සහ සජීවී දේශපාලනික පෙනී සිටීමක් ලෙස ඔහුව අවසන් කරනු ලැබීම වෙනුවෙන් නතුරාම් ගොඩ්සේ මහතා වෙත වන සිය ඉමහත් ණයගැතිභාවය කවරදාකවත් පිළිගෙන නොමැත.

අධිරාජ්‍යවාදී නිමැවුමක් වන දිල්ලි නගරයේ පදිංචිකරුවන් වන අපට, පස්වැනි ජෝර්ජ් රජු විසින් අත්හැර දමනු ලැබූ ඉන්දියානු ද්වාරයේ පාදස්ථලයේ පිහිටෙවුනු ඇතැයි, ඉඳහිට කියනු ලැබෙන ගාන්ධිවරයා වන්නේ මොහුය. එසේ කිරීම, දෙවන ලෝක යුද්ධයේ අවසන් දින වලදී ඉන්දියානු මධ්‍යම පාන්තික, ඛේදාන්ත, විචිත්‍රාද්භූත වීරයා වූ සුභාෂ් චන්ද්‍ර බෝස් විසින් ඉන්දියානු ජාතික හමුදාවේ එක් හමුදාංකයක් ගාන්ධිගේ නමින් නම්කර ති‍ෙබන තත්ත්වයක් තුළ ගාන්ධි යොදාගැනීමේ වඩාත් විසුළුසහගත ආකාරය විය හැක. ඉන්දියානු රාජ්‍යයේ තත්ත්වය පිරිහීම සහ සංස්කෘතික ස්ව-තහවුරුකරණය වේශයෙන් හතු පිපෙන්නාක් මෙන් අප වටා මතු වන ඉන්දියානු ජාතිකවාදයේ බටහිරකරණය වූ අනුවාදයන් සමගින් මේ ගාන්ධි සිටින්නේ එතරම් හොඳ සෞඛ්‍ය තත්ත්වයක නොවන බව නම් නොකිව මනාය. නැසීගිය ගොඩ්සේ මහතාට ගාන්ධිට කළ නොහැකිවූ දෙය හින්දුත්ව සේනාංකය සහ හින්දු ජාතිකවාදයේ ධජය දරා ගත්තවුන් බවට පත් වූ බොම්බායේ බාල් තැකරේ සහ ලාල් ක්‍රිෂ්ණ අද්වානි විසින් බබ්රි පල්ලියේ සිද්ධියේ දී සිදුකරන ලදී.

දෙවන ගාන්ධි: ගාන්ධිවාදීන්ගේ ගාන්ධි

දෙවන ගාන්ධි වන්නේ ගාන්ධිවාදීන්ගේ ගාන්ධිය. වර්තමානයේදී ඔහු උග්‍ර ලේ අඩුකමකින් පෙළෙයි. මේ ගාන්ධි ඉඳහිට ඉතාමත් ආදරණීය අයකු වන අතර ඉන්දියානු පොදුජන වහර තුල කාරුණික පිතාමහගේ භූමිකාව අත්කරගෙන ඇත. වැරදීමකින් ඉන්දියාවේ ඉපදුනු වික්ටෝරියානු සදාචාරවාදියකු වනවාට අමතරව ඔහු බොහෝ අවස්ථාවල මහා කරදරකාරයෙක්ද වෙයි. බහුජාතික සමාගමක් විසින් නිපදවන කොකාකෝලා වෙනුවට ඉන්දියානු සමාගමක් නිපදවන කැම්පාකෝලා බොන ඉන්දියානු රාජ්‍යයේ සහ ජාතිකවාදයේ ගාන්ධි මෙන් නොව, ඔහු නිම්බුපානි බොයි, ගෘහස්ථව වියන ලද ඛාදි රෙදි අඳියි. ඔහු දේශපාලනය ස්පර්ශ නොකරයි. ඒ, ඔහුගේ නමින් නම් කරනු ලැබ ඇති විවිධ ආශ්‍රමයන්ට සහ ගාන්ධිවාදය පිළිබදව චාරිත්‍රානුකූලව පවත්වන සම්මන්ත්‍රණයන්ටද ඉන්දියානු රජය විසින් සහනාධාර සහ මූල්‍යාධාර ලබා දෙන බැවින්, ඔහුට එසේ කිරීමේ හැකියාවක් නොමැති නිසා වෙනි. මෙම නව පුනර්භවයේදී ඔහු ඉඳහිට, දේශපාලනයේ නැගී එන අපරාධ රැල්ල, අසමතුලිත සංවර්ධනය හා දූෂණයට විරෝධය දැක්වීම සදහා රැස්වීම් සංවිධානය කරයි. මෙම සම්මන්ත්‍රණයන්හිදී සියල්ලන්ම කිසිවකුගේ හෝ කිසිදු පක්ෂයක නමක් සඳහන් නොකර ඉන්දියාව තුළ කටයුතු සිදුවෙමින් පවතින ආකාරය පිළිබඳව නොමසුරුව කඳුළු සැලීම සිදුවෙයි. උත්සවය අවසානයේ සියල්ලෝම සතුටට පත්වෙති. අපරාධකරුවන් හා සම්බන්ධතා පවත්වන දූෂිත දේශපාලනඥයෝ පවා ප්‍රීතියෙන් ඔල්වරසන්දී නික්ම යති.

ගාන්ධිවාදයේ ගාන්ධි, ගාන්ධිවාදය දේශනා කිරීම සදහා හෝ ගාන්ධියානු චින්තනය පිළිබඳ දේශනා පැවැත්වීම සදහා ලොව පුරා සංචාරයේ යෙදෙයි. ඔහු ගාන්ධිවාදීන් හරහා ඉන්දියානු ජනතාවට කතා කරන්නේ ඊට වඩා අඩුවෙනි. එසේ වී ඇත්තේ ඉන්දියාව තුළ ඔහුගේ ප්‍රේක්ෂකාගාරය ඉතාමත් දුක් සහිත ලෙස කුඩා එකක් බවට පත්ව තිබීමය. එම අල්ප ප්‍රේක්ෂකාගාරයද බොහොවිට දේශනාව ආරම්භයේ සිටම නිදිමත, උනන්දුවක් නොමැති, විඩාපත් ස්වරූපයක් ගත්තකි. ඔවුන්ද පැමිණ ඇත්තේ නෑවිත් සිටීම හොඳ නැති නිසාය. මෙම ගාන්ධිවාදීන් සියක්වස් ආසන්න වයසක පසුවන්නන් වන අතර අසන්නන්ගේ වයසද පවතින්නේ ඊට එතරම් පසුපසින් නොවේ. ගාන්ධිවාදීන් මීට හේතුව ලෙස කියාසිටින්නේ ඉන්දියානුවන් ගාන්ධි ගේ අපේක්ෂා භංග කොට ඇති බවයි. ඔවුන්ව එතරම් නොතකන සෙසු අය කියා සිටින්නේ ගාන්ධිවාදීන් ඉන්දියානු ජනතාව මෙන්ම ගාන්ධි ද සම්බන්ධයෙන් ද අපේක්ෂා භංග කොට ඇති බවය. ඔවුන්ට අනුව ගාන්ධිගේ නමින් දිවා රෑ දිවුරන්නාවූ බාබා අම්ටේ, ඇනා හසාරේ සහ සුන්දර්ලාල් බහුගුණ වැන්නවුන් මෙන් වෙනත් මගක් අනුගමනය කිරීම ඔවුන් විසින් කළයුතුව තිබිණ.

තුන්වන ගාන්ධි: වන්දනා ශිවාගේ, මේධා පත්කාර්ගේ ගාන්ධි

තුන්වන ගාන්ධි වූ කලී කිළුට්ටන්ගේ, විධිවිරෝධීන්ගේ සහ ඔවුන් කුමක් කියනු කරනු ඇත්දැයි කල්තබා කිව නොහැකි අයගේ ගාන්ධිය. මොහු ස්කොච් විස්කි වලට වඩා කොකාකෝලා වලට විරුද්ධ වේ. එයින්ද දේශීය කෝලා පානයන් ආනයනික ඒවාට වඩා අනතුරුදායක ලෙස සලකයි. ඉන්දියානු ආර්ථිකය තුළ තදින් මුල් බැසගත් පරිභෝජනය සඳහා නිෂ්පාදනය කෙරෙන භාණ්ඩ විශාල සංඛ්‍යාවක් ඔහුට අනුව වඩා අනතුරුදායකය.

හින්දි ස්වරාජ්‍ය සමයට අයත් මෙම ගාන්ධි තරමක විවේචකයෙකි, අන් අයගේ විනෝදයට බාධා කරන්නෙකි. අපගේ පොදුජන ජීවිතය තුල ඔහු නිදහස් මතධාරියකු හා විකාරකාරයකු ලෙසින් පෙනී සිටීමට වැඩි කැමැත්තක් දක්වයි. නීම් වලින් ව්‍යුත්පන්න දේ කිහිපහයක‍ට නිරමාණ බලපත්‍ර ලබාදීමට එරෙහිව ඇමරිකානු අධිකරණයක නඩු පැවරූ වන්දනා ශිවාගේ මනස තුල සිටියේ මෙම ගාන්ධිය. නර්මදා වේල්ලට එරෙහි මේධා පත්කාර්ගේ කුප්‍රකට මහජන කැළඹීමද, ගංවතුර මෙහෙයුමට එරෙහිව ක්ලෝඩ් අල්වාරේස්ද, හරිත විප්ලවයට එරෙහිව වන්දනා ශිවාද මෙහෙයවූයේ මෙම ගාන්ධි විසිනි. සිය අසූවැනි වියේ අග භාගයේදී, ඉන්දීය න්‍යෂ්ටික සංස්ථාපනයේ රැවටිල්ල, මෝඩකම හා ශ්වකාමයට අභියෝග කළ ලේඛක-නැටුම් ශිල්පී-චින්තක සිවරාම් කරන්ත් තුල ජීවත්වූයේද මෙම ගාන්ධිය.

වෙනත් කඩාකප්පල්කාරී සම්බන්ධතා රැසක්ද මෙම ගාන්ධිට ඇත. ඔහුගේ නම දරමින් දශක දෙකකට වැඩි කාලයක් ඉන්දියානු දේශපාලනයට තරග කළ අයට වඩා, වී.එම්. තාර්කුන්දේ මෙන්ම අස්මා ජෙහාන්ගිර් වැනි ඔහුගේ ලෝක දැක්මේ විවේචකයන්ගේ ඇසුර ඔහු ප්‍රිය කරයි. මේ ගාන්ධිව ආශ්‍රය කරන්නන්ගේ වයස් මට්ටම් සාපේක්ෂව පහල අගයක පවතී. තර්කුන්දේ, කුල්දීප් නායර් වැනි වයසට ගියද තරුණ හදවත් ඇත්තවුන් හේතුවෙන් මඳක් ඉහල නොයන්නට එය තවත් පහළ අගයක් ගනු ඇත.

ඉන්දියානු රාජ්‍යයට හා නිල වශයෙන් ප්‍රකාශිත ආරක්ෂක ලැදිකම් සහ විද්‍යාත්මක සංස්ථාපනයට මේ ගාන්ධි මෙන්ම ඔහුගේ තරුණ මිතුරන්ද සැබෑ කරදරයක් වී ඇත. ව්‍යවහාරික බුද්ධියට මොවුන් තර්ජනයක් වී ඇත. ආදියෙහි මගේ ගුරුවරයා වූ සිග්මන් ‍‍ ෆ්‍රොයිඩ්ගේ යෙදුමක් උපුටා දක්වන්නේ නම් එදිනෙදා පොදුජන ජීවිතයේ මනෝව්‍යාධිවේදය බවට මොවුහු පත්ව සිටිති.

එකත් එකට මේ ගාන්ධිට ඛාදි ඇඳීමට හෝ මත්පැන් අතහැර සිටීමට සිදුනොවේ. ඔහුගේ සාමාන්‍ය ඇදුම වන්නේ නිල් ඩෙනිම් කලිසම සහ ඛාදි කුර්තාවකි. එමෙන්ම ඉන්ඩියා ටුඩේහි ඉමහත් ආහ්ලාදයකින් ඒ පිළිබඳව ලියූ රමින්දර් සිං සතුටු කිරීම සඳහා ජෝලාවක්ද ඔහු රැගෙන යනු ඇත.

ගාන්ධි හා ඔහු පවත්වාගෙන යන දුෂ්ඨ සමාගමය හොඳ සිහිය ඇති, තාර්කික, උගත් ඉන්දියානුවන්ට ඉදිරි දශකයන් තුල මහා වදයක් වනු ඇත. තායිවාන මානව විද්‍යාඥයකු වන ෆෙඩ් චීයු මට නිරන්තරයෙන්ම මතක්කර දෙන්නේ ශිෂ්ඨාචාරය ගමන් කරන්නේ කොතැනටද එතැනට උපදංශයද ගෙන යන්නේය යන පැරණි කියමනයි. ඔහුට අනුව ගෝලීය ධනවාදය යන්නේ කොතැනටද දේශපාලන ක්‍රියාකාරීත්වය, රාජ්‍ය නොවන සංවිධාන සහ ලැබෙන පළමු නිමේෂයේදීම කර්මාන්ත ප්‍රධානීන් සහ උසස් සංස්ථාපිත ආයෝජකයින්ට කරදර කරන්නන්ද ඒ සමග රැගෙන යයි. ගෝලීය ධනවාදයේ බැතිමතුන් සහ ව්‍යාපාර දැවැන්තයින් කදුළු සලමින් වටහා ගන්නා පරිදි මෙය ධනවාදයේ සැඟවුනු පිරිවැයයි. අවංකවම පවසන්නේ නම් මේ පිරිවැය උද්ධරනය කරන්නන්ගේ ප්‍රඥාව පිළිබදව මා තුල සැඟවුනු ප්‍රසාදයක්ද පවතී.

හතරවන ගාන්ධි: කියවිය නොහැක‍

හතරවන ගාන්ධි කියවිය නොහැක. ඔහු ගැන දෙවැනි හෝ තුන්වැනි පාර්ශ්වයක් මගින් අසන්නට ලැ‍බෙනව‍‍ා පමණි. මාටින් ලූතර් කිං වැනි කිහිප දෙනෙක් ප්‍රවේශම්සහගත හා විවේචනාත්මක ලෙස ඔහුගේ කෘති වෙත ප්‍රවේශ වී ඒවා යොදාගෙන ඇති අතර සෙසු අය ඔහු ලියුවේ මොනවාදැයි පවා නොදනිති. මේ ගාන්ධි වෙත ඔවුන්ගේ ප්‍රවේශය කාල් මාක්ස් වෙත ඒ.කේ. ගෝපාලන්ගේ ප්‍රවේශයට සමානය. වාර්තාගතව ඇති ආකාරයට ඔහු මාක්ස් කියවා නොමැත්තේ කියවූවත් ඔහුට එය නොතේරෙන බැවින් වන නමුත් ඔහු අඛණ්ඩව මාක්ස්වාදියකු ලෙස පෙනී සිටියේය.

මේ ගාන්ධි මූලික වශයෙන් පුරාණෝක්තිගත අයෙකි. සැබෑ ජීවිතයේදී මෙන් නොව ඔහු – අවම වශයෙන් පරිසරවාදී, න්‍යෂ්ඨික විරෝධී සහ ස්ත්‍රීවාදී ව්‍යාපාරයන්හි ඔහුව අගය කරන්නන්ට අනුව – තමන් පිළිගත් ධර්මයන්ට අනුකූලව කටයුතු කරයි. ඔහුගේ ජීවිතයේ ‘යථාර්ථයන්,’ නව ජනප්‍රවාදයක්, වීරකාව්‍යයක් ලෙසින් ලොව පුරා ප්‍රචලිතව ඇති ගාන්ධියානු මූලධර්මයන්ගෙන් පැනනගී.

වසර කිහිපයකට පෙර ඇමරිකානු තීරුලිපි රචකයකු වන රිචඩ් ග්‍රීනියර්, රිචඩ් ඇටෙන්බරෝගේ ගාන්ධි චිත්‍රපටයේ අතිමහත් ජනප්‍රියත්වයෙන් විස්මයට පත්ව ගාන්ධිගේ ජීවිතය සහ ඔහුගේ දර්ශනය අතර පවත්නා විෂමතාවන් පෙන්වාදෙමින් ගාන්ධිගේ ව්‍යාජය හෙළිදරව් කිරීමට උත්සාහ දැරීය. (ළමා අපචාර ඉතිහාසයක් පැවතීම හේතුවෙන් මිල්ටන් සහ ‍ෙබ්තෝවන් හෝ, සමලිංගිකත්වය යන සන්දර්භය තුල ඒවා සාධාරණීකරණය කළ බැවින් ප්ලේටෝ හෝ තමා විසින් ප්‍රතික්ෂේප කරනු ලැබෙන්නේද යන්න පිළිබඳව කීමට කිසිවක් ග්‍රීනියර් ට නොවීය.) ගාන්ධි සම්බන්ධයෙන් වන විශ්වාසයන්ගේ ගුප්ත බව දුරු කිරීම සදහා වන එවැනි උත්සාහයන් සාර්ථක නොවන්නේ මෙලොව වසන ග්‍රීනියර්වරුන් මානව විභවතාවන් විශ්වාස කිරීමට සහ මූලික මිනිස් ස්වභාවය යැයි පෙනීයන්නාවූ මිනිසා විසින් නිර්මාණය කළ දුක් සහගත තත්ත්වයන්ට මැදිහත්වීමට ඇති කුතුහලය දනවන බලකිරීමකටද මුහුණ පාන හෙයිනි.

1980 දශකය අවසන් භාගයේදී පෝලන්ත කම්කරුවන් සිය ඒකාධිපති පාලන තන්ත්‍රයට එරෙහිව නැගී සිටීමේදී ලෙක් වැලෙසා සිය ගාන්ධි බවට පත්කොට ගත්තේ ය. වොඩ්කා ලෝලී, රළු කථාබස් ඇති කම්කරු සමිති නායකයාට මෙය දිරවාගැනීමට අසීරු වූවා විය යුතුය. මෙහිදී පෝලන්ත කම්කරුවෝ මේ දෙදෙනා අතර ඇති සමානකම් හා අසමානකම් පිළිබද ‍ඵෙතිහාසික නිරවද්‍යතාවයන් පිළිබඳ තැකීමක් නොකළහ. ඔවුන් කියාසිටියේ වෙනත් දෙයකි. ඔවුන් පැවසුවේ තමන්ටම අවශ්‍ය වූ දෙයකි, තවද, ගාන්ධි තම සටන්කාමී අවිහිංසාව සමගින්, රාජ්‍යයේ සහ නූතන තාක්ෂණයේ බලයේ අනුග්‍රහය ලත් හිස් ප්‍රජාපීඩකයන් සහ නිලධාරීවාදී ඒකාධිපතිවාදයට අපේ කාලයේ බලවත් විරෝධයේ සංකේතය බවට පත්ව ඇත්තේ කෙසේද යන්න පිළිබඳ ය. ඒ සියල්ලටම වඩා මෙම හතරවන ගාන්ධි, සීමාරහිත අමානුෂිකත්වයකට මුහුණදෙන විට සිය මානුෂිකත්වය ආරක්ෂා කරගැනීමට උත්සාහ කරන අතරේම අසාධාරණයට විරුද්ධව සටන් කරන්නවුන් පිළිබඳ සංකේතයක් වෙයි. පිලිපීනයේ බෙනිටෝ අකිනෝ ඝාතනය කළවිට මැනිලාහි විරෝධතාකරුවන්ද ගදාන්ස්ක් හි කම්කරුවන් කළදේම සිදුකළේ එබැවිනි. ‘බෙනිටෝ අපේ ගාන්ධි’ යැයි ඔවුහු කෑගසා කියා සිටියහ. මේ සිදුවීම අහම්බයක් ලෙස පෙනෙන්නේ නම් වසර කිහිපයකට පෙර බුරුම හමුදා පාලනයට එරෙහිව නැගීසිටි එරට ශිෂ්‍යයන්ද මේ ආකාරයෙන්ම කියා සිටි බව මතකයට නගාගන්න. එහිදී පැවති එකම වෙනසවූයේ ආරම්භයේදී ගාන්ධිව කියවා නොතිබූ නමුත් දැඩි ගාන්ධිවාදියකු ලෙසින් චෝදනාවට ලක්වූ අවුන්ග් සාන් සූ කී මෙහි නායිකාව වීමය. විවිධ කාලයන්හි මෙම විරුදාවලිය ඛාන් අබ්දුල් ගෆූර් ඛාන් සිට නෙල්සන් මැන්ඩෙලා දක්වා විවිධ අයට හිමිව ඇත.

හතරවන ගාන්ධි, සෑම තැනකම, ජීවිතයේ සෑම කලාපයකම, පවත්නා තත්ත්වය සහ සාටෝපකාරී හා වාචාල කරදරකාරයන්ට තර්ජනයක් වෙමින් ලෝකයේ නපුරු මංමාවත් ඔස්සේ ඇවිද යයි. සැහැසි පාලකයෝ ඔහුව අවතක්සේරු කරත්. ඒ ඔහු අත ආයුධ නොමැති නිසාවෙනි. වෘත්තීය විප්ලවවාදීහු ඔහුව සමච්චලයට ලක්කරති. ඒ ඔහු අවිහිංසාව ගැන කථාකරන නිසාවෙනි. මේ දෙපිරිසම සිය අවතක්සේරුව වෙනුවෙන් විශාල වන්දියක්ද ගෙවති. දීර්‍ඝකාලීනව ගත් කළ, පළවැනි පිරිසට සැනසිය හැකි අස්වැසිල්ල වන්නේ, තමන්ට එරෙහි අපේක්ෂිත විප්ලවය සමහර විට විශිෂ්ඨ ලෙස සාර්ථක වීමෙන් පසු, ඊට විරුද්ධාභාෂික ලෙස එය අසාර්ථක වියහැකිවීමයි. විප්ලව ඒවායේ දරුවන්, කායිකව සහ සදාචාරමය යන දෙආකාරයෙන්ම කා දමන බව කවුරු නොදනිත්ද?

දැන් කාලයේ සාමාන්‍යයෙන්, ජීවිතයේ උච්ජ අවධිය ඉක්මවා ගිය සහ යටගියාව ගැන කියවමින්, විශ්වවිද්‍යාලයෙන් ලැබෙන පිංපඩියෙන් ජීවත්වන මැදි වයස්කාර, හාන්සිපුටු, නිද්‍රාශීලී, සර්ව දෝෂ දර්ශී ශාස්ත්‍රඥයන් වන වර්තමාන විප්ලවවාදීහු දශක කිහිපයකට පෙර ‘ගාන්ධිවාදයේ’ මරණය සහතික කළ යුතුව තිබූ එහි ඵෙතිහාසික සීමාවන් පිළිබඳ නිද්‍රාශීලී දේශන පැවැත්වීමෙන් සැනසීමක් ලබති. ශාස්ත්‍රාලීය සාර්ථකත්වයේ අනුනාදයක් ලෙසින් සම්මන්ත්‍රණය අවසාන වන වි‍ට, පුරාණෝක්තිගත ගාන්ධි නව සැකසුම් නිර්මාණය කිරීම සදහා ලෝකයේ වෙනත් මුඩුක්කු වෙත ගමන් කොට ඇත.

මම ගාන්ධිවරුන් සතර දෙනකු ඔබට බදිරිපත්කොට ඒ එක් එක් අය පිළිබඳ මගේ මනාපය දක්වා සිටියෙමි. දැන් ඔබට ඔබේ තේරීම කළහැක. ඔබට අවශ්‍ය නම් හතරෙන් එක්අයෙකු හෝ නොතෝරා සිටිය හැක. සමහරවිට වඩා බුද්ධිමත් තීරණය වියහැක්කේ එයයි. මන්ද යත් ගාන්ධි අනතුරුදායක විය හැකි බැවිනි. බොහෝදෙනකු කරන්නාක් මෙන් ඉන්දියානු දේවමණ්ඩලයට එක්වූ අලුත්ම දෙවියන් මෙන් ගාන්ධිගේ පින්තූරයක් ඔබේ කාර්යාලයේ හෝ නිවසේ එල්ලාතබා රජයේ නිවාඩු දිනයක් බවට පත්කොට ඇති ඔහුගේ උපන්දිනය දා ඔබේ දරුවන් විනෝද ගමනක් එක්කාගෙන යාම වඩාත් සුදුසු වනු ඇත.

සුප්‍රසිද්ධ දේශපාලනික මනෝ විද්‍යාඥයෙකු සහ සමාජ න්‍යායධරයෙකු වන අෂිස් නන්දි පශ්චාත්විජිත අධ්‍යයනයන්හි ප්‍රධාන චරිතයක් වන අතර විසම්මුතිය පිළිබඳ ඉන්දියාවේ සුප්‍රසිද්ධම බුද්ධිමතා යැයි තර්ක කල හැකිය. ඔහු නව දිල්ලි නුවර සංවර්ධනය වෙමින් පවත්නා රටවල් අධ්‍යයනය සඳහා වන කේන්ද්‍රයේ අධ්‍යක්ෂවරයාය. මෑතදී ඔහු දිනූ ත්‍යාග අතර ෆුකුයෝකා ආසියානු සංස්කෘතික තිලිණය ද වෙයි.

මෙම විශේෂාංගය කැපවන්නේ මානව ශාස්ත්‍ර සහ සමාජීය විද්‍යා විෂයයන් හදාරන විද්‍යර්ථීන්හට ප්‍රයොජනවත් විය හැකි මූලික ලිපි ලේඛන සමහරක් සිංහලෙන් ඉදිරිපත් කිරීමටය. අප මෙහි පළමු ලිපිය වශයෙන් ෆර්ඩ්නැන්ඩ් ඩි සොසුයියෝ ගේ ව්‍යුහවාදය පිළිබඳ මූලික අදහස් කැටිකොට ගත් “භාෂාමය සංඥාවේ ස්වභාවය” නම් ලිපියේ, සංක්ෂිප්ත කළ, අනුවාදයක් ඉදිරිපත් කරන්නේ කිසියම් සුවිශේෂ හේතුවක් නිසා නොවේ. අපි ව්‍යුහවාදීන් ද නොවෙමු. ශාස්ත්‍රාලීය අධ්‍යයන ක‍ටයුතු සඳහා යොදාගැනීමේ හේතුවෙන් මෙම පිටපත දැනටමත් අප අත තිබුණි. රෝලන්ඩ් බාත, ලෙවි සට්‍රාවුස්, ලකාන් යනාදී ශාස්ත්‍රඥයන් ව්‍යුහවාදයට පිවිසෙන්නේ සොසුයියෝ ගේ ව්‍යුහවාදී වාග්විද්‍යාව තුළිනි.

1916

ෆර්ඩිනැන්ඩ් ඩි සොසුයියෝ

සංක්ෂිප්ත සිංහල අනුවර්තනය: ‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවය

1. භාෂාව, සංඥාකෘතය, සංඥාකාරකය

සමහරක් දෙනෙකු, භාෂාව එහි මූලික අංගයන්ට ලඝු කළ විට, නම් කිරීමේ ක්‍රියාවලියක් – ඒ හැම එකක් එය විසින් නම් කරනු ලැබෙන දෙයට අනුරූප වන වචන ලැයිස්තුවක් – පමනක් ‍ෙලස සළකති.

උදාහරණ වශයෙන්

රූ සටහන 1

ARBOR (ගස හැඳින්වීමට සොසුයියෝ යොදන වචනය)

EQUOS (අශ්වයා හැඳින්වීමට සොසුයියෝ යොදන වචනය)

යනාදිය දැක්විය හැකිය.

මෙම සංකල්පනය ලක්ෂ්‍යයන් කිහිපයකදී විවේචනයට විවෘත වෙයි. වචන වලට, පෙර සදා නිමකළ අදහස් ඇතැයි මෙයින් අභ්‍යුපගමනය කෙරෙයි; නමක් ස්වභාවයෙන් වාචක ද නැතහොත් මනෝවිද්‍යාත්මකදැයි එය අපට නොපවසයි (උදාහරණයක් දක්වතොත් arbor මේ දෘශ්ටි කෝණයන් දෙකින් කුමන එකකින් හෝ සැළකිය හැකිය). අවසානයේදී නමක් සහ දෙයක් බද්ධ කිරීම ඉතා සරළ වැඩපිළිවෙළකැයි අභ්‍යුපගමනය කරන්නට එය අපට ඉඩ සළසයි. මෙම අභ්‍යුපගමනය කොහෙත්ම සත්‍ය නොවේ. නමුත්, භාෂාමය ඒකකය, පද දෙක අතර සම්බන්ධයක් ගොඩ නැගීමෙන් සැකසුණු ද්විත්ව අස්තිත්වයක් බව අපට පෙන්වීමෙන්, මෙම තරමක බොළඳ එළඹුමට අප සත්‍යය සමීපයට ගෙන ආ හැකිය.

භාෂාමය සංඥාවට අදාළ පද දෙකම මනෝවිද්‍යාත්මක වන බවත්, ඒවා සංගමික බන්ධනයකින් එක්සත් වී ඇති බවත්, කථන පරිපථය සළකා බැලීමේදී අපි දැක ඇත්තෙමු. මෙම කරුණ අවධාරණය කළ යුතු වෙයි.

භාෂාමය සංඥාව එක්සත් කරන්නේ, දෙයක් හා නමක් නොව සංකල්පයක් සහ ශබ්ද – රූපයකි. ශබ්ද රූපය හුදු භෞතික දෙයක්, ද්‍රව්‍යමය ශබ්දයක් නොවේ. නමුත්, ශබ්දයක මනෝ විද්‍යාත්මක කා වැදීමයි, එය අපේ ඉන්ද්‍රියයන් මත ඇති කරන හැඟීමයි. ශබ්ද – රූපය සංවේදක ඉන්ද්‍රියයන්ට සම්බන්ධ ය. මා එයට ද්‍රව්‍යමය යැයි කියතොත් ඒ මෙම පද යුගලයේ අනෙක වන, සාමාන්‍යයෙන් වඩා වියුක්ත සංකල්පය යන පදයට ප්‍රතිපක්ෂවයි.

අපේම කථනය නිරීක්ෂණය කළවිට ශබ්ද – රූපවල මනෝ විද්‍යාත්මක ස්වභාවය පෙනී යයි. අපේ දිව හෝ තොල් නොසොල්වා අපට අපටම කතා කළ හැකිය. කවි පංතියක් සිතින් කිව හැකිය. අපේ භාෂාවේ වචන ශබ්ද-රූප යැයි අප සළකන හෙයින්, වචන තැනෙන ශබ්දාණු ගැන කතා කිරීමෙන් අප වැලකිය යුතුය. ශබ්දාණු යන්නෙන් වාචක ක්‍රියාකාරකම් ඇඟවෙයි. එය අදාළ, කථනය කළ වචනයට පමණි, කතිකාවෙහි අභ්‍යන්තර ප්‍රතිරූපය සාක්ෂාත් කර ගැනීමට පමණි. මේ වැරදි වැටහීම මගහරවන්නට අපට ශබ්ද සහ මාත්‍රා හෝ අක්ෂර ගැන කතා කළ හැකිය. නමුත් නම් සඳහන් කරන්නේ ශබ්ද – රූප බව අප මතක තබා ගත යුතුය.

භාෂාමය සංඥාව යනු දෙ-පැත්තක් ඇති මනෝ විද්‍යාත්මක අස්තිත්වයකි.

රූ සටහන 2

සංකල්පය

______________

ශබ්ද – රූපය

මේ අංග දෙක කුළුපගව එක්සත්වී තිබේ, එමෙන්ම, එකක් අනෙක මතකයට කැඳවයි. arbor යන ලතින් වචනයේ හෝ ‘ගස’ නමැති සංකල්පය නම් කරන්නට ලතින් භාෂාවේ යෙදෙන වචනයේ හෝ තේරුම සොයන්නට අප උත්සාහ කළත්, අපට පැහැදිළි වන දෙය නම්, එම භාෂාවෙන් ඉඩ සලසන සම්බන්ධතා පමණක් යථාවට අනුගත වන ලෙසින් අපට පෙනෙන බවයි. මේ පිළිබඳ සිතා ගත හැකි අන් දේ අපි නො සලකන්නෙමු.

භාෂාමය සංඥාව ගැන අපේ නිර්වචනය පද පිළිබඳ වැදගත් ප්‍රශ්නයක් මතු කරයි. මා සංකල්පයක් සහ ශබ්ද රූපයක් එකට එක්වීමට කියන්නේ සංඥාව කියායි. නමුත් දැන් ව්‍යවහාරයේ මේ පදයෙන් සාමාන්‍යයෙන් නම් කෙරෙන්නේ ශබ්ද – රූපයක්, වචනයක්, උදා. ගස, අශ්වයා යනාදී – වශයෙන් පමණි. arbor සංඥාවක් යැයි කියන්නේ එය ‘ගස’ නමැති සංකල්පය රැගත් නිසා පමණක් බව අමතක කරන්නට යමෙකු පෙළඹෙයි. එහි ප්‍රතිඵලය නම් සංවේදක කොටසේ අදහස සමස්තය ඇඟවීමයි.

රූ සටහන

“ගස”

________________

arbor

________________________________________________________________

ගසේ රූපය

_________________

arbor

මෙයට සම්බන්ධ අදහස් තුන, එක එකක් අනෙක යෝජනා කෙරෙන හා ප්‍රතිපක්ෂ වන නම් තුනකින් නම් කෙරෙන්නේ නම් නොපැහැදිළි බව මැකී යනු ඇත. සංඥාව යන වචනය සමස්තය අඟවන්නට තබා ගැනීමටත්, සංකල්පය සහ ශබ්ද – රූපය වෙනුවට අනු පිළිවෙලින් සංඥාකාරිතය සහ සංඥාකාරකය යෙදීමටත් යෝජනා කරමි. අවසන් පද දෙක ඒවා එකිනෙකින් සහ තමන් කොටසක් වන සමස්තයෙන් ද වෙන් කෙරෙන ප්‍රතිපක්ෂ ස්වභාවය පෙන්නුම් කිරීමේ වාසිය අපට ලබා දෙයි. සංඥාව යන්න මා යොදන්නේ එහි තැන ගැනීමට වෙනත් වචනයක් සාමාන්‍ය භාෂාවේ නැති හෙයිනි.‍

භාෂාමය සංඥාවේදී මූලාවස්ථික ලාක්ෂනිකයන් දෙකක් තිබේ. ඒවා පැහැදිළි කිරීමේදී මම මේ ආකාරයේ කුමන හෝ අධ්‍යයනයක මූලික මූලධර්ම ගෙනහැර දක්වමි.

2. පළමු මූලධර්මය: සංඥාවේ ආකස්මික ස්වභාවය

සංඥාකාරකය සහ සංඥාකාරිතය අතර ඇති බැඳීම ආකස්මික එකකි. සංඥාව යනුවෙන් මා අදහස් කරන්නේ සංඥා කාරකය සංඥාකාරිතය සමග සම්බන්ධවීමෙන් ඇතිවන සමස්තය නිසා, මට මෙසේ සරලව කිව හැකිය: භාෂාමය සංඥාව ආකස්මික ය.

‘sister’ යන අදහස, ප්‍රංශ බසින් එහි සංඥාකාරකය ලෙස ස්වය කරන s- ö – r යන ශබ්ද අනු පිළිවෙලට, කිසියම් අභ්‍යන්තර සබඳතාවයකින් සම්බන්ධ වී නැත. මෙය මේ හා සමානවම වෙනත් ශබ්ද අනුපිළිවෙලකින් ද සංයෝජනය කල හැකි බව භාෂා අතර වෙනස්කම්වලින් සහ එකිනෙකින් වෙනස් භාෂා තිබීමෙන්ම ඔප්පු වෙයි. ‘ox’ යන සංඥාකාරිතය, සංඥාකාරකය වශයෙන් දේශ සීමාවෙන් එක පැත්තක b- ö- f යනුවෙනුත් අනෙක් පැත්තේ o- k- s (Ochs) යනුවෙනුත් තිබේ.

සමාජයේ යොදා ගැනෙන අදහස් ප්‍රකාශ කිරීමේ හැම ආකාරයක්ම මූලධර්මීය වශයෙන් – සාමුහික චර්යාව හෝ සම්මුතිය මත පදනම් වී ඇත.

උදාහරණ වශයෙන් විනීතකම පිළිබඳ සූත්‍ර ගනිමු. කිසියම් ස්වාභාවික ප්‍රකාශිත භාවයක් එහි බොහෝ විට අඩංගු වන නමුදු (උදා – පොළොවට නව වරක් හිස නැමීමෙන් තම අධිරාජයාට ආචාර කරන චීන ජාතිකයා) එසේ වුවත් රීතියකින් නිශ්චිත වී තිබේ. ඒවා පාවිච්චි කරන්නට කෙනෙකුට බල කෙරෙන්නේ එම සංඥාවෙහි ඇති ආසන්න වටිනාකමක් නොව මෙම රීතියයි. සංඥාර්ථවේදී ක්‍රියාවලියේ පරමාදර්ශය, අනෙක් ඒවාට වඩා මුළුමණින්ම ආකස්මික ඒවායෙන් සාක්ෂනය කෙරෙයි.

සංකේතය යන වචනය භාෂාමය සංඥාව නැතහොත් සංඥාකාරකය හැඳින්වීමට යොදා ගෙන තිබේ. සංකේතය කිසිදු විටෙකත් ආකස්මික නොවේ. එය හිස් නැත. එහි සංඥාකාරකයත් සංඥාකාරිතයත් අතර ස්වාභාවික බැඳීමක මූලික අංගය තිබේ. යුක්තියේ සංකේතය – තරාදිය – වෙනුවට වෙනත් ඕනෑම සංකේතයක් – අශ්ව කරත්තයක් – යෙදිය නො හැක.

ආකස්මික යන්නෙන් ‍සංඥාකාරකයේ තෝරා ගැනීම මුළුමණින්ම කථකයාගේ තෝරා ගැනීමට යටත් වේ යැයි අදහස් නොවේ. සංඥාකාරකයත්, සංඥාකාරිතයත් අතර ස්වාභාවික සම්බන්ධයක් සැබැවින්ම නැතැයි යන්නයි, ආකස්මික යන්නෙන් අදහස් කෙරෙන්නේ. භාෂා ප්‍රජාවක් තුළ සම්මත වූ පසු, සංඥාවක් වෙනස් කරන්නට පුද්ගලයාට බලයක් නැති බව පහත පෙන්නුම් කෙරෙයි.

3. දෙවැනි මූලධර්මය: සංඥාකාරකයේ ඒක රේඛීය ස්වභාවය

සංඥාකාරකය, ශ්‍රව්‍යමය එකක් වීමෙන්, පහත සඳහන් ලක්ෂණයන් ඊට ලැබුණු තැන් පටන් තනිකරම කාලය තුළ දිග හැරෙයි: අ) එය, කාල පරායනයක් නියෝජනය කරයි, සහ ආ) කාල පරාසය තනි මානයකින් මැනිය හැකිය: එය රේඛාවකි.

දෘශ්‍යමය සංඥා (නාවික සංඥා යනාදිය) ට මානයන් කිහිපයක් තුළ එකවර කෙරෙන සමූහගත කිරීම් ඉදිරිපත් කළ හැකිය. ඊට වෙනස්ව, ශ්‍රව්‍යමය සංඥාකාරකයන්ට පාවිච්චි කළ හැක්කේ කාලයේ මානය පමණි. ඒවායේ අංග ඉදිරිපත් කෙරෙන්නේ අනු ප්‍රාප්තියෙනි ; ඒවා දාමයක් සාදයි. ඒවා ලිවීම තුළ නියෝජනය කෙරුණු විට සහ, රූපික සළකුණුවල අවකාශමය රේඛාව කාලයේ අනුප්‍රාප්තියට ආදේශනය කල විට, මෙම විශේෂාංගය කඩිනමින් පැහැදිළි වෙයි.

සංඥාවේ නිත්‍ය බව සහ අනිත්‍යතාව

නිත්‍ය බව

බැලූ බැල්මට පෙනෙන්නේ සංඥාව ඉන් නියෝජනය කරන අදහසට අනුව නිදහසේ තෝරා ගත් බවකි. නමුත් එය භාවිත කරන භාෂාමය ප්‍රජාවට අදාලව එය නිදහස් නොවේ. එය සවිවී තිබේ. ජනයාට මේ පිළිබඳ හඬක් නොමැත. භාෂාවෙන් තෝරා ගත් සංඥාව වෙනුවට වෙනත් කිසිවක් ආදේශනය කළ නොහැක. ප්‍රතිවිරෝධයක් සේ පෙනෙන මේ කරුණට – හොරට ඇණූ බූරුවා කුට්ටමක් යැයි කිව හැකිය. “තෝරා ගන්න” යැයි අපි භාෂාවට කියමු. නමුත්, “එය මේ සංඥාවට හැර වෙන යමක් නො විය යුතු ය” යි අපි ඊට එකතු කරමු. කිසිදු පුද්ගලයෙකුට, තමාට අවශ්‍ය වුවත්, කෙරී ඇති තෝරා ගැනීම් කිසිදු ආකාරයකින්, කෙසේවත් වෙනස් කළ නොහැක. තවද තනි වචනයක් පවා වුව පාලනය කරන්නට ප්‍රජාවටම පවා නොහැකිය. පවත්නා භාෂාවට එය බැඳී ඇත.

භාෂාව තවදුරටත් පිරිසිදු, සරළ ගිවිසුමක් හා සමාන කළ නොහැකිය. භාෂාමය සංඥාව විශේෂයෙන්ම රසවත් අධ්‍යයන අරමුණක් වන්නේ මේ නිසාමයි. ප්‍රජාවක් විසින් පිළිගත් නීතියක් යනු, ඉවසා සිටින දෙයක් මිස, හැමෝම කැමැත්තෙන් එකඟ වන රීතියක් නොවන බවට හොඳම සාක්ෂිය භාෂාව විසින් සපයන හෙයිනි.

භාෂාමය සංඥාව පාලනය කරන්නට අපට බැරි ඇයි?

කුමන කාලයක වුවත්, කොතරම් අතීතයට ගියත්, භාෂාව හැම විටම පහළ වන්නේ ඊට පෙර අවධියේ උරුමයක් වශයෙනි.

දෙනලද මොහොතක, දේවලට නම් නියම කොට, පවරා, සංකල්ප සහ ශබ්ද රූප අතර ගිවිසුමක් සැකැසුණු ක්‍රියාවක් ගැන අපට සිතා ගත හැකිය, නමුත් එවැනි ක්‍රියාවක් කිසිදා වාර්තාගත කොට නැත. එවැනි දේවල් එසේ සිදුවන්නට ඇතැයි යන මතය පොළඔවන්නේ, සංඥාවේ ආකස්මික බව පිළිබඳ අපේ තියුණු දැනුවත්කම යි.

කිසිම සමාජයක්, හැමදාමත් භාෂාව ගැන දන්නේ, ඊට පෙර පරම්පරාවලින් උරුම කොටගත් නිෂ්පාදනයක්, එසේ පිළිගත යුතු දෙයක් ලෙස මිස වෙනත් කිසිදු ආකාරයකට නොවේ. කථනයේ සම්භවය වැදගත් ප්‍රශ්නයක් නොවන්නේ මේ නිසාය. මේ ප්‍රශ්නය ඇසිය යුතු තරම්වත් නොවේ. වාග් විද්‍යාවේ එකම සැබෑ අරමුණ වන්නේ පවත්නා රූඩියක නියම ජීවිතයයි. සුවිශේෂ භාෂා-තත්ත්වයක් සැමවිටමත් ඓතිහාසික බලවේගයන්ගේ නිෂ්පාදනයකි. සංඥාව වෙනස් කළ නොහැක්කේ මන්දැයි, ඕනෑම ආකස්මික ආදේශනයන්ට එය ප්‍රතිරෝධය දක්වන්නේ මන්දැ යි, මේ බලවේග පැහැදිළි කරයි.

ඉතින්, භාෂාව උරුම වූ දෙයක් නම්, පවත්නා සහ උරුම වූ නීති එක් මොහොතකින් අනෙක් අවස්ථාවට වෙනස් කළ නොහැකි ද?

මේ කරුණ විමසන්නට, භාෂාව සමාජ පසුබිමක තබා වෙනත් ඕනෑම සමාජ ආයතනයක් මෙන් සළකා බැලිය යුතුය. අනෙක් සමාජ ආයතන සම්ප්‍රේෂණය කෙරෙන්නේ කෙසේ ද? අනෙක් සමාජ ආයතන අඩු වැඩි මට්ටමක නිදහසක් භුක්ති විඳියි. මේ හැම අවස්ථාවකම, තහවුරු වූ සම්ප්‍රදාය සහ සමාජයේ නිදහස් ක්‍රියාකාරකම් අතර වෙනස් අනුපාතයක් පවතියි. දෙන ලද ආයතන ප්‍රවර්ගයක් තුළ සම්ප්‍රදායික බලවේගයන් නිදහස් ක්‍රියාකාරකම්වලට වඩා වැඩි බරක් දරන්නේ මන්ද යන්න අප සෙවිය යුතුය. භාෂාව සම්බන්ධයෙන් ගත් කළ එය සම්ප්‍රේෂණය කිරීම පිළිබඳ ඓතිහාසික කරුණ එය මුළුමණින්ම පාලනයට නතු කොට ගෙන, කිසියම් හදිසි, මුළුමණින්ම පුළුල්ව පැතිරුණු විපර්යාසයක් වළකාලන්නේ කෙසේදැ යි අප ඇසිය යුතුය.

මෙයට දිය හැකි පිළිතුරු බොහෝය. උදාහරණයක් වශයෙන්, එකකට පසු එකක් වශයෙන් එන පරම්පරාවන්, ගෘහ භාණ්ඩයක ඇති ලාච්චු මෙන් ඒවා එකිනෙක මත උඩින් පිහිටන්නේ නැත. ඒවා එකිනෙක හා වෙයි. එකිනෙක විනිවිද යයි, එක් එක් පරම්පරාවක් සියළු වයස්වල පුද්ගලයන් වැළඳ ගනිමින්: මෙහි ප්‍රතිඵලය නම් භාෂාවේ ඇති වන වෙනස්වීම් පරම්පරා අනුප්‍රාප්තියට බැඳී නො පැවතීමයි. මවු භාෂාව ඉගෙන ගැනීමට අවශ්‍ය උත්සාහයන්ගේ එකතුව ද සිහිපත් කර ගනිමින් කෙනෙකුට නිගමනය කළ හැක්කේ මෙහිදී පොදු වෙනසක් කිරීමට නොහැකි බවයි.

වාග් රීතියක්, ක්‍රියාත්මක ලෙස භාවිතයට, අවලෝකනය, සිතා බැලීම ඇතුළු නොවේ. කථකයන් භාෂාවේ නීති පිළිබඳ බොහෝ කොට අවිඥානකය. දැනුවත් නැත. ඉතින් ඔවුන් ඒවා ගැන දැනුවත් නැත්නම් ඔවුන් ඒවා වෙනස් කරන්නේ කෙසේ ද?, ඔවුන් එම නීති පිළිබඳව දැනුවත්ව සිටියත් ඔවුන්ගේ දැනුවත්කම ඒ පිළිබඳ විචාරයකට, විවේචනයකට යොමු වන්නේ කලාතුරකින් බව ගැන අපට සහතික වීමට ඉඩ ඇත. මන්ද යත්, ජනයා තමාට ලැබී ඇති භාෂාව ගැන සාමාන්‍යයෙන් තෘප්තිමත් හෙයිනි.

ඉහත සඳහන් කරුණු වැදගත් නමුත්, මාතෘකාවට අදාළ නොවන කරුණුවලට අමතරව, පහත සඳහන් කරුණු වඩා සෘජුය. අන්සියල්ල ඒ මත රඳා පවතී.

(i) සංඥාවේ ආකස්මික ස්වභාවය

භාෂාව වෙනස්වීමට න්‍යායාත්මකව ඇති ඉඩකඩ පිළිගන්නට අපට සිදුවිය. තවදුරට මේ පිළිබඳ කල්පනා කර බලන විට යෝජනා කළ හැකි දෙයක් නම්, එය වෙනස් කිරීමට ගන්නා ඕනෑම උත්සාහයකින් සැබැවින්ම එය ආරක්ෂා කරන්නේ සංඥාවේ ආකස්මික ස්වභාවය බවයි. ඔවුන් දැනට ඇතිවාට වඩා භාෂාව පිළිබඳව මිනිසුන් දැනුවත් වූවත්, එය කෙසේ සාකච්ඡා කරන්නදැ යි ඔවුන් දැන නොගනු ඇත. ඊට හේතුව නම්, සාකච්ඡා කරන්නට නම්, ඕනෑම විෂයයකට සාධාරණ පදනමක් තිබිය යුතු වීමයි. ඒක පත්නී විවාහය වඩා සාධාරණදැයි සාකච්ඡා කොට එහි කුමන හෝ පාර්ශ්වයකට සහයෝගය දක්වන්නට තර්ක ඉදිරිපත් කළ හැකිය. කෙනෙකුට සංකේත පද්ධතියක් පිළිබඳව ද කථා කළ හැකිය. මන්ද යත් සංඥාකාරිත දෙය සමගින් හේතුවාදී සබඳතාවක් සංකේතයට ඇති හෙයිනි. නමුත් භාෂාව ආකස්මික සංඥා පද්ධතියකි, සාකච්ඡාව සඳහා අවශ්‍ය පදනම, ස්ථිර සාර භූමිය ඊට නැත. Sister වෙනුවට sœur හෝ bœuf වෙනුවට Ochs වලට හෝ (යනාදී වශයෙන්) වඩා කැමති වීමට හේතුවක් නැත.

(ii) කුමන හෝ භාෂාවක් සකස් කිරීමට අවශ්‍ය සංඥා බහුත්වය

කිසියම් භාෂාවක් තැනීම සඳහා යොදා ගත යුතු අති විශාල සංඥා සංඛ්‍යාව භාෂාමය වෙනස්කම් කිරීමට ඇති වැදගත් බාධාවකි. අකුරු විස්සේ සිට හතළිහක් දක්වා ප්‍රමාණයකින් සමන්විත ලේඛන පද්ධතියක තැන අවශ්‍ය විටෙක වෙනත් පද්ධතියකින් ගත හැකිය. සීමිත අංග සංඛ්‍යාවකින් සමන්විතව වී නම් භාෂාවක් පිළිබඳව එය සත්‍ය වනු ඇත. නමුත් භාෂාමය සංඥා අසංඛ්‍ය ය.

(iii) පද්ධතියේ අති – සංකීර්ණභාවය

භාෂාව පද්ධතියකින් සමන්විත වෙයි. මේ අතින් ගත් කළ අප පසුව දකිනු ඇති පරිදි භාෂාව සම්පූර්ණයෙන්ම ආකස්මික නොවේ. එක්තරා දුරකට තර්කය මගින් පාලනය කෙරෙයි. කෙසේ වුවද එය විපර්යාස කිරීමට ජනයාට නොහැකි වීම මෙහිදීත් පැහැදිළිව පෙනෙයි. භාෂා පද්ධතිය අවලෝකනයෙන් පමණක් ග්‍රහණය කළ හැකි සංකීර්ණ යන්ත්‍රණයකි. දිනපතා එය පාවිච්චි කරන්නාම එය ගැන නො දකියි. අපට වෙනසක් ගැන සිතිය හැක්කේ, විශේෂඥයන්ගේ, ව්‍යාකරණඥයන්ගේ, තර්ක ශාස්ත්‍රඥයන්ගේ මැදිහත්වීම තුළින් පමණි. එවැනි සියළු ඇඟිලි ගැසීම් අසාර්ථක වී ඇති බව අත්දැකීමෙන් අපට පෙන්වයි.

(iv) අලුත් දේ සොයා ගැනීම කෙරෙහි ඇති සාමුහික මන්දෝත්සාහය

භාෂාව හැම මොහොතකම සැමගේම සැලකිල්ලට ලක් වෙයි – මේ කරුණ අන් සියල්ලට ඉහළින් ගැනෙයි. සමාජය පුරා පැතිර ගොසින්, එය විසින් හසුරුවනු ලබන භාෂාව දිනපතා සියල්ලන් විසින් ප්‍රයෝජනයට යොදා ගැනෙන දෙයකි. මෙහිදී එයත් අනෙකුත් ආයතනත් අතර සංසන්දනයක් ගොඩ නැගීමට අපට නො හැකිය. කේත, ආගමික වත් – පිළිවෙත්, නාවුක සංඥා නියම කිරීම යනාදියට එක්වර ඇතුලු වන්නේ කිසියම් පුද්ගලයන් සංඛ්‍යාවක්, සීමිත කාල සීමාවක් තුළ පමණි. අනෙක් අතට ගත් කළ භාෂාව තුළ හැම විටම හැම දෙනාම සහභාගි වෙති. එය සියල්ලන්ගේ බලපෑමට නිරතුරුවම ලක් වන්නේ මේ නිසාය. විප්ලවය කිරීමේ නොහැකිකම පෙන්නුම් කිරීමට මේ මූලික කරුණම ප්‍රමාණවත් වෙයි. සියළු සමාජ ආයතනයන්ගෙන් ගත් කළ අලුත් මුල පිරීම්වලට අඩුවෙන්ම නැමෙන දෙය භාෂාවයි. එය සමාජ ජීවිතය සමග මිශ්‍ර වෙයි. සමාජය ස්වභාවයෙන්ම නිෂ්ක්‍රීය මූලිකවම ගතානුගතික බලයකි.

නමුත් භාෂාව සමාජ බලයන්ගේ නිෂ්පාදනයකි යි කීම එය නිදහස් නොවේ යැ යි පැහැදිලිව පෙන්වීමට ප්‍රමාණවත් නොවේ. එය හැම විටමත් ඊට පෙර‍යුගයේ උරුමය ය යන්න මතක තබා ගනිමින් මෙම සමාජ බලවේග කාලයත් සමග බැඳී ඇත යන්න අප ඊට එකතු කළ යුතුය. භාෂාව සාමුහිකයේ බරින් පමණක් නොව කාලයේ ද පරීක්ෂාවට ලක් වෙයි. මේ දෙක අවියෝජනීයය. සෑම මොහොතකම අතීතයත් සමග බැඳුනු සහෝදරත්වයෙන්, තෝරා ගැනීමට ඇති නිදහස පරීක්ෂාවට ලක් වෙයි. බල්ලා සහ මිනිසා යැයි අපි කියමු. සමස්ත ප්‍රපංචය තුළ එකිනෙකට පස මිතුරු බලවේගයන් දෙකක – එනම්, ඒ නිසාවෙන් තෝරා ගැනීම නිදහස්ව කළ හැකි ආකස්මික සම්මතය, සහ තෝරා ගැනීම නිශ්චිත කිරීමට හේතුවන කාලය – බැඳීමක් පැවැතීම මෙයින් නොවැළැක්වෙයි. සංඥාව ආකස්මික නිසා, එය සම්ප්‍රදාය හැරෙන්නට අන් කිසි නීතියක් පිළි නොපදියි. එය සම්ප්‍රදාය මත පදනම් වී ඇති නිසා එය ආකස්මික ය.

2. අනිත්‍යතාව

කාලය භාෂාවේ අඛණ්ඩත්වය සුරකියි. භාෂාමය සංඥා අඩු වැඩි වේගයෙන් වෙනස් වීමට ද බලපායි. එහෙයින්, සංඥාව වෙනස් නොවන සුළුය, වෙනස් වන සුළුය, අවසාන විග්‍රහයේදී මේ සාධක දෙක එකිනෙක මත රඳා පවතී.

සංඥාව එය විසින්ම චිරස්ථායී කෙරෙන නිසා වෙනස්වීමට අනාවරණය වෙයි. සියළු වෙනස්වීම් වලදී මූලිකවම වැදගත් වන කරුණ පැරණි හරයන් නොකඩවා පැවැතීමයි. අතීතයට ඇති නො සැලකිල්ල හුදෙක් සාපේක්ෂයි. විපර්යාසය පිළිබඳ මූලධර්මය අවිච්ජින්නතාව පිළිබඳ මූලධර්මය මත පදනම් ව ඇත්තේ එ‍හෙයිනි.

පළමුව වෙනස යනු, සංඥා කාරකයට සිදු වූ ශබ්ද විද්‍යාත්මක වෙනස්කම් හෝ බාගවිට සංඥාකාරිත සංකල්පයට බලපාන අරුත්වල වෙනස්වීම් යැයි කෙනෙකුට සිතිය හැකිය. එය ප්‍රමාණවත් නොවේ. විපර්යාසයේ බලවේග කුමක් වුවත් තනිව හෝ එකට එකතුවී හෝ ඒවා සෑම විටම සංඥාකාරිතය සහ සංඥාකාරකය අතර සම්බන්ධතාව එහා මෙහා කිරීමට හේතු වෙයි. මෙලෙස සංඥාකාරිතයත්, සංඥාකාරකයත් අතර සබඳතාව එක් මොහොතක සිට තවත් මොහොතකට වෙනස් කරන බලවේගයන්ට එරෙහිව තමා ආරක්ෂා කර ගන්නට භාෂාව අත්‍යන්තයෙන්ම බල විරහිතය. මෙය සංඥාවේ ආකස්මික ස්වභාවයන්ගේ ඵල-විපාකයන් ගෙන් එකකි.

භාෂාව මෙන් නොව, අනෙක් මානව ආයතන – චාරිත්‍ර-වාරිත්‍ර, නීති යනාදිය – හැම දෙයක්ම දේවල්වල ස්වභාවික සබඳතා මත විවිධ මට්ටමෙන් පදනම් වෙයි. මේ සියල්ල අවශ්‍යතාවන් තුළින්ම, ඒවා ඉලක්ක කරන දෙයට ගැළපෙන පරිදි ඒවා සපුරා ගැනීමට යොදන මාර්ග සකස් කොට ගෙන ඇත. ඇඳුම් මෝස්තර පවා මුළුමනින්ම ආකස්මික නොවේ. මිනිස් සිරුර විසින් නියම කරනු ලබන කොන්දේසිවලින් අපට ඉවතට යා හැක්කේ අල්ප වශයෙන් පමණි. අරමුණ සපුරා ගැනීම සඳහා යොදා ගන්නා මාර්ග තෝරා ගැනීමේදී භාෂාව කිසිවෙකින් සීමා වී නැත. මන්දයත්, කුමන හෝ ශබ්ද අනු පිළිවෙලක් සමග අදහසක් සම්බන්ධ කිරීම වළක්වන කිසිවක් නැති බව පෙනී යන හෙයිනි.

භාෂාව අව්‍යාජ ආයතනයක් ය, යන කරුණ අවධාරණය කිරීමට විට්නි (Whitney) සංඥාවල ආකස්මික ස්වභාවය පිළිබඳ තරයේ කියා සිටීම යුක්ති යුක්ත වෙයි. නමුත් භාෂාවේ ආකස්මික ස්වභාවය එය අන් සියඵ සංස්ථාවන්ගෙන් මුලින්ම වෙන් කරන බව දකින්නට ඔහු තම අදහස් ඉදිරියට ගෙන ගියේ නැත. භාෂාව විකාශය වන ආකාරයෙන් මෙය පැහැදිලි වෙයි. වෙන කිසිවක් මේ තරම් සංකීර්ණ නැත. එය සමාජ බලවේගයේත්, කාලයේත් දෙකේම නිෂ්පාදනයක් වන හෙයින් එහි ඇති කිසිවක් කිසිවෙකුට වෙනස් කළ නො හැකිය. අනෙක් අතට, එහි සංඥාවන්ගේ ආකස්මික ස්වභාවය, ශබ්ද විද්‍යාමය ධාතූන් සහ අදහස් අතර, කුමන හෝ ආකාරයේ සම්බන්ධතාවයක් පිහිටුවා ගැනීමේ අදහසට න්‍යායාත්මකව ඉඩ සළසයි. මෙහි ප්‍රතිඵලය වන්නේ, සංඥාව තුළ එක්සත් වන අංග දෙකින් එක එකක් වෙනත් කිසිම තැනක නොදැකිය හැකි මට්ටමට තමාගේම ජීවිතය පවත්වා ගෙන යෑමයි. තවද, එක්කෝ ශබ්ද නැතහොත් අර්ථවලට බලපෑ හැකි සියළු බලවේගයන්ගේ බලපැම යටතේ භාෂාව වෙනස් වෙයි, නැතහොත් විකාශය වෙයි. විකාශය වැළැක්විය නොහැකිය: ඊට ප්‍රතිරෝධය දක්වන එකම භාෂාවක් හෝ පිළිබඳ උදාහරණයක් නැත. කිසියම් කාලසීමාවකට පසු, ප්‍රත්‍යක්ෂ එහා මෙහා වීම් සැමවිටම වාර්තා ගත කළ හැක.

වෙනස්වන සුළු ‍බවෙන් කොතෙක් ගැලවිය නොහැකි ද යත් කෘතිම භාෂා සම්බන්ධයෙන් පවා එය සත්‍ය වෙයි. භාෂාවක් නිර්මාණය කරන්නා කවුරු හෝ වේවා එය පාලනය කරන්නේ එය සංසරණය නො කරන තෙක් පමණි. එය එහි දූත මෙහෙවර සපුරා සෑම දෙනාගේම දේපලක් බවට පත් වූ මොහොතේ පටන් එය පාලනයෙන් ගිලිහෙයි. උදාහරණයක් වශයෙන් එස්පෙරාන්ටෝ භාෂාව ගන්න. එය දියත් කළ විට එස්පෙරාන්ටෝ භාෂාව පූර්ණ සංඥාර්ථවේදීමය ජීවිතයකට පිවිසීම බොහෝ දුරට සිදුවනු ඇත. එහි තාර්කික නිර්මාණය සමග පොදුවන කිසිවක් නැති නීතිවලට අදාළව එය විසුරුවා හැරෙනු ඇත. එමෙන්ම නැවත ආපසු හැරීමක්ද නැත. තමාට දෙන ලද සැටියෙන් අනාගත පරම්පරාවන් විසින් බාර ගනු ඇති නොවෙනස් වන භාෂාවක් යෝජනා කරන මිනිසෙකු, තාරා බිත්තරයක් රකින කිකිළියක බඳු වනු ඇත. ඔහු විසින් නිර්මාණය කරනු ලැබූ භාෂාව ඔහු කැමති වුවත්, අකමැති වුවත් උපදිනු ඇත්තේ සියළු භාෂාවන් ඊට හසු කර ගන්නා ප්‍රවාහය විසින් ම ය.

සංඥා,සාමාන්‍ය සංඥාර්ථවේදයේ මූලධර්මයකින් ආණ්ඩු කෙ‍රෙයි, එනම්, කාලය තුළ සන්තතිය, කාලය තුළ විපර්යාසය සමග එකට බැඳී පවතින්නේ ය යන්නයි.

෴

ෆර්ඩ්නැන්ඩ් ඩි සොසුයියෝ ගේ Course in General Linguistics (පළමු ප්‍රකාශනය 1916) ප්‍රංශ බසින් ඉංග්‍රීසියට පරිවර්තනය කළේ 1959, Philosophical Library, New York.

ඉහත ලිපියේ ඉංග්‍රීසි පරිවර්තනය: වේඩ් බාස්කින්

සංක්ෂිප්ත සිංහල අනුවර්තනය: ©‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවය. ‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවයේ පූර්ව අවසරයකින් තොරව මෙම අනුවර්තනය කුමන හෝ මාධ්‍යයක උපුටා හෝ පිටපත් කොට නැවත පළකිරීම සපුරා තහනම්.

්‍ය්‍යම

- දෙවැනි පොත

ඇරිස්ටෝ‍ටල් ගේ ආචාර ධර්මය කෘතිය ලි‍යැවී ඇත්තේ චරිතයේ සද්ගුණය පිළිබඳ ය. බුද්ධිමය සද්ගුණය මෙන් නොව සදාචාරාත්මක සද්ගුණය සැකසෙනුයේ පුරුද්ද මගිනි. අපේ යහ ගුණයන් අපට ලැබෙන්නේ ඒවා නිරතුරුව ප්‍රගුණ කිරීමෙනි. මේ හා සමානවම නරක ගතිගුණ අපට ලැබෙන්නේ නරක ගතිගුණ නිතර ප්‍රගුණ කිරීමෙනි. යහපත් පුරුදු අපතුළ යහගුණ වගා කරන අතර යහගුණ වගා කර ගත් විට යහපත් පුරුදු වල නිරත වීම පහසු වෙයි. මිනිසකුගේ සදාචාරාත්මක සද්ගුණය හෝ විශිෂ්ටත්වය ඔහු හොඳ මිනිසකු බවට පත් කරන්නේය, ඔහුගේ ම කාර්යය හොඳින් කිරීමට ඔහුට හේතුකාරක වන චරිතාංගලක්ෂණයක් වන්නේය. සදාචාරාත්මක ගුණයන් අඩුපාඩු අතින් හෝ බාහුල්‍යය අතින් හෝ අන්තයට ගිය විට ඒවා වැනසෙයි. අධිකත්වය සහ හිඟය සාර්ථකත්වය වනසන අතර මධ්‍යස්ථය එය ආරක්ෂා කරයි. සදාචාරාත්මක සද්ගුණයේ ඉලක්කය වන්නේ මධ්‍යස්ථය යි. සදාචාරාත්මක සද්ගුණය හෝ විශිෂ්ටත්වය, තේරීම හා සම්බන්ධ අංගලක්ෂණයකි. එය සමන්විත වන්නේ, ප්‍රායෝගික ප්‍රඥාවෙන් යුත්තෙකු එය තීරණය කිරීමට භාවිතා කරනු ඇති, අපට සාපේක්ෂ, මධ්‍යයනය පිළිපැදීමෙහි ය. එය මධ්‍යයනයක් වනුයේ අසද්ගුණ දෙකක අනුසාරයෙනි: එකක්, අධිකත්වයේ හා අනෙක හිඟ බවේත් ය. සද්ගුණය මධ්‍යයනය සොයා එය ම තෝරා ගන්නේ ය. නමුත්, යහපත් බව හා විශිෂ්ටත්වය සම්බන්ධයෙන් එය සීමාන්තයකි.

අප පහත පරිවර්තනයෙන් ඉදිරිපත් කරන්නේ ආචාර ධර්මය කෘතියේ දෙවැනි පොතෙන් උපුටා ගත් කොටස් කිහිපයකි.

ඇරිස්ටෝ‍ටල්

1. පුරුදුවල ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් සදාචාරාත්මක සද්ගුණය

අප දුටු පරිදි සද්ගුණය වර්ග දෙකකි, ඒ බුද්ධිමය සද්ගුණය සහ සදාචාරාත්මක සද්ගුණයයි. බුද්ධිමය සද්ගුණයේ හෝ විශිෂ්ටත්වයේ ආරම්භය හා වර්ධනයට ප්‍රධාන වශයෙන් ම හේතු වූයේ උගැන්වීම ය, ඒ හේතුව නිසා එයට පලපුරුද්ද හා කාලය අවශ්‍ය වේ. අනෙක් අතින් සදාචාරාත්මක සද්ගුණය සැකසෙනුයේ පුරුද්ද මගිනි, එබැවින්, එහි නම, ethike සුලු වෙනසක් සහිත ව උකහා ගෙන ඇත්තේ ethos වෙතිනි. සදාචාරාත්මක සද්ගුණයන්ගෙන් කිසිවක් සොබාදහම විසින් අප තුළ පැළපදියම් කර නොමැති බවද ඉන් පෙනේ, සොබාදහමින් පවතින කිසිවක් පුරුද්ද මගින් වෙනස් කළ නො හැකි බැවිනි. උදාහරණයක් වශයෙන්, යමෙකු දසදහස් වාරයක් ගලක් උඩ දැමීමෙන්, ඊට උඩ යාමේ පුරුද්ද ඇති කිරීමට උත්සාහ කළත්, ස්වභාවයෙන් පහළට ගමන් කිරීමක් ඇති ගලකට, එසේ කිරීමට කොහෙත් ම නො හැක: ගින්න පහළට ගමන් කිරීමට ද යොමු කළ නො හැක, එමතු නොව, සොබාදහමින් දෙන ලද කවර හෝ ප්‍රවණතාවක් පුරුදු කරවීම මඟින් ගමන්අත වෙනස් කරවිය නො හැක. ඒ අනුව අප තුළ සද්ගුණයන් පැළපදියම් කර ඇත්තේ සොබාදහම මගිනුත් නොවේ, ඊට විරුද්ධවත් නොවේ: ඒවා ලබාගැන්මට අපට සොබාදහමින් හැකියාව ලැබී ඇත, සහ මෙම හැකියාව පුරුද්ද මගින් පරිසමාප්තියට හා ඉෂ්ටසිද්ධියට පත් කෙරේ.

එ පමණක් නො ව, ස්වභාවයෙන් අපට ලැබී ඇති ගුණාංගයන් සියල්ල අතරින් පළමුව අපට සාමාර්ථය ලැබෙන අතර ක්‍රියාකාරීත්වය දිස් වනුයේ ඉන් පසුව ය. මෙය සත්‍ය බව සංවේදීතාවන්ගෙන් සනාත කෙරේ: අප අපේ සංවේදීතාව අත්කර ගන්නේ නිතර දැක්මෙන් හෝ නිතර ඇසීමෙන් නොවේ, එසේ නො ව, පළමුව අපි ඒවා අත්කර ගෙන ඉන් පසු භාවිතා කරමු; අප ඒවා අත් කර ගන්නේ භාවිතයෙන් නො වේ. අනෙක් අතින්, අපි සද්ගුණයන් අත් කර ගන්නේ පළමු ව ඒවා ක්‍රියාවට නැගීමෙනි, සහ ශිල්පයන් සම්බන්ධයෙන් ද එය එසේ ම වේ. අපට කරන්නට හැකි වීමට පෙර අප උගත යුතු දෑ අප ඉගෙන ගන්නේ කිරීම මගින් බැවිනි: මිනිසුන් ඉදිකරන්නන් බවට පත් වන්නේ නිවෙස් ඉදිකිරීමෙනි, සහ වීනා වාදකයන් වීනා වැයීමෙනි. ඒ අන්දමින් ම, අප යුක්ති සහගත බවට පත් වන්නේ යුක්ති සහගත ක්‍රියාවන්හි යෙදීමෙනි, ආත්ම සංයමයෙන් යුතු බවට පත් වන්නේ ආත්ම සංයමය ප්‍රගුණ කිරීමෙනි, සහ දිරිමත් බවට පත්වන්නේ ධෛර්ය සම්පන්න ක්‍රියාවන්හි යෙදීමෙනි.

රාජ්‍යයන්හි සිදු වන දෙයින් මෙය සනාත වේ. නීතිදායකයන් පුරවැසියන් යහපත් බවට පත් කරනුයේ ඔවුන් තුළ (හොඳ) පුරුදු ඇති කරවීම මඟිනි, සහ එය සෑම නීතිදායකයෙකුගේ ම ඉලක්කය වේ; එය කිරීමෙහිලා ඔහු සාර්ථක නොවේ නම්, ඔහුගේ ව්‍යවස්ථා පැනවීම අසාර්ථකත්වයකි. හොඳ ආණ්ඩු ව්‍යවස්ථාවක් නරක එකකින් වෙනස් වන්නේ මෙ කරුණෙනි.

එපමණක් නො ව, කවර හෝ විශිෂ්ඨත්වය හෝ සද්ගුණය ඇති කරවන හේතු හා විධීන්ට ම ඒවා විනාශ කිරීමට ද හැකිය, සහ සෑම ශිල්පයක් සම්බන්ධයෙන් ද එය එසේ ම වේ. මිනිසුන් හොඳ හා නරක වීනා වාදකයන් බවට පත් වන්නේ වීනා වැයීමෙන් ම ය, සහ එසේ ම ගොඩනැගිලි ඉදි කරන්නන් හා අන් ශිල්පීන් සම්බන්ධයෙන් ද තත්ත්වය එය ම වේ: හොඳින් ගොඩනගන මිනිසකු හොඳ ඉදිකරන්නකු වේ, නරකට ඉදි කරන්නකු නරක වේ. මන්දයත්, එය එසේ නො වී නම් උපදේශකයකු අවශ්‍ය නො වන නමුත්, සෑම කෙනෙකු ම හොඳ හෝ නරක ශිල්පියකු ලෙස උපත ලබනු ඇති බැවිනි. සද්ගුණයන් සම්බන්ධයෙන් ද එසේ ම ය: ඇතැමුන් යුක්තිසහගත හා සෙස්සන් අයුක්ති සහගත බවට පත් වන්නේ, අනෙක් මිනිසුන් සමඟ අපගේ ගනුදෙනු වලදී, ක්‍රියාව මඟිනි, සමහරෙකු නිර්භීත මිනිසුන් බවට හා සෙස්සන් බියගුල්ලන් බවට පත් වන්නේ, අනතුර හමුවේ ක්‍රියා කිරීමෙන් හා බිය හෝ විශ්වාසය හැඟීමේ පුරුද්ද ගොඩනඟා ගැනීමෙනි. රුචීන් හා කෝප හැඟීම් සම්බන්ධයෙන් ද එය ම අදාල වේ: යම් ආකාර තත්ත්වයන්ට එක් අයුරකින් හෝ වෙනත් අයුරකින් ප්‍රතික්‍රියා කිරීමෙන්, සමහර මිනිසුන් ආත්ම සංයමයෙන් යුතු හා විනීත බවට පත් වන අතර වෙනස් අය අසංවර හා කෝප සහගත බවට පත් වෙති. කෙටියෙන් කියතොත් චරිතාංගලක්ෂණයන් වර්ධනය වන්නේ අනුරූපී ක්‍රියාකාරීත්වයන් මඟිනි. මන්දයත් ඒ නිසා අපගේ ක්‍රියාකාරීත්වයන් එක්තරා වර්ගයක වීමට අප වග බලා ගතයුතු ය, ඒවායේ කවර හෝ වෙනස් කමක් අපගේ චරිතලක්ෂණයන්ගෙන් පිළිබිඹු වනු ඇති බැවිනි. එබැවින් එක් පුරුද්දක් හෝ වෙනෙකක් අප තුළ ප්‍රගුණ කරවා ඇත්තේ මුල් ළමා වියේ දී සිට ද යන්න සුළු කරුණක් නො වේ; ඊට ප්‍රතිවිරුද්ධව, එය සෑහෙන වෙනසක් හෝ ඊටත් වඩා පූර්ණ වෙනසක් ඇති කරන්නේ ය.

2. ප්‍රායෝගික විද්‍යාවන්හි ක්‍රමය

…………………………….

සදාචාරාත්මක ගුණයන්ගේ ස්වභාවය කවරාකාර ද යත්, අඩුපාඩු හෝ බාහුල්‍යය මඟින් ඒවාවැනසෙන බව, සියල්ලට පෙර නිරීක්ෂණය කළ යුතු ය. අප කළ යුතු පරිදි, දෘශ්‍ය පැහැදිලි කිරීම් මඟින් අදෘශ්‍ය දෑ හුවා දැක්වීමේ දී, ශක්තිය හා සෞඛ්‍යය සම්බන්ධයෙන් ද එම දෙයම සිදු වන බව අපට පෙනේ: ශාරීරික අභ්‍යාස වැඩිවීම මෙන්ම අඩු වීම ද අපගේ ශක්තිය විනාශ කරන්නේ ය, එසේ ම පමණට වැඩි හා පමණට අඩු ආහාරපාන අපගේ සෞඛ්‍යය වනසන්නේ ය; කෙසේ වෙතත්, සමානුපාතික ප්‍රමාණය එය උපදවා, වර්ධනය කර, සංරක්ෂණය කරන්නේ ය. ආත්ම සංයමය, දිරිය සහ අනෙකුත් සද්ගුණයන්ට ද එය ම අදාල වේ: සෑම දෙයට ම බිය වී, මඟ හරිමින් ස්ථාවරව නො සිටින්නා බියගුල්ලෙකු බවට පත් වන අතර, කොහෙත්ම බිය නො හඳුනන හා සෑම අවධානමට ම මුහුණ දීමට යන මිනිසෙක් අන්තරාය නොතකන බවට පත් වේ. ඒ අන්දමින් ම, සෑම සුඛයක්ම මුස්පේන්තුවකු මෙන් මඟහරින්නා අසංවේදී යැ යි කිය හැකි කෙනෙකු බවට පත් වන්නේ ය. ආත්ම සංයමය හා දිරිය, පමණට වැඩි බවින් හා අඩු බවින් වැනසෙන අතර, මධ්‍යයනයේ ඇති විට සංරක්ෂණය වන බව, ඒ අනුව අපට පෙනේ.

සද්ගුණයන්ගේ ආරම්භය හා වර්ධනයට වගකිව යුතු හා ආධාරක වන ක්‍රියාවන් ම ඒවායේ විනාශයට හේතු හා මාර්ග වනවා පමණක් නො ව, සද්ගුණයන් සක්‍රීය ලෙස භාවිතයේ දී ඒවා පිළිබිඹු වන්නේ ද වේ. අනෙකුත් වඩා දෘශ්‍ය ගුණාංගයන්හි, අපට මෙහි සත්‍යතාව දැකගත හැක, උදාහරණ වශයෙන් ශක්තිය ගත හැක. ශක්තිය ජනනය වන්නේ බොහෝ ආහාර පරිභෝජනය හා බොහෝ දැඩි පරිශ්‍රමයක් දරා ගැන්ම මඟිනි, සහ, මේවා කිරීමට හොඳින් ම හැකි වන්නේ ශක්තිමත් මිනිසාට ය. සද්ගුණයන් සම්බන්ධයෙන් ද එයම සත්‍ය වේ: සුඛයන්ගෙන් වැළකී සිටීමෙන් අපි ආත්ම සංයමයෙන් යුතු බවට පත් වෙමු, සහ අප ආත්ම සංයමයෙන් යුතු බවට පත් වූ පසු, අපට වඩාත් ම හොඳින් සුඛයන්ගෙන් වැළකී සිටිය හැකි වේ. දිරිය සම්බන්ධයෙන් ද එසේ ම ය: භීතිය හෙළා දැකීමට හා දරා ගැනීමට පරිචිත වීමෙන් අප දිරියෙන් යුතු බවට පත් වේ, සහ අප දිරියෙන් යුතු බවට පත් වීමෙන් පසු, අපට වඩාත් හොඳින් දරා ගැනීමට හැකි වේ.

………………………………

6. සද්ගුණය නිර්වචනය කෙරේ : විශද බවේ ලකුණ

කෙසේ වෙතත්, සද්ගුණය පොදුවේ චරිතාංගලක්ෂණයක් ලෙස නිර්වචනය කිරීම පමණක් ප්‍රමාණවත් නො වේ: එය මොන ආකාර චරිතාංගලක්ෂණයක් ද යන්න අප විශේෂයෙන් දැක්විය යුතු ය. එවිට, සෑම සද්ගුණයක් හෝ විශිෂ්ටත්වයක් (1) එය විශිෂ්ටත්වයක් බවට පත් වන්නේ කුමන දෙයක් සම්බන්ධව ද, ඒ දෙය ම යහපත් බවට පත් කරන්නේ ය, සහ (2) ඊට එහි කාර්යය හොඳින් ඉටු කිරීමට හේතුකාරක වන්නේ යැ යි, සඳහන් කළ යුතු වේ. උදාහරණයක් වශයෙන්, ඇසේ විශිෂ්ටත්වය ඇස සහ එහි කාර්යයන් ද යහපත් බවට පත් කරන්නේ ය, හොඳ පෙනුමට හේතුව ඇසේ විශිෂ්ටත්වය බැවිනි. ඒ අන්දමින් ම, අශ්වයකුගේ විශිෂ්ටත්වය ඌ අශ්වයකු වශයෙන් හොඳ බවට පත් කරනු මෙන් ම, දිවීම අතින්, අසරුවා ගෙන යාම අතින්, හා සතුරාට මුහුණ දීම අතින් ද හොඳ බවට පත් කරන්නේ ය. මෙය සෑම දෙයක් සම්බන්ධයෙන් ම සත්‍ය නම්, මිනිසකුගේ සද්ගුණය හෝ විශිෂ්ටත්වය ද, ඔහු හොඳ මිනිසකු බවට පත් කරන හා, ඔහුගේ ම කාර්යය හොඳින් කිරීමට ඔහුට හේතුකාරක වන චරිතාංගලක්ෂණයක් වනු ඇත. මෙය සත්‍ය වන අන්දම දැනටමත් අප යම් දුරකට සඳහන් කර ඇත; සද්ගුණයේ ස්වභාවය යනු කුමක් දැ යි අප අධ්‍යයනය කළොත් ඉතිරිය පැහැදිලි වනු ඇත.

කොටස් වලට බෙදිය හැකි සෑම සන්තතික දෙයකම වඩා විශාල, වඩා කුඩා හෝ, සමාන කොටසක් ගත හැකි අතර, සහ එක්කෝ වස්තුවට ම සාපේක්ෂව නැතහොත් අපට සාපේක්ෂ ව, මෙම කොටස් වඩා විශාල, වඩා කුඩා හෝ, සමාන විය හැක. ‘සමාන’ කොටස, අධිකත්වය හා අඩු බව අතර මධ්‍යස්ථය වන යමකි. දෙයෙක මධ්‍යස්ථයෙන් මට වැටහෙනු යේ අන්ත දෙකට ම සම දුරකින් යුතු ස්ථානයකි, මෙම ස්ථානය සෑම කෙනෙකු ට ම එක ම ය. අපට සාපේක්ෂ වූ මධ්‍යස්ථයෙන් මට වැටහෙනු යේ, පමණට වඩා විශාලත් නො වන කුඩාත් නො වන ප්‍රමාණයක් වන අතර, එය හැම පුද්ගලයාට ම එක ම නො වේ. උදාහරණයක් ගතහොත්: දහය බොහෝ හා දෙක කුඩා නම් හය දෙයට සාපේක්ෂව මධ්‍යස්ථ සේ ගැනේ, මන්දයත්, එය, එක ම ප්‍රමාණයෙන්, ඉක්මවන සහ, ඉක්මවා යනු ලබන්නේ ද වන අතර, ඒ අනුව අංක ගණිතමය සමානුපාතය ආශ්‍රයෙන් මධ්‍යස්ථ වනහෙයිනි. නමුත් අපට සාපේක්ෂව මධ්‍යස්ථය ඒ ආකාරයෙන් තීරණය කළ නො හැක: මිනිසෙකුට, කෑමට ආහාර රාත්තල් දහයක් වැඩි නම් හා රාත්තල් දෙකක් මදි නම්, පුහුණුකරු රාත්තල් හයක් නියම කිරීම තර්කානුකූල නො වේ, මන්දයත්, එය ද ඔහුට කෑමට පමණට වැඩි හෝ මදි වීමට ඉඩ ඇති බැවිනි; එය මිලෝ (Milo) ට* පමණට මදිවිය හැකි අතර, මලල ක්‍රීඩා ආරම්භක අදියරේ වන යමෙකුට පමණට වැඩි විය හැක. දිවීමට හා මල්ලව පොර වලට ද එය ම අදාල වේ. ඒ අනුව ඕනෑ ම ක්ෂේත්‍රයක විශේෂඥයෙක් වැඩි බව හෝ අඩු බව මඟහරින නමුත් මධ්‍යස්ථය සොයා එය අල්ලා ගන්නා බව අපට පෙනේ, ඒ, වස්තුවේ මධ්‍යස්ථය නො ව, අපට සාපේක්ෂ ව මධ්‍යස්ථය වන්න ය.

එසේ නම්, සෑම විද්‍යාවක් ම එහි කටයුතු පරිපූර්ණ කර ගන්නා ආකාරය මෙය නම්, සහ මධ්‍යස්ථය සොයා තම වැඩ එතැනට ගෙන ඒම මඟින් නම් සාර්ථක වැඩක් සම්බන්ධයෙන්, ඉන් ඉවත් කිරීමට හෝ එයට එක් කිරීමට නො හැකැ යි, සාමාන්‍ය වශයෙන් කියනු ලැබීමට හේතුව මෙය ය, ගම්‍යවන්නේ අධිකත්වය සහ හිඟය සාර්ථකත්වය වනසන අතර මධ්‍යස්ථය එය ආරක්ෂා කරන බව ය, (හොඳ ශිල්පීන් ඔවුන්ගේ වැඩ ඉටු කිරීමේ දී, මෙම ප්‍රමිතිය සොයන්නේ යැ යි අපි කියමු) තවද, සොබාදහම මෙන්, සද්ගුණය ද වඩා නිවැරදි හා, කවර හෝ ශිල්පයට වඩා හොඳ නම්, සද්ගුණයේ ඉලක්කය වන්නේ මධ්‍යස්ථය යැ යි අප නිගමනය, කළ යුතු ය. මා සඳහන් කරන්නේ සදාචාරාත්මක සද්ගුණය ගැන ය: මන්දයත්, චිත්තවේග සහ ක්‍රියාවන් සම්බන්ධව අදාළ වන්නේ සදාචාරාත්මක සද්ගුණය වන අතර, අධිකත්වය, හිඟ බව හා මධ්‍යස්ථය හමු වනුයේ චිත්තවේග සහ ක්‍රියාවන්හි බැවිනි. ඒ අනුව, අපට බිය, විශ්වාසය, ආශාව, කෝපය, අනුකම්පාව සහ පොදුවේ කවර ආකාර හෝ සුඛය හා වේදනාව, එක්කෝ පමණට වැඩියෙන් එසේත් නැතහොත් පමණට අඩුවෙන් අත්දැකිය හැකි නමුදු දෙකෙන් කවරක් වුව ද නියමාකාරයෙන් නො වේ. නමුත්, මේ සියල්ල නිවැරදි වේලාවට, නිවැරදි අරමුණ සඳහා, නිවැරදි මිනිසුන් කෙරෙහි, නිවැරදි හේතුව නිසා, නිවැරදි ආකාරයෙන් අත්දැකීම එය මධ්‍යස්ථය හා හොඳ ම ක්‍රියාමාර්ගය ය, සද්ගුණයේ ලකුණක් වන ක්‍රියාමාර්ගය ය.

ඒ අන්දමින් ම, අධිකත්වය, හිඟ බව හා මධ්‍යස්ථය, ක්‍රියාවන්හිදී ද හමු විය හැක. සද්ගුණය සැළකිලිමත්වනුයේ චිත්තවේග හා ක්‍රියාවන් පිළිබඳව ය; චිත්තවේග සහ ක්‍රියාවන්හි දී අධිකත්වය හා මඳ බව ඉලක්කයෙන් පිට යන නමුත් මධ්‍යස්ථය වර්ණනාවට ලක් වන අතර, සාර්ථකත්වය ඇති කරන්නේ ය. නමුත් වර්ණනාව හා සාර්ථකත්වය යන දෙක ම, සද්ගුණයේ හෝ විශිෂ්ටත්වයේ සලකුණු ය. ඒ නිසා මධ්‍යස්ථය ඉලක්ක කරන්නේ ය යන අරුතින් සද්ගුණය මධ්‍යයනයකි. වැරදීමට බොහෝ මාර්ග ඇති නමුත් නිවැරදි මාර්ග ඇත්තේ එකක් පමණකි. මන්දයත්, පයිතගෝරියානුවන් සිතූ පරිදි, නපුර අනියමිත දේට අයත් වන අතර යහපත නියමිත දේට අයත් වන බැවින් – ය යන කරුණෙන් ද මෙය සනාත වේ. එකක් පහසු වීමටත් අනෙක දුෂ්කර වීමටත් හේතුව ද මෙය ම වේ: ඉලක්කය වැරදීමට පහසු නමුත් ඉලක්කයට ගැසීම අසීරු ය. එසේ නම්, අධිකත්වය හා මඳ බව අසද්ගුණ ලක්ෂණ වන අතර, මධ්‍යයනය සද්ගුණයේ ලක්ෂණයක් වන බවට තවත් අමතර සාධකයක් මෙහි වේ: නරක මිනිසුන්ට බොහෝ මාර්ග ඇත, නමුත් හොඳ මිනිසුන්ට ඇත්තේ එකක් පමණක් වන බැවිනි.

සද්ගුණය හෝ විශිෂ්ටත්වය තේරීම හා සම්බන්ධ අංගලක්ෂණයක් වන අතර, එය සමන්විත වන්නේ, ප්‍රායෝගික ප්‍රඥාවෙන් යුත්තෙකු එය තීරණය කිරීමට භාවිතා කරනු ඇති දෙයවැනි, තාර්කනික මූලධර්මයක් මඟින් නිර්වචනය කළ මධ්‍යයනයක් වන, අපට සාපේක්ෂ මධ්‍යයනය පිළිපැදීමෙහි යැ යි ඒ අනුව අපට නිගමනය කළ හැක. එය මධ්‍යයනයක් වනුයේ අසද්ගුණ දෙකක අනුසාරයෙනි: එකක්, අධිකත්වයේ හා අනෙක හිඟ බවේත් ය. වඩාත් එය, මධ්‍යයනයක් වන්නේ ඇතැම් අසද්ගුණ චිත්තවේගයෙහි හා ක්‍රියාවෙහි දී අවශ්‍ය වන ප්‍රමාණය ඉක්මවා යන අතර අනෙක්වා මඳ වන බැවිනි. එහෙත් සද්ගුණය මධ්‍යයනය සොයා එය ම තෝරා ගන්නේ ය. එබැවින්, එහි හරය අතින් හා, එහි හරාත්මක ස්වභාවයේ නිර්වචනය අතින්, සද්ගුණය මධ්‍යයනයක් වන නමුත්, යහපත් බව හා විශිෂ්ටත්වය සම්බන්ධයෙන් එය සීමාන්තයකි.

සෑම ක්‍රියාවක් හෝ සෑම චිත්තවේගයක්ම මධ්‍යයනයක් පිළිගන්නේ නැත. ඇතැම් ක්‍රියා හා චිත්තවේග ඒවායේ නාමයන්ගෙන් ම පහත් බව අඟවන්නේය, උදාහරණ දක්වතොත්, එදිරිය, ලජ්ජා නැති කම, ඊර්ෂ්‍යාව සහ සහ ක්‍රියාවන් අතර, පරදාර හෝ පරපුරුෂ සේවනය, සොරකම සහ මිනී මැරීම, මේවා හා ඒවාට සමාන, චිත්තවේග සහ ක්‍රියා, ඒවායේ නම් මඟින් ම අදහස් කරනුයේ ඒවා නරක බව ය; නරක යැයි කියනු ලබන්නේ ඒවායේ අධිකත්වය හෝ මඳ බව හෝ නො වේ. එබැවින් ඒවා කිරීමේ දී කිසි දා හරි දෙයක් කළ නො හැක: ඒවා කිරීම හැම විට ම වැරදි කිරීමක් වේ. මේ, ආකාර සිද්ධීන්හි දී, පරදාර සේවනය යැ යි කියමු, හරි බව හා වැරදි බව, එය නිවැරදි ගැහැණිය සමඟ, නිවැරදි වේලාවට, නිවැරදි ආකාරයෙන් කිරීම මත රඳා පවතින්නේ නැත, නමුත් කොහෙත් ම එවන් දෙයක් කිරීමේ කරුණු ම වරදක් වන්නේ ය. අයුක්ති සහගත, හෝ, බියගුලු හෝ, පමණ ඉක්මවා යන ක්‍රියාවක මධ්‍යයනයක්, අධිකයක් හෝ හිඟ බවක් ඇතැයි අදහස් කිරීම ද ඒ හා සමාන විකාරයක් වනු ඇත මන්දයත්, එවැන්නක් තිබිණි නම්, අපට අධිකත්වයේ මධ්‍යයනයක්, හිඟයේ මධ්‍යයනයක්, සහ, අධිකත්වයේ අධිකත්වයක් සහ, හිඟයේ හිඟයක් තිබෙනු ඇති බැවිනි. ආත්ම සංයමයේ හා දිරියේ අතිරික්තයක් හෝ හිඟයක් තිබිය නො හැකිවා සේ ම – අන්තර් මාධ්‍යය එක් අරුතකින් අන්තයක් වන හෙයින් – ඒවායේ ප්‍රතිවිරුද්ධයන්හි ද මධ්‍යයනයක්, අධිකත්වයක් සහ, හිඟයක් තිබිය නොහැක: ඒවායේ ප්‍රතිවිරුද්ධයන් ක්‍රියාත්මක කෙරෙනුයේ කවර ආකාරයෙන් වුවත් ඒවා වැරදි ය; පොදුවේ, අතිරික්තයක හෝ හිඟයක මධ්‍යයනයක් කියා දෙයක් හෝ, මධ්‍යයනයක අතිරික්තයක් හා හිඟයක් කියා දෙයක් හෝ නොමැති බැවිනි.

_________________

*ක්‍රොටෝන්හි මිලෝ, ක්‍රි.පූ. හයවැනි සියවසේ ජීවත් වී යැයි කියනු ලබන, ඔහුගේ අපූර්ව ශක්තිය නිසා ප්‍රසිද්ධියට පත් මල්ලවපොර ක්‍රීඩකයෙකි.

පරිවර්තනය: ©‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවය. ‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවයේ පූර්ව අවසරයකින් තොරව මෙම පරිවර්තනය කුමන හෝ මාධ්‍යයක උපුටා හෝ පිටපත් කොට නැවත පළකිරීම සපුරා තහනම්.