උසස් විචාරයේ පදනම වන රසඥතාව දේශපාලන කාරණාවකි‍‍

by kathika

---

උසස් විචාරයේ පදනම වන රසඥතාව දේශපාලන කාරණාවකි‍‍

– ලියනගේ අමරකීර්ති ගේ ‘සිළුමිණ’ ලිපියේ එන අදහස් වලට ‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවයේ ප්‍රතිචාරය

---

“අප සත්‍යයෙන් ඉවත ඉබාගාතේ ගෙන යාමට ඉඩ ඇති වුවත්, ප්ලේටෝගේ ඇසුර හා ඔහුගේ සිතුවිලිවල ඇසුර තෝරාගැන්ම රසඥතාව පිළිබඳ කරුණකි.”

– සිසෙරෝ

අපගේ සාහිත්‍ය - කලා විචාරයේ වත්මන් අහේනිය පිළිබඳව ‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවය මතු කළ ‘අපට උසස් විචාරයක් නැත්තේ මන්ද?’ (බලන්න, පහත ) යන ප්‍රශ්නයට ලියනගේ අමරකීර්ති ප්‍රතිචාරයක් දක්වා ඇත. අමරකීර්තිගේ මෙම ලිපිය (මෙතැන කියවන්න:“සිළුමිණ” ) අප මතුකළ මාතෘකාව සංවර්ධනය කිරීමට කළ සාධනීය මැදිහත්වීමක් ලෙස අප දකිමු.

පා(ග්)ලියා

අප ඉහත සඳහන් ප්‍රශ්නය මතු කළේ, අමෙරිකාවේ සුප්‍රසිද්ධ සාහිත්‍ය-කලා විචාරිකාවක වන කැමිලා පා(ග්)ලියා එරට සාහිත්‍යය විචාර ක්ෂේත්‍රයේ තතු විමසමින් කළ ප්‍රකාශයක් ඇසුරෙනි. අපගේ මෙම ප්‍රතිචාරයෙහි ලා, මුලින්ම කළයුතු වන්නේ පා(ග්)ලියා ගේ අදහස් ඉදිරිපත් කිරීමේදී අපගේ අරමුණ කුමක්වීද යන්න පැහැදිළි කිරීම ය.

අපට අවශ්‍ය වූයේ, මෙබඳු විවාදාපන්න මාතෘකාවක එක් පාර්ශවයක් නියෝජනය කිරීමට නොව ඒ පිළිබඳ සාකච්ඡාවක් ගොඩනගන්නට මැදිහත්වීමයි. එවිට පාඨකයාට තමන්ගේම විනිශ්චයකට එළඹීමට හැකි වනු ඇත. මෙම ප්‍රතිචාරයෙහි ලා අපේ අරමුණ වන්නේ, තර්ක, විතර්ක හරඹයකට එළඹීම නොව, මාතෘකාව සංවර්ධනයට දායක වීමයි, එසේ කිරීමට ඉඩ ඇති තාක් දුරට සංවාදයට හවුල් වීමයි.

අප පා(ග්)ලියගේ අදහස් උපුටා ගත් කැනේඩියානු ජාතික පුවත් පතක පළවූ ඇගේ සම්මුඛ සාකච්ඡාවේ (සම්පූර්ණ සාකච්ඡාව සඳහා බලන්න,) ඇගේ අමෙරිකානු සාහිත්‍ය-කලා විචාරය පිළිබඳ අදහස් වලට පසුබිම් විස්තර ඉදිරිපත් කර නොතිබුණි. අප ඉදිරිපත් කළ කෙටි පත්‍රිකාවෙහි ලා අපේ අරමුණ සීමිත වූ හෙයින්, එවැනි පසුබිම් විස්තරයක් සම්පාදනය කිරීම අවශ්‍යය යැයි අප නොසිතු වෙමු. කෙසේ වුවද, දැන් ඒ අඩුව පිරිමහන්නට අමරකීර්ති ඉදිරිපත්වීම ගැන අප ඔහුට ස්තූතිවන්ත විය යුතුය.

අපි අපගේ මාතෘකාවට අදාළ පා(ග්)ලියා ගේ මූලික අදහස් සාරාංශ නොකොට ඇය දක්වා ඇති අයුරින්ම ඉදිරිපත් කළෙමු. ඊට අපේම අදහස් සහ ප්‍රශ්න ද එකතු කළෙමු. අප නැගූ ප්‍රශ්න වලට අපම පිළිතුරු සපයා කාරණය එතැනින් කෙළවර කරන්නට ද අපට අවශ්‍ය නොවීය.

අප මේ ප්‍රකාශයෙන් පා(ග්)ලියා ලංකාවට හඳුන්වා දෙන්නට හැදුවාද නොවේ. හුදෙක් ඇයගේ අදහසක් ලංකාව ගැන කතා කරන්නට අවස්ථාවක් කරගත්තා පමණී. අප මීට වසර ගණනාවකට පෙර ඇගේ Sexual Personae කෘතියේ එන සමහර අදහස් අපගේ අධ්‍යයන කව කටයුතු වලදීත්, ලිපි-ලේඛන වලදීත් හඳුන්වාදී ඇත. අපගේ අධ්‍යයන ක්‍රමය මුල් කෘති එකට එක්වී කියැවීම බව අපගේ කව වලට සහභාගීවූවෝ දනිති.

පා(ග්)ලියගේ ලිපිය කියැවූවිට අපට සිතට නැගුණු කරුණක් වූයේ, ඈ අමෙරිකානු සාහිත්‍ය කලා-විචාරයේ අහේනිය පැහැදිළි කිරීමක් වශයෙන් “පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය, පශ්චාත් නූතනවාදය අපේ වත්මන් ශාස්ත්‍රඥ පරම්පරාව විනාශ කළා” යනුවෙන් පළකළ අදහස, ‘අපට උසස් සාහිත්‍යය කලා විචාරයක් නැතැ’ යි ලංකාවේ නිතර අසන්නට ලැබෙන මැසිවිල්ල ගැන කල්පනා කිරීමට ඉවහල් විය හැකි බවයි. අපට එසේ සිතුනේ, පොදුවේ ගත්කළ පශ්චාත් ව්‍යුහවාදී, පශ්චාත් නූතනවාදී සුනාමියෙන් පසු මතු වූ නව-පරපුරේ ලිපි ලේඛනවල සංකල්පීය ස්වභාවය නිරීක්ෂණය කළ විටය. අපේ අරමුණ වූයේ, මෙම තත්ත්වය පිළිබඳව සාකච්ඡාවකට මුල පිරීමයි.

බටහිර සහ ලංකාවේ පශ්චාත් නූතනවාදයේ භාවිතය

අමෙරිකාවේ සාහිත්‍යය විචාරයේ පසුබිම පිළිබඳව අමරකීර්ති ඉදිරිපත් කරන විස්තරයෙන් කියැවෙන්නේ අමෙරිකානු සාහිත්‍යය විචාරය පශ්චාත් ව්‍යුහවාදී, පශ්චාත් නූතනවාදී ප්‍රවණතාවන්ට විචාරපූර්වකව ප්‍රතිචාර දක්වා ඇති අතර එම න්‍යායික ගැටීම තුළ සාධනීය අගයක් මතු වී ඇති බවයි. එමෙන්ම, පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය සමග අමෙරිකාවේ සහ ලංකාවේ තරුණයන් සම්බන්ධ වන්නේ වෙනස් දෙයාකාරයකට බවයි. ඔහු කියන පරිදි අමෙරිකාවේ සිදුවූයේ “ලිබරල් මානවවාදී සාහිත්‍ය අධ්‍යයනයට වඩා රැඩිකල් යමක් සොයා යන තරුණ පිරිසක් පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය සහ පශ්චාත් නූතනවාදය සොයා යෑමයි. ලංකාවේදී සිදුවූයේ නීරස, නිසරු, හරයක් නැති, කිසිම න්‍යායික පදනමක් නැති ශාස්ත්‍රාලයීය සාහිත්‍ය අධ්‍යයනයකට විකල්පයක් සොයා යන තරුණ පිරිසකට පශ්චාත් නූතනවාදය මුණ ගැසීමයි.”

බටහිර පශ්චාත් නූතනවාදී ක්‍රියාකාරකම් – ඇලේන් ෆින්කීල්ක්‍රාවුට් ගේ අදහස්

ෆින්කීල්ක්‍රාවුට්

අපට මෙහිදී සිහිපත් වන්නේ බටහිර තරුණයන් පශ්චාත් නූතනවාදය වැළඳ ගැනීම පිළිබඳ මීට වෙනස් මත ද ඇති බවයි. උදාහරණ වශයෙන් ඇලේන් ෆින්කීල්ක්‍රාවුට් (Alain Finkielkraut) නමැති සුප්‍රසිද්ධ ප්‍රංශ දාර්ශනිකයා, බටහිර පශ්චාත් නූතනවාදී ක්‍රියාකාරකම දුටුවේ “ධනවත් සමාජවල නිදහසේ, ආශාවන් හි ගැලී සිටීමට ඉඩ සළසන ලද දරුවන්” ගේ කටයුත්තක් ලෙසිනි, (බලන්න, Defeat of the Mind ). තම ඉහත කෘතියේ ‘සංස්කෘතිය’ නමැති සංකල්පයේ තැන, ‘සියලු දේ සංස්කෘතිකමය වේ’ය යන සංකල්පය ගැනීම දක්වා බටහිර චින්තනයේ ඇතිවන විපර්යාසය ‘මනසේ පරාජය’ ලෙස දකින ෆින්කීල්ක්‍රාවුට් මෙහි ප්‍රතිඵලය කලාවට බලපාන ආකාරය කියා ඇත්තේ පශ්චාත් නූතනවාදයේ දැඩි, ශුන්‍යවාදයට අනුව “ලියර් රජු නාට්‍යයේ කර්තෘ ත් චාර්ල්ස් ජෝර්ඩනුත් ( මොහු ජනප්‍රිය අමෙරිකානු පැසි පන්දු ක්‍රීඩකයෙකි. – පරිවර්තක) එක හා සමානව අගය කිරීම හැකි කරන බව” ත් “ඒ දෙකෙහිම මහා සැලසුම් ශිල්පියෙකු ගේ නම ඒවායේ ඇති තාක් දුරට බූට්ස් (සපත්තු) ජෝඩුවක් ෂේක්ස්පියර්ගේ නාට්‍යයක් තරම් වටියි,” යනුවෙනි.

මෙහි ලා, ෆින්කීල්ක්‍රාවුට් බටහිර සමාජයේ පහ්චාත් නූතනවාදී ක්‍රියාකාරිකයන්ගේ ජීවන පැවතුම් පිළිබඳව ඉදිරිපත් කරන විග්‍රහය තරමක් දිගට උපුටා දැක්වීමට වටින්නේ යැයි අප සිතමු.

“පශ්චාත් නූතනවාදයේ අනාගත වක්තෘවරු, සංස්කෘතික මූලයන් සඳහා වන සොයා යෑමට අභියෝග කරති, පළමු කොටම, ඒ වෙනුවට සියලු ජනයාගේ, කරකැවිල්ල ඇති කරවන සුළු, දියාරුබව පවත්වා ගනිමින්.”

“පශ්චාත් නූතනවාදී සමාජක්‍රියාකාරිකයෝ පළමුව කලා ලෝකයේ පහළවුණු මතියකින් තම අදහස් ලබා ගනිති. සම්ප්‍රදාය වෙනුවට සාරසංග්‍රහවාදය ආදේශ කරන ඔවුහූ, තමන් පශ්චාත් නූතනවාදීන් ලෙස හඳුන්වාගන්නා, ගෘහ නිර්මාණ ශිල්පීන් සහ චිත්‍ර ශිල්පීන් දරා සිටි මූලධර්ම තම ජීවිත වලට යොදා ගනිති. එක් තනි ශෛලියක් ඉල්ලා සිටිනු වෙනුවට, ඔවුහු විවිධ ශෛලීන් බද්ධ කරති. ස්ථාපිත ශාස්ත්‍රාලය හෝ නව සොයා ගැනීම යන දෙකින් එකක් සමඟ එක් මඟකට පිලිපන්වීමේ දරුණු තේරීම ප්‍රතික්ෂේප කරති. සම්භාව්‍ය හෝ, නව-රැල්ල (ඇවා’ගාඩ්) අතර හෝ බූර්ෂුවා හෝ බොහීමියානු අතර හෝ තීරණයක් ගන්නවාට වඩා ඔවුහු අතිශයින්ම විසම, සහ ඇතිවී නැති වී යන මෝස්තරයන්, අතිශයින්ම ප්‍රතිවිරෝධාත්මක අනුප්‍රාණයන් එකට බද්ධ කරති. කුමන හෝ සමීප විශ්වාස පද්ධතියකින් නිදහස්ව ඔවුහු පහසුවෙන් එක් දෙයකින් තවෙකකට මාරුවෙති: චීන අවන්හලක සිට බටහිර ඉන්දීය රාත්‍රී සමාජ ශාලාවකට, කුස්කුස් වල සිට කසුලා වලට (මේ දෙකම වෙනස් කෑම වර්ග ය, දෙවැන්න මස් සහ බෝංචි ඉස්ටුවකි, පළමුවැන්න සෙමොලිනා වලින් හදාගන්නා උතුරු අප්‍රිකානු අහරකි. – පරිවර්තක), ශාරීරික ව්‍යායාම සඳහා දිවීමේ සිට ආගමට, සාහිත්‍යයේ සිට සැහැල්ලු ග්ලයිඩරයක අතින් එල්ලී පියාසර කිරීමට. ”

“මෙම නව ආකාරයේ සුඛ-පරමවාදයේ ආදි යුග රංජනය සහ ස්වයං විවේචනයත් දෙකම ප්‍රතික්ෂේප කරන ජීවන ආකාරයේ ආදර්ශපාඨය “ප්‍රීතීවන්න” යන්න යි. පශ්චාත් නූතනවාදයේ අනුගාමිකයන් සිහින දකින්නේ ජනයා තම සංස්කෘතික අනන්‍යතාවල සුවසේ වසන විශ්වසනීය සමාජයක් පිළිබඳව නොව, බහුරූපී එකක්, බහුවර්ණිත පුද්ගලයින්ට ඉන් තෝරාගැනීමට බොහෝ ජීවන ආකාරයන් ඇති විෂමජාතීය ලෝකයක් පිළිබඳව ය. අනෙකුන්ගේ වෙනස්කම් වලට ප්‍රවේශය ලබාගැනීමට ඇති අයිතිය ප්‍රවර්ධනය කිරීමට වඩා, වෙනස්ව සිටීමට ඇති අයිතිය ප්‍රවර්ධනය කිරීමට ඔවුන් තුළ උනන්දුව ඇත්තේ අඩුවෙනි. බහුසංස්කෘතිකවීම යන්නෙන් ඔවුනට අදහස් වන්නේ මනාපයන් ගබඩාවකි. සංස්කෘතීන් ඒවායේ සමස්ථයෙන්ම , සංස්කෘතීන් ලෙසින්ම අගය කරනවා වෙනුවට, තමන්ට ටික වේලාවක් අත්හදා බැලිය හැකි, රස බැලිය හැකි සහ භුක්ති විඳිය හැකි, ඉන් පසුව ඉවතදැමිය හැකි නන් වැදෑරුම් දේ දෙස බලන්නට ඔවුහූ වඩා කැමැත්තෝය. පවත්නා සම්ප්‍රදායයන් සුරකින්නන් නොව ඒවායේ පාරිභෝගිකයන් වන ඔවුහු, විවිධත්වය හමුවේ, දැඩි සහ යල්පැන ගිය මතවාදයන්ගෙන් එල්ලවන කුමන හෝ බාධකයකට උග්‍ර ලෙස විරුද්ධත්වය පාති.”

“මෙම ධනවත් සමාජයන්හි නිදහසේ ආශාවන්හි ගැලෙන්නට ඉඩ සළස්වනු ලැබූ දරුවෝ, බටහිර විවේචනයට ලක්කරන්නන් හා එකට එකතුවී මෙසේ ප්‍රකාශ කර සිටිති. “සියලුම සංස්කෘතීන් එකහා සමානව සුජාතය; හැම දෙයම සංස්කෘතික වන්නේය.” (111 – 112) (අමෙරිකාවේ පශ්චාත් ව්‍යුහවාදී, පශ්චාත් නූතනවාදී ප්‍රවණතා පිළිබඳ තවත් වෙනස් විවේචනයක් සඳහා උදාහරණයක් වශයෙන් බලන්න, පා(ග්)ලියා ගේ Sex, Art and American Culture)

ලංකාවේ නාගරික, මැද පන්තික, පශ්චාත් නූතන මානසිකත්වය

ලංකාව ගැන කතා කරන්නේ නම්, නව පරපුරේ තරුණයන් යමක් “සොයා යෑම” අගය කළ යුතුය, යන අමරකීර්තිගේ අදහස අපිදු පිළිගනිමු. අප මේ එම යමක් සොයා ගිය තරුණයන් හෙලා දකිනවා නොවේ.

අප ඔවුන් කෙරෙහි අවධානය යොමු කරන්නේ ඔවුනගේ කුසළතා, සහජ දක්ෂකම්, හැකියාවන් පශ්චාත් ව්‍යුහවාදී, පශ්චාත් නූතනවාදී ප්‍රවාහයකට හසුවී වැනසී ගිය බවක් අපට පෙනෙන හෙයිනි. බොහෝවිට ස්වාර්ථයෙන්ම මඬනා ලද බව පෙනෙන නමුත්, ඒ නිසාමදෝ ඔවුනට සමාජය ගැන මැදිහත් වෙමින් කතා කරන්නට, ලියන්නට උනන්දුවක් තිබේ. නමුත්, ඔවුහු තම අදහස් සූත්‍රගත කරන්නට සරු සංකල්පීය, න්‍යායික පදනමක් නොමැති කමින් පෙළෙති. එසේ වූවිට ඔවුන්ගේ අදහස්වලට සමාජයට ගැඹුරින් ආමන්ත්‍රණය කරන්නටත්, සමාජයට ඔවුන් හා සංවාදයට පිවිසෙන්නටත් ‍නොහැකිය. එමතු නොව, ඔවුහු අනෙකා ගේ අරමුණු පිළිබඳව සැක පහළකොට අනෙකාට පහරදිමත්, ලේබල් ඇලවීමත් විග්‍රහය කොට සළකති.

අප දකින පරිදි, මෙම තත්ත්වය තේරුම් ගැනීමට අප ෆින්කීල්ක්‍රාවුට් ගේ විග්‍රහයෙන් ඉඟියක් ලබා ගෙන මෙම පරපුරේ සමාජීය ස්වභාවය සහ ප්‍රභවයන් විමසා බැලිය යුතු නමුත් මෙය ඒ සඳහා අවස්ථාව නොවේ. මෙහිලා අපට දැනට සඳහන් කළ හැක්කේ ගෝලීයකරණයට තම මනස් විවෘත වූ, නාගරික, අර්ධ-නාගරික, මැද පන්තික, සමාජ ප්‍රභවයන් හෝ මානසිකයන් සහිත තරුණ පිරිස් ඔවුන් යමක් සොයා සරසවි දෙසට හැරුණද නොහැරුණද, මෙම මතවාදයන්ට ආකර්ෂණය වූ බව අප දකින බවයි.

පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය, පශ්චාත් නූතනවාදය ප්‍රශ්න කරන ‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවය, ඒවා වෙනුවට ලංකාවේදී ආරක්ෂාකරන මානව ශාස්ත්‍රීය සාහිත්‍යය අධ්‍යයනය කුමක්දැයි අමරකීර්ති මතුකරන්නේ වැදගත්, නමුත් ප්‍රායෝගික ප්‍රශ්නයකි. අප ශාස්ත්‍රීය, සම්භාව්‍ය අධ්‍යයනය පිළිබඳ කරුණ පා(ග්)ලියාගෙන් ලබා ගෙන මතුකළේ ඉහත කී එක් ගුරුකුලයක් හෝ වෙනුවෙන් අප පෙනී සිටින නිසා හෝ එවැන්නක් අප අතර නැතිව ගොස් ඇත්නම් ඒවා නැවත යාන්ත්‍රිකව පිහිටුවිය හැකිය හෝ යුතුය යන්න නිර්දේශ කරන අදහසින් නොවේ. තවද, එවැන්නක් සිදුවන්නට නම්, පළමුව එබඳු සම්ප්‍රදායක් අගය කරන විද්‍යාර්ථින් සිටිය යුතුය.

ෆූකෝ, ඩෙරීඩා සහ නීට්ෂේ

අමරකීර්ති පශ්චාත් ව්‍යුහවාදයේ, පශ්චාත් නූතනවාදයේ සාධනීය අංග රැසක් ගැන තම ලිපියේ සඳහන් කරයි. ඔහු කියන පරිදි දැන් ලංකාවේ පශ්චාත් නූතනවාදී ‘විදුලි හරඹ’ තුනීවී ගොස් ඇතැයි සිතිය හැකි හෙයින්, මෙම කාරණා ගැන නිරවුල්ව ලාංකීය පාඨකයාට පහදා දෙන්නට, ඒ පිළිබඳව ප්‍රාමාණික දැනුමක් ඇති අමරකීර්ති වැන්නන්ට දැන් ඉඩකඩ තිබේ යැයි සිතමු. ඔහු සඳහන් කර ඇති පරිදිම ඉදිරියේදී පළවන ඔහුගේ නව කෘතිය මේ කටයුත්තට මුල පුරනු ඇතැයි අපි සිතමු.

අමරකීර්ති ෆූකෝ සහ ඩෙරීඩා ගැන කියන දේ ගැන අපි එකඟ වෙමු. මවුනගේ න්‍යායික දායකත්වයේ ඇති වැදගත්කම අප කිසිසේත් ලඝු නොකරමු. තම විෂයන්ට අදාළවන මූලකෘති පිළිබඳව ප්‍රාමාණික දැනුමක් තිබුණු නිසා ඔවුන්ට තම න්‍යායයන් ගැඹුරින් ගොඩනඟන්නට හැකි වූ බව ඔවුනගේ කෘති ගැඹුරින් කියවන්නට උත්සාහ කරන්නෙකුට පෙනී යායුතුය. ඔවුන් තම න්‍යායයන්ට පදනම් කරගන්නා මූලකෘතීන් පිළිබඳ ප්‍රාමාණික දැනුමකින් තොරව ඩෙරීඩාගෙන් ෆූකෝගෙන් පටන්ගෙන න්‍යායකරණයට බසින්නන්ට එම න්‍යායයන් අසුවන්නේ ඒවායේ වලිගයෙනි.

ෆූකෝගෙන් ඉගෙන ගැනීම ගැන ගණනාත් ඔබේසේකරයන් වරක් පළකළ අදහසක් මේ සම්බන්ධයෙන් අපට සිතන්නට යමක් සපයයි. (බලන්න, ගණනාත් ඔබේසේකර සමග සංවාදය, හැරී ක්‍රීස්ලර්. Harry Kriesler, 2003, Regent of the University of California, Berkeley.) අනාගතය සඳහා සූදානම්වීමේ දී ඔහු තම වෘත්තියේ කර ඇති ආකාරයේ වැඩ කරන්නට කැමැති ශිෂ්‍යයන්ට දෙන උපදෙස කුමක්දැයි ඇසූ ප්‍රශ්නයකට ඔබේසේකර දුන් පිළිතුර වූයේ, “මේ මොහොතේ ඇති ප්‍රවණතාවන්ට වසඟ නොවන්න,” යන්නයි. ඔහු තවදුරටත් පැවසුවේ මෙබඳු අදහසකි. “මේ දිනවල මට කියවන්නට ලැබෙන හැම ආචාර්ය උපාධි නිබන්ධයක්ම ෆූකෝ ගැන මොනව හරි යමකට සම්බන්ධයි. ෆූකෝ පාවිච්චි කිරීම අවශ්‍ය වෙනවා. . . . . මම මත් විශ්වාස කරනවා, ෆූකෝ ආශ්වාදජනක පුද්ගලයෙක්, ශ්‍රේෂ්ඨ චින්තකයෙක් යනාදී දේ. . . . . මම ෆූකෝ බොහෝ සෙයින් අගය කරමි. නමුත් නීට්ෂේ කරා ආපස්සට යාමට කැමැත්තෙමි. අන්තිමේ දී ගත් කළ, බලය සඳහා ඇති අධිෂ්ඨානය ෆූකෝ ගේ සොයා ගැනීමක් නොවෙයි, එය නීට්ෂේ ගේ සොයා ගැනීමක්. මගේ සිතීමේ ආකාරය තුළ නීට්ෂේ ෆූකෝ තරම්ම ක්‍රමානුකූල චින්තකයෙක් නොවූවත්, බලය සඳහා ඇති අධිෂ්ඨානය පිළිබඳව, බලය සඳහා ඇති අධිෂ්ඨානයේ නිර්මාණශීලී අංගය ගැන, බලය සඳහා ඇති අධිෂ්ඨානයේ විනාශකාරී අංශය ගැන වැඩි දෙයක් නීට්ෂේ ගේ චින්තනය ඇතුළත තිබෙනවා. …… මේ දැන් තිබෙන මෝස්තරයෙන් යමෙකුට වසඟයට පත් නොවිය යුතුයි. යමෙකු වත්මන් මෝස්තර කරා යා යුත්තේ විචාරශිලීවයි. යමෙකු අතීතය සම්පූර්ණයෙන් ම කුණුගොඩට නොදැමිය යුතුය, මන්දයත්, සියල්ල තිබියදීත් එක් අර්ථයකින් ගත්කළ අප සියල්ලන්ම සම්ප්‍රදායේ නිර්මාණ” වන හෙයින්.

ලාංකේය සමාජයේ සංස්කාතික අර්බුදය

අමරකීර්ති, ලාංකේය සමාජය පිළිබඳව තම ලිපියෙන් මතුකරන, අප ඒ පිළිබඳව තව දුර සොයා බැලිය යුතු වැදගත් කරුණු කිහිපයක් කෙරෙහි අවධානය යොමු කරන්නට අප කැමැත්තෙමු. දේශපාලනීකරණය වීම නිසා අදහස් නිබයව ප්‍රකාශකරන්නට බියවීමත්, කාගේවත් දෝහියෙකු හෝ හතුරෙකු නොවී ලේඛනයක් කරන්නටත්, තව කාවවත් අගය කරන්නටත් නොහැකිවීමත්, විවේචන පෞද්ගලිකව භාර ගැනීමත්, ලාංකිය සමාජයේ අවගුණ ලෙස අමරකීර්ති දකියි. මෙබඳු දේශපාලනීකරණයක් අප සමාජය අරක් ගත්තේ කුමන සමයෙක, කුමන හේතූන් නිසාදැයි අප විභාග කළ යුතුය.

අමරකීර්ති සඳහන් කරන කාට හෝ පහර දෙන හැටි බලා එහි සන්ත්‍රාස රසය විඳින්නට කැමැතිවීම ලංකාවේ පොදු සමාජ ලක්ෂණයක්ද? නැත්නම් ලංකාවේ පශ්චාත් නූතනවාදයට ආකර්ශණය වූ සුවිශේෂ තරුණ කොටසට හිමිවූ මානසිකත්වයක්දැයි අප විමසා බැලිය යුතුය. කිසිවෙකු කටපුරා අගය කරන්නට නොහැකි කමත්, අමරකීර්ති කියන පරිදි අපේ රටේ අධ්‍යාපනයේත්, සංස්කෘතියේත් ලක්ෂණ නම්, ඒවා අපේ සම්ප්‍රදායික ලක්ෂණදැ’යි අප සිතා බැලිය යුතුය. අමරකීර්ති සඳහන් කරන, අනුන් අගය කරන්නට ‘සරච්චන්ද්‍රට තිබුණු එම ලක්ෂණය’ ඔහුට උරුම වූයේ කොහෙන්ද? මේ ලක්ෂණ කලෙක අපට තිබී පසුව නැතිව ගියේ නම්, ඒ කුමන කලෙක ද? කෙසේද? යන කරුණුත් අප සිතා බැලිය යුතුය.

අමරකීර්ති දක්වන පරිදි ‘ලංකාවේ පශ්චාත් නූතනවාදී බොරු ඇඟවුම් ජනප්‍රිය වන්නේ’ ලංකාවේ දක්නට ඇති ඒකමානීත්වය නමැති සංස්කෘතික අර්බුදය නිසා නම් මෙම අර්බුදය කෙසේ ඇති වූවක්දැයි අප විග්‍රහයක් සම්පාදනය කරගත යුතුය. එමෙන්ම බටහිර බහුමානීත්වයේ පසුබිම ද අප විග්‍රහයට ලක් කළ යුතුය.

කලාවේ සමාජීය අරමුණු කවරේද? කලා විචාරයේ පදනම කුමක් විය යුතුද?

අමරකීර්ති කියන පරිදි පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය, පශ්චාත් නූතනවාදය යටතේ සාහිත්‍යය සඳහා න්‍යාය නොව න්‍යාය සඳහා සාහිත්‍යය බවට සාහිත්‍යය කණපිට පෙරලී ඇත්නම්, එයින් මතු කෙරෙන කාරණය, සාහිත්‍ය විචාරයේ පදනම විය යුත්තේ සාහිත්‍ය කෘතිය න්‍යායාත්මකව විශ්ලේෂණය කිරීම ද? නැතහොත් සාහිත්‍ය වින්දනය ද? යන්නයි. ඉතින් අමරකීර්ති යෝජනා කරන පරිදි උසස් විචාරයේ පදනම විය යුත්තේ සාහිත්‍ය වින්දනය නම්, ඒ සඳහා අවශ්‍ය, ගුණාංගයන්ගෙන් හෙබි සංවේදීතාවක් කෙනෙකු ගොඩනඟාගන්නේ කෙසේදැයි අප විමසා බැලිය යුතුය. අමරකීර්තිගේ යෝජනාව එබඳු සංවේදීතාවක් නැති කමේ අඩුව ඇතිවන්නේ තෝරාගත් විෂය ක්ෂේත්‍රයක ප්‍රාමාණික ශාස්ත්‍රීය අධ්‍යාපනයක් නැතිවිටය, යන්නයි, කැමිලා පා(ග්)ලියා ප්‍රාමාණික ශාස්ත්‍රීය අධ්‍යයනය අවධාරණය කරන්නේ මේ නිසාය, යන්නයි.

‘කලා විචාරයේ පදනම කුමක් විය යුතුද?’ යන ප්‍රශ්නයට, ‘කලාව යනු කුමක්ද?’ යන්න පිළිබඳව අපගේ අවබෝධය සම්බන්ධ ය.

‘සාහිත්‍යය යනු පළමු කොටම කලාවකි, එය වින්දනය සඳහා ය,’ යන අමරකීර්තිගේ අදහස අප යොමු කරන්නේ කලාවේ හරය වටහා ගන්නට තැත් කරන්නටය. පශ්චාත් ව්‍යුහවාදී, පශ්චාත් නූතනවාදී විග්‍රහයක් තුළ සාහිත්‍යය එහි සමාජීය අරමුණු වලින් ඈත්වීය, යනුවෙන් අමරකීර්ති ඉදිරිපත් කරන අදහස, ‘සාහිත්‍යය මනුෂ්‍ය සන්නිවේදන කාර්යයක්, භාෂා ක්‍රියාකාරකමක්,’ යන ඔහුගේ අදහස හා සම්බන්ධ ය. ඔහුගේ මෙම අදහස අප වටහා ගන්නේ සාහිත්‍යය, අන් කලා මාධ්‍යයන්සේම මනුෂ්‍ය සත්තාව හා අත්‍යන්තයෙන් බැඳුණු කරුණකි, යන තේරුමෙනි. ‘භාෂාව මනුෂ්‍ය සත්තාවේ වාසය’ යි යන හෛඩගර්ගෙන් බිඳී එන අදහස අපට මෙහිදී සිහිපත් වෙයි.

කලාවේ, සාහිත්‍යයේ ඇති ‘සමාජීය’ වැදගත්කම වඩා ප්‍රබලව අර්ථවිවරණය කෙරෙන තවත් අදහසක් නම්, කලා කෘතීන් යනු ලොව වැඩිම කල් පවත්නා ඉහළ ලෝකීය වස්තූන් වන හෙයින් අප කලාවේ සාහිත්‍යයේ වැදගත්කම විනිශ්චය කරන්නේ ඒවා ලෝකීයභාවයට කරන දායකත්වය මතය, යන්නයි. හැනා ආරෙන්ඩ්ට් ( “සංස්කෘතියේ අර්බුදය” ) අප පහත ගෙන හැර දක්වන පරිදි, මේ අදහස වර්ධනය කොට ඇත.

ගැඩමර්

ගැඩමර් ( Truth and Method ) යෝජනා කරන්නේ කලාව පිළිබඳ අත්දැකීම, එනම් සෞන්දර්යාත්මක අත්දැකීම, හුදු අත්දැකීමේ එක් ආකාරයක් නොව, මානව අත්දැකීමේ සාරයම ප්‍රතිනියෝජනය කරන බවයි. ඔහුට අනුව, සෞන්දර්යාත්මක අත්දැකීමේ අවබෝධය හැමවිටමත්, වටහාගත් අන් යමක් හා සම්බන්ධිතව සිදුවන ස්වයං අවබෝධය යි. සෞන්දර්යාත්මක අත්දැකීම කෙළියක් ලෙස සළකන ගැඩමර්, කෙළිය හැම විටමත් ස්වයං-ප්‍රති නියෝජනයක් හෝ ප්‍රති-නිෂ්පාදනය බවත් කියයි. ඔහු දකින පරිදි මෙම පසුව කී කරුණ කුමන හෝ කියවීමක, එනම් සාහිත්‍යයේමත් හරය යි.

ගැඩමර් කලාව පිළිබඳව පළකරන අදහස් විවරණය කරමින් වෙයින්ෂෙයිමර් (Weinsheimer, රෝයි ටර්නර් ගේ ඉහත ලිපි‍යේ දක්වා ඇති පරිදි) කලාව පිළිබඳව පළ කරන මතය කලාවේ සමාජීයභාවය ගැඹුරින් තේරුම් ගන්නට අපට උදවු වෙයි. ඒ අනුව අපවම අර්ථවිවරණය කරනු වස්, අපට කලාව අර්ථවිවරණය කිරීම අවශ්‍ය වෙයි. අපට අභිමුඛව අප නොසිටීමේ හේතුවෙන්, අපට අපවම එමගින් තේරුම් ගන්නට අනෙකෙකු අවශ්‍ය වෙයි. කලාව, අසාමාන්‍ය සහ අපූර්ව දේ වශයෙන්, අපට ස්වයං-අවබෝධය සඳහා අවශ්‍ය අන්‍යතරභාවය සපයයි. කලාව පිළිබඳ එබඳු අවබෝධයක්, අස්මිතාවට, එනම් තමාට, බලපෑමට, විවෘතවීමට සහ හැදියාව වගා කරගැනීමේ ඵල – ප්‍රයෝජනය අරමුණු කොට අන්‍යතරභාවය සොයා යෑමට ඇරයුම් කරයි. ප්‍රබල අස්මිතාව, වඩා ප්‍රබල තේරීමේ භාෂාවක් කුමක් වනු ඇත්දැයි ඉගෙන ගනු වස් අනෙකා සඳහාවන තම අවශ්‍යතාව පිළිගනියි.

ඉහත අවබෝධය අනුව, කලාව රස වින්දනය සඳහා කලා කෘතීන් වල ඓතිහාසික හා සමාජීය පසුබිම කියැවීම අවශ්‍ය නොවේ. එබඳු කියැවීමක් ශාස්ත්‍රාලයීය කටයුත්තකි. කලාකෘති රස විඳීම බුද්ධිමතුන් යැයි කියා ගන්නා අයට පමණක් වෙන් වූ දෙයක් ද?

රෝයි ටර්නර් ( “Taking the National Pulse” ) දක්වන පරිදි, කලාව පිළිබඳ සම්ප්‍රදායික උනන්දුව තිබී ඇත්තේ සුන්දරදෙයෙහි ස්වභාවය පිළිබඳව හෝ රුචිය හෝ රසඥතාව සංවර්ධනය පිළිබඳව නිරතවීමට ය. රුචියට තෝරාගැනීම අදාළය. ඇතැම් විට නරක දේවල් දෙකක් අතරින් වඩා අඩුවෙන් නරක දේ තෝරා ගැනීම ට අපට බලකෙරෙන අවස්ථා තිබිය හැකිය. නමුත් මෙබඳු දුර්වල තෝරා ගැනීමකට වඩා ප්‍රබල රුචිය අදාළ වන්නේ යහපත් දේ තෝරාගැනීම සහ හොඳින් තේරීම පිළිබඳවය. තමාගේ තේරීම පිළිබඳව ගැඹුරින් අවලෝකනාත්මක වීම පිළිබඳව ය. දුර්වල තේරීම, ප්‍රබල තේරීමට ඇති හැකියාව හෝ අවශ්‍යතාව පිළිකෙව් කරයි. ටර්නර් කියන පරිදි අපේ තෝරාගැනීම් වලට ඉතිහාසයක් තිබේ. ඒවා සමාජීය ය.

හැනා ආරෙන්ඩ්ට් ( “සංස්කෘතියේ අර්බුදය” ) ඉදිරිපත් කරන ‘හැදියාවෙන් යුතු පුද්ගලයා’ පිළිබඳ අදහස (බලන්න, මේ ලිපියේ පහත) තේරීම පිළිබඳව සිතන්නට වැදගත් යමක් අපට ඉදිරිපත් කරයි. ඒ අනුව, “හැදියාවෙන් යුතු පුද්ගලයෙකු (යනු) අතීතයේ දී මෙන්ම වර්තමානයේ දීත්, මිනිසුන් අතර, දේවල් අතර, සිතිවිලි අතර, තම ඇසුර තෝරා ගැනීමට දන්නා අයෙකුයි.”

‘ශ්‍රේෂ්ඨ කෘතීන් හි නිමග්නව සිටීම’ යනු කුමක්ද?

සාහිත්‍යය – කලා විචාරය පිළිබඳ සංවාදය අයත්වන්නේ විනිශ්චය නැතහොත් රුචිය, රසඥතාව පිළිබඳ කතිකාවට ය.

අප පා(ග්)ලියාගේ ප්‍රකාශයෙන් සාකච්ඡාව සඳහා මතුකරගත් අදහස නම්, සම්භාව්‍ය ශාස්ත්‍රීය අධ්‍යාපනයෙන් දෙන ගැඹුර උසස් සාහිත්‍ය – කලා විචාරයක් සඳහා අවශ්‍ය අත්තිවාරම සපයා දෙන්නේය, යන ඇගේ අදහස යි. පා(ග්)ලියා ගේ යෝජනාව ශ්‍රේෂ්ඨ කෘතීන් හි නිමග්නව සිටීම මේ සඳහා අවශ්‍ය බව යි.

උසස් සාහිත්‍ය කලා විචාරයක් සඳහා අවශ්‍ය රසඥතාව ශ්‍රේෂ්ඨ ග්‍රන්ථවල හුදෙක් යාන්ත්‍රිකව නිමග්නවීමෙන් ලැබෙන්නක් යැයි පා(ග්)ලියා කියනවා යැයි අපට සිතිය නොහැකිය.

මේ පිළිබඳව අප මතු කළ ප්‍රශ්නය නම්, ශ්‍රේෂ්ඨ කෘතීන් හි නිමග්නව සිටීම යනු කුමක්ද? යන්නයි. රෝයි ට(ර්)නර් ( “ Friends and Enemies of the Canon” ) පෙන්වා දෙන පරිදි, අප මූලකෘති අධ්‍යනය කළයුත්තේ ඒවායින් වර්තමානයට ආලෝකයක් පතිත වන සේය.

ට(ර්)නර් ගේ අදහස මූලකෘතීන් හැදෑරීම යනු හුදෙක් එම කෘතීන් කියැවීම, වනපොත් කිරීම හෝ අනුකරණය නොවන බවයි. ට(ර්)නර් කියන පරිදි ශ්‍රේෂ්ඨ කෘතීන් කියැවීමේ සමීක්ෂණ පාඨමාලාවක් පොත් පිළිබඳ කෞතුකාගාරයක් තුළින් කෙරෙන හුදු සංචාරයක් විය නොහැකිය. යමක් ශ්‍රේෂ්ඨ කෘතියක් කරනු ලබන්නේ, කෘතිය අවබෝධය සහ අර්ථවිවරණය සඳහාවන අවලෝකනාත්මක කටයුත්ත විසිනි. ශ්‍රේෂ්ඨ කෘතීන් පිළිබඳ කතාබහ මුතුන් මිත්තන්ගෙන් පැවැත එන, අප මත බලයක් පවත්වන, විශ්වාස කළ හැකි හෝ යුතු යන දෙකරුණ හා සම්බන්ධ ය. එය රසඥතාව පිළිබඳ අපගේ අදහස – එනම් මහජනයා හමුවේ පෙනී සිටිය හැක්කේ, පෙනී සිටිය යුත්තේ මොනවාද? වටිනා දේ, නියත මොනවාද? යන්න පිළිබඳ අපගේ හැඟීම සංස්කෘතියක් නියෝජනය කරන්නේ කෙසේද? යන ප්‍රශ්නවලට පිළිතුරු සොයන්නට උත්සාහ ගනියි. ඒ අනුව ගත්කළ මූලකෘති අධ්‍යයනය යනු හුදු සම්ප්‍රදාය අනුකරණය නොවේ. මූලකෘතිය, සම්ප්‍රදාය, අප එහි බලයට යටත් විය යුතු දෙයක් ය යන්න යෝජනා කරයි. මූලකෘතිය පිළිබඳ අදහස අපට යෝජනා කරන්නේ, යමක් කිරීම යනු හැමවිටමත් කෙරී ඇති දේ හුදෙක් කිරීම නොව, කිරීමට හොඳ දේ කිරීම යන්නයි. මූලකෘතීන් පිළිබඳ සුවිශේෂ මතයකට සංස්කෘතියේ ඇති බැඳීම , අවලෝකනය සහ සංවර්ධනය සඳහා අනාවරණය කරයි. ශ්‍රේෂ්ඨ කෘතීන් පිළිබඳ අදහස ආමන්ත්‍රණය කරන්නේ සංස්කෘතියේ කල්පවත්නේ සහ ජීවමාන කරන්නේ කුමක් ද, යන්නට අපගේ ප්‍රතිචාරය යි. මේ නිසා මූලකෘතීන් පිළිබඳ සමකාලීන ප්‍රති-ඇගයීම් ද මූලකෘතීන්හිම කොටසක් වන්නේය. මූලකෘති හැදෑරීමේ අරමුණ වත්මන් ජීවිතය මූලකෘතීන් සමඟ ඇතිවන ගැටුමේ දී මතුවන ගිනි පුපුරු වලින් සමකාලීන ජීවිතය ආලෝකමත් කිරීම යි. අපට යමක් නිර්මාණය කරගන්නට නම්, අප අප අයිති සම්ප්‍රදායට පරිකල්පනීයව සැළකීමට කැමැත්තක් සහ හැකියාවක් වර්ධනය කරගත යුතුය. මේ රෝයි ට(ර්)නර් ගේ අදහස්ය.

අප පරිකල්පනාවට කැමැත්ත සහ හැකියාව වර්ධනය කරගන්නේ කෙසේද? අපට අද හිමි වී ඇති සමාජය අපේ මුතුන්මිත්තන් ගේ පාරිකල්පනික හැකියාවට දෙස් දෙන්නේ නම් ඒ ගැන අපට කිව හැක්කේ කුමක් ද?

‘රසඥතාව දේශපාලන හැකියාවකි’

ආරෙන්ඩ්ට්

අපගේ යෝජනාව, රසඥතාව වර්ධනයෙහි ලා මූලකෘති පිළිබඳ ප්‍රාමාණික අවබෝධයක් ලබාගැනීමේ වැදගත්කම තිබිය හැක්කේ, හැනා ආරෙන්ඩ්ට් (“සංස්කෘතියේ අර්බුදය”) අපට ඉදිරිපත් කරන ‘හැදියාවක් ලද මිනිසා’ ට ය යන්නයි. එනම් සත්‍යයේවත්, කලාවේවත් බලයට යට නොවී තම ස්වාධීනත්වය, නිදහස පවත්වාගෙන යාමට සමත් මිනිසාට, ශ්‍රේෂ්ඨ කෘතීන් ඊට පාදක වන්නේ නම් පමණී.

මූලකෘති පිළිබඳ අදහස රසඥතාව, එනම් සංස්කෘතිය කල්පවත්නේ සහ ජීවමාන කරන්නේ කුමන කෘතීන්දැයි තෝරා ගැනීම, සමඟ බැඳී ඇත්නම්, හැනා ආරෙන්ඩ්ට් දකින අන්දමට මෙය දේශපාලන හැකියාවකි. ඇය පවසන්නේ “රසඥතාව යනු සුන්දර දෙය නියම ලෙස මානවීයකරණය කොට සංස්කෘතියක් නිර්මාණය කරන දේශපාලන හැකියාව” යන්නයි. මේ හැකියාව ඇත්තේ ‘හැදියාවෙන් යුතු’ පුද්ගලයාට ය.

අමරකීර්ති උසස් විචාරය සඳහා අවශ්‍ය රසඥතාව ඇත්තෙකුගේ ලක්ෂණ ලෙස හඳුනාගත්, ‘සියුම් කියවීමක්, රස වින්දනයක්, සියුම් සිතීමක්’ ඇති, ‘අන්තර්ඥානය, සූක්ෂමතාව සහ ශික්ෂණය’ යනාදී ගුණාංග කොටගත් පුද්ගලයා හැනා ආරෙන්ඩ්ට් ගේ ‘හැදියාවක් ඇති මිනිසා’ තුළ අපට හඳුනාගත හැකි වෙයි.

හැනා ආරෙන්ඩ්ට් සිසෙරෝ ‘කුල්ටූරා ඇනිමි් (cultura animi) නොහොත් ‘හැදියාවෙන් යුතු මනස’ යනුවෙන් ඉදිරිපත් කළ අදහස ගෙන වර්ධනය කරන සංකල්පය කලාවේ සමාජීය සම්බන්ධය යනුවෙන් අප හඳුනා ගන්නා දෙයෙහි ගැඹුරට අප ගෙන යයි. සිසෙරෝ ගේ මෙම අදහසට පාදක වන්නේ කලාකරුවන්ගේ නොව, කලා කෘති අතර සැරි සරන, මැදිහත් සිතින් ලොව නරඹන ප්‍රේක්ෂකයන්ගේ, ගුණාංගයක් වූ සුන්දර දෙයට ඇති නිසි ඇල්ම, සුන්දර දේ සමග ඇති උචිත ආකාරයේ සංවාසය, ලොව දේවල් රැක බලා ගැනීමට මිනිසා සුදුස්සෙකු කරන්නේය ‍යන දැක්මයි. සිසෙරෝ ගේ අදහස් පිලිබඳ තම අර්ථ විවරණයෙන් ආරෙන්ඩ්ට් මතු කරන ප්‍රශ්නය ‘රසඥතාව දේශපාලන හැකියාවන් අතරට අයිති වන්නේද?’ යන්නයි.

අපගේ මෙම සංවාද‍ය ගැඹුරු කරනු වස් ඇගේ අදහස් වලින් කෙරෙන ඉමහත් දායකත්වයේ අගය සළකා හැනා ආරෙන්ඩ්ට්ගේ අදහස් කිහිපයක් සවිස්තරව පහත උපුටා දක්වමු.

ආරෙන්ඩ්ට් දකින පරිදි ‘හැදියාවෙන් යුතු මනස’ යනු “තම නිර්ණායකය සුන්දරත්වය වන ප්‍රාදුර්භූතයන්ගේ ලොවක් රැක බලාගැන්ම පැවරිය හැකිවන සේ පුහුණුකර දියුණු කළ මනසකි. . . . තමන්ට කිසිත් අත්කර ගැන්මේ කිසි අපේක්ෂාවකින් තොරව හුදු ප්‍රේක්ෂකයන් වශයෙන් දේවල් වෙත ළගාවීම අරමුණු කොටගත්, සහමුලින්ම නොඇළුණු, එනම් තමන් ගේ වාසි අනුව නොපෙළඹෙන අයවූ අතර, එම හේතුව නිසාම විනිශ්චයට හොඳින් සුදුසුකම් ඇත්තෝ වූහ. මෙලෙස දැකීම සඳහා පමණක් ම බැලීම, සියලු කාර්යයන්ගෙන් නිදහස් තම දේ විය.

මේ ලක්ෂණ ද, උසස් විචාරකයෙකු තුළ තිබිය යුතු ඒවා වශයෙන් අමරකීර්ති ද අගය කරන ඒවාය.

මේ අනුව, රසඥතාව යනු “සුන්දරත්වය කෙරෙහි වන සක්‍රීය ආදරයකට අයත්, වෙනස දැන ගන්නා, වටහා ගන්නා, විනිශ්චය කරන මූලාංගයන්” ය. රසඥතාව පදනම් වන “විනිශ්චයේ ඉන්ද්‍රිය ශක්තිය හුදු න්‍යායික නොව, දේශපාලන ක්‍රියාකාරකමක් අඟවන්නේය” යන අදහස, කාන්ට් ගේ ප්‍රායෝගික විචාරයේ තත්ව පරීක්ෂාව නමැති කෘතියේ එන ‘විනිශ්චය’ පිළිබඳ අදහස පාදක කොට ගෙන ආරෙන්ඩ්ට් වර්ධනය කරයි.

ආරෙන්ඩ්ට් පැහැදිළි කරන අන්දමට විනිශ්චය කිරීමේ හැකියාව, එය සුවිශේෂ දේශපාලන හැකියාවක් වන්නේ, යමෙකුගේ දෘෂ්ටිකෝණයෙන් පමණක් නොව, එහි සිටින අන් සැමගේ පර්යාලෝකයෙන් ද දේවල් ලෙස බැලීමේ හැකියාව වන නිසාය. වෙනත් අයුරකින් කියතොත් විනිශ්චය කිරීමේ දී, අපි අන් අය සමඟ ලෝකය හවුලේ බෙදා ගනිමු. මේ හැකියාව ග්‍රීකයෝ අන්තර්දෘෂ්ටිය යැයි නම් කළහ. ඊට පදනම් වන්නේ ව්‍යවහාරික ඥානය යි. රාජ්‍ය තාන්ත්‍රිකයාගේ විශිෂ්ඨතම ලක්ෂණය වන්නේ මෙම අන්තර්දෘෂ්ටිය යි.

නමුත් කලාවේ දී විනිශ්චය කිරීමේ දේශපාලන හැකියාව ක්‍රියාත්මක වන්නේ කෙසේද? කලාවේ දී, රසඥතා විනිශ්චයන් මතභේදයට තුඩුදිය හැකිය. ඊට හේතුව, “එකම සුඛය වෙනත් අයද ලබන්නේ යැයි අප බලාපොරොත්තු වන නිසා” රසඥතා විනිශ්චයන් සාකච්ඡාවට විවෘතවීමත්, එතුළ අන් සැම කෙනෙකුගෙන්ම, ඊට එකඟත්වය අපේක්ෂා කිරීමත්, යැයි ආරෙන්ඩ්ට් කියයි.

අප වසන පොදු ලෝකය එය උපයෝගීතාවෙන් හා එය අපගේ වැදගත් ඵල-ප්‍රයෝජන වලින් බැහැරව, බැලිය යුත්තේ සහ ඇසිය යුත්තේ කෙසේදැයි, එතුළ මිනිසුන් දකිනු ඇත්තේ හා අසනු ඇත්තේ මොනවාදැයි තීරණය කරනුයේ රසඥතාවේ ක්‍රියාකාරීත්වය යි. රසඥතාව, ලෝකය එය අපට දෘශ්‍යමානවන අයුරින් හා එය ලෞකික බවින් මනියි. ලෝකය කෙරෙහි එහි උනන්දුව තනිකරම අගතිවිරහිතය. පුද්ගලයාගේ ජීවන අවශ්‍යතාව හෝ පුද්ගල අහංභාවයේ සදාචාරාත්මක ඵල-ප්‍රයෝජන හෝ ඊට සම්බන්ධ නැත. රසඥතාවේ විනිශ්චයට මූලික දෙය ලෝකය යි. මිනිසා, මිනිසා ගේ ජීවිතය හෝ අස්මිතාව නොවේ. අප පොදු ලෝකයේ දේවල් විනිශ්චය කිරීමේ දී අප කවුද යන්නත් එක්තරා දුරකට අනාවරණය කරමු.

ආරෙන්ඩ්ට් ගේ මෙම විග්‍රහයට අනුව රසඥතාව යනු කලාකෘතියක ගුණය මැනීමට ඇති හැකියාව නොවේ. සැබෑ ලෙසම හැදියාව ලත් මනසක ක්‍රියාකාරකම යි. රසඥතාව කරන්නේ ගුණාත්මකභාවයන් අතර වෙනස්කම් දක්වා තීරණ ගැනීමයි. ආරෙන්ඩ්ට් දක්වන පරිදි, “එපරිද්දෙන්, රසඥතාව සහ එහි සදා විමසිලිමත් ලෝක විනිශ්චය, හුදු සුන්දර දේ පිළිබඳ අධිකතර නොවන, නිර්විශේෂ ආදරයකට එහිම වූ සීමා පනවන්නේය.”

මේ අනුව, ආරෙන්ඩ්ට් දක්වන පරිදි මානවීයවාදියා යනු විශේෂඥයකු නොවේ. එක් එක් විශේෂඥතාව අප මත පනවන එම බලාත්කාරයෙන් ඔබ්බට ගිය විනිශ්චයේ හා රසඥතාවේ ඉන්ද්‍රීය ශක්තියක් යොදා ගැන්මට පුහුණුව ලත් තැනැත්තාය. මේ මානවීයවාදියා, හැම අතින්ම නිදහස් මිනිසෙකි. ඔහුට තීරණාත්මක වන්නේ, දේශපාලනයේ පවා වුව, විද්‍යාවේ පවා වුව, කලාවේ පවා වුව, නිදහස පිළිබඳ එනම් බලාත්කාරයට යටත් නොවීම පිළිබඳ ප්‍රශ්නය යි. “මිනිසුන් සහ දේවල් සමඟ මගේ සමාගමයට අදාළ දෙයෙහි දි, සත්‍යය විසින් පවා, සුන්දරත්වය විසින් පවා, බලාත්කාරයට යට කරනු ලැබීම මම ප්‍රතික්ෂේප කරමි” යන්න ඔහුගේ ආදර්ශ පාඨය යි. මේ මානවීයවාදය, හැදියාව ලද මනසක, ලෝකයේ දේවල් රැක බලා ගෙන, ආරක්ෂා කර, අගය කරන්නට දන්නා ආකල්පයක ඵලය වේ. “මානවීයවාදීන් වශයෙන් අපට, අප සැම ඉගෙන, ප්‍රගුණ කළයුතු, විශේෂඥතා අභිබවා නිදහසින් ඉහළ නැඟිය හැකිවා සේම, අපගේ රසඥතාව නිදහස් ලෙස ක්‍රියාවට නැඟීමට අප උගන්නා තරමට, සෑම ආකාර විශේෂඥතාවන් හා අවරසිකභාවයන්ට ඉහළින් නැඟි සිටීමට අපට හැකිය.”

ආශ්‍රිත ග්‍රන්ථ

Hannah Arendt, “Crisis in Culture” in Between Past and Future
Alain Finkielkraut, Defeat of the Mind
Roy Turner, “Taking the National Pulse, Pedagogy and the Representation of Community,” Dianoia, Spring, 1991
“Friends and Enemies of the Canon,” Queen’s Quarterly

‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවය
උසස් විචාරයේ පදනම වන රසඥතාව දේශපාලන කාරණාවකි‍‍ –
සිළුමිණ පුන් කලස