සත්‍යය ගවේෂණයේ ලා කාව්‍යයේ දායකත්වය – හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර්
කතිකා.ලංකා වෙබ් අඩවියේ පළ වූවකි.
හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර් (1900-2002) දාර්ශනික අර්ථකතනවේදයේ පුරෝගාමියාය. විවාදපාත්‍ර ජර්මන් දාර්ශනික මාර්ටීන් හෛඩගර්ගේ ශිෂ්‍යයෙකු මෙන්ම සමීපතමයෙකු වූ ඔහු හෛඩගර් නාගරීකරණය කළ පුද්ගලයා වශයෙන් වරක් යුගර්න් හබර්මාස් පැවසීය.“සත්‍යය සහ ක්‍රමය” වශයෙන් පළවු ඔහුගේ විශිෂ්ට කෘතිය සත්‍යය ගවේෂණයේ ලා නුතන විද්‍යාත්මක ක්‍රමය සතු වු අනගිභවනීය කියපෑම අභියෝගයට ලක් කලේය. එමෙන්ම කලාව පිළිබඳ ඔහුගේ අවලෝකනය සෞන්දර්ය සවිඥානිකත්වය පිළිබඳ කාන්ටියානු අදහස විවේචනය කල අතර කලා කෘතියේ ලෝකයට ප්‍රවිශ්ට වන්නාගේ ස්වයං අවබෝධය වර්ධනය වන ආකාරයත් ඔහුගේ ලෝකය පරිවර්තනයට ලක් වීමත් හඳුනා ගත්තේය. මෙම රචනාවේදී සත්‍යය උදෙසා කාව්‍යයේ කියාපෑම යුක්තියුක්තකරණය පිළිබඳ ගැටලුවට එළඹෙන ඔහු කාව්‍යයේදී සත්‍යය කතා කිරීම යනු කාව්‍යමය වචනය කවර හෝ බාහිර වැරදි සෙවීම් ප්රතික්ෂේප කරමින් ඉෂ්ට ප්රාප්තිය දකින ආකාරය බව දක්වයි.
පරිවර්තනය: දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ
මතු එන විචාරනයන් සඳහා වන සම්භාව්‍ය මාතෘකාව ලබා ගන්නේ ගොඑතගෙන් වන අතර නිසැක වශයෙන් ම ඔහු සම්බන්ධ කාරණයේදී “කාව්‍යය සහ සත්‍යය” යන සංකල්ප දෙක අතර සම්බන්ධය හුදෙක් ප‍්‍රතිපක්ෂ යමක් නොව අන්‍යෝන්‍යව මැදිහත් වන යමකි. ගොඑත ඔහුගේ ස්වයං චරිතාපදානයට මෙම මාතෘකාව දුන් විට ඔහු නිරවුල්ව සඳහන් කරමින් සිටියේ කාව්‍යයමය ස්මරණය සත්‍යය යන්න තුළ ඉටු කරන තථ්‍ය ක‍්‍රියා කලාපය මිස ඔහුගේ ජීවන කතාව කීමේ දී ඔහුම මුදාහළ හුදු කාව්‍යමය නිදහස නොවේ. මුල්ම සංස්කෘතික කාල පරිච්ඡේදවලදී, විශේෂයෙන් ම විර කාව්‍ය යුගවලදී සත්‍යය උදෙසා කාව්‍යයේ හිමිකම් කීම සහමුලින්ම අභියෝගයට ලක්ව නොපැවතුණේ ය යන්න ඒකාන්ත වශයෙන් ම සත්‍ය වේ. හෙරඩෝටස් අපට පවසන්නේ හෝමර් සහ හෙසොයිඩ් ග‍්‍රීකයන්ට ඔවුන්ගේ දෙවිවරු ලබාදුන් බවයි: ග‍්‍රීක ප‍්‍රබුද්ධත්වයේ එළිපත්ත මත නැඟී සිටින ලේඛකයෙකුට පවා, ග‍්‍රීකයන්ගේ පුරාණ කාව්‍යය ආගමික දැනුම පිළිබඳ සත්‍යයෙන් මූර්තිමත් වූ බව එවිටත් ස්වයං ප‍්‍රත්‍යක්‍ෂ කරුණකි. නැතහොත් හොරොඩෝටස් පිළිබඳ මෙම සටහන ආරම්භක සැකයක් දැනටමත් හෙළිදරව් කරන්නේද? ඕනෑම අවස්ථාවක, සතුටු කිරීමේ ලා මෙන්ද උපදෙස් දීමෙහිලා ද කාව්‍යය සතු කර්තව්‍යය සම්භාව්‍ය සෞන්දර්යවේදය තුළ එහි ඒකාන්ත වලංගුතාවය පවත්වාගෙන ඇති අතර නූතන විද්‍යාත්මක චින්තනය සඳහා ද තවදුරටත් වලංගුව පවතී. අවම වශයෙන් වඩාත් ආවර්ජිත සහ වක‍්‍ර ආකාරයකින් මුල් කාලයන්හි ලක්‍ෂණයක් වූ දෙය ඉගෙනීමට දැන් අප තවදුරටත් ඒ හා සමාන ළාමක සූදානමක් නොපෙන්වමු.
කාව්‍යමය භාෂාව හා සත්‍යය හමුවේ සුවිශේෂ මෙන්ම අද්විතීය සම්බන්ධයක් භුක්ති විඳින්නේය යන්න වාද කළ නොහැකි කරුණක් බව මට පෙනේ. ප‍්‍රථමයෙන්, මෙය ඔප්පු කරන ලද්දේ කාව්‍යමය භාෂාව සෑම අවදියකටම, කවර හෝ එකක වේවා ඕනෑම අන්තර්ගතයකට එක ලෙස ඔබින්නේ නැත යන කරුණෙන් සහ දෙවනුව එවැනි අන්තර්ගතයකට භාෂාවේදී කාව්‍යමය ආකෘතියක් දී ඇති කළ, එය සමඟින් යම් යුක්ති යුක්ත භාවයක් අත්කර ගත්නේය යන කරුණෙනි. භාෂාවේ කලාව තීන්දු වන්නේ කාව්‍යයේ සාර්ථකත්වය හෝ අසාර්ථකත්වය මත පමණක් නොව සත්‍යය සඳහා එහි හිමිකම් කියාපෑම මතද වේ. නිසැක වශයෙන් ම කාව්‍යයේ සහ කවීන් පිළිබඳ වූ විශ්වාසනීයත්වය කෙරෙහි වූ පැරණි ප්ලෝටොනික සහ ළාමක විරුද්ධත්වය – (කවීන් නිතර බොරු කියයි) – කලාවේ සද්භාවය පිළිබඳ විශ්වාසයට එරෙහිව නැගී සිටිය අතර සත්‍යය කෙරෙහි වූ කලාවේ හිමිකම් කියාපෑම වරදවා ගත් බව පෙනේ. එහෙත්, මෙම හිමිකම් කියාපෑම නිරුත්තර නොකෙරෙනු ඇත. ඇත්ත වශයෙන් කියතොත්, මෙම විරුද්ධත්වයම මෙම හිමිකම් කියාපෑමේ ස්වයං සිද්ධ ස්වභාවය තහවුරු කරයි. මක් නිසාද බොරු කාරයට විශ්වාස කරනු ලැබීමට අවශ්‍ය වූ නිසාය. කවියා ඔහුගේ කියාපෑම ඉදිරිපත් කරන්නේ ඔහුගේ කලාව මත පදනම්වය – එනම්, භාෂාවේ කලාව මත පදනම්වය.
භාෂාව සම්බන්ධයෙන් පොදුවේ සත්‍ය වන දේ සහ භාෂාමය සන්නිවේදන ක‍්‍රියාවලිය සකස් වන දෙය අප කාව්‍යය යැයි හඳුන්වන භාෂාවේ එම සුවිශේෂ තත්ත්වය සම්බන්ධයෙන් නිසැකවම සත්‍ය වේ. එහෙත් මා කැමති විය යුත්තේ එය ප‍්‍රතිවිරුද්ධ අතට දැක්වීමට සහ විශිෂ්ට අරුතකින් කාව්‍ය වනාහී භාෂාව යන්න දැරීමටයි. කවර හෝ ඒත්තු ගැන්මක් ගෙන යාමට ඇත්තේ මෙමඟින් නම් හුදෙක් තොරතුරු හුවමාරුව පිළිබඳ මානයකට වඩා භාෂාවේ එදිනෙදා භාවිතය පිළිබඳ මානයක් අවධාරණය කිරීම අවශ්‍ය බව නොකිවමනාය. එකිනෙකා සමඟ කතා කිරීමේ ශක්‍යතාව අපට දැනෙන එකම ආකාරය වනාහී එකිනෙකට කීමට අපට යමක් ඇත්තේය යන්නය. හුදෙක් තොරතුරු සම්පේ‍්‍රෂණයක් සංඥා මඟින් සිදුවිය හැකි අයුරින් කෙරෙන සියලූ ආකාර හා සැසඳූ කල මෙය වරප‍්‍රසාදිත ක‍්‍රියාවලියකි. යම් කෙනෙකුට යමක් වෙනත් යමෙකුට කීමට තිබේ නම් තොරතුරු ලබා ගැනීමට සිටින ඊනියා ප‍්‍රතිග‍්‍රාහකයෙක් සිටිය යුතුය යන්න ප‍්‍රමාණවත් නොවේ. ඊට අමතරව අපට කියනු ලබන යමකට ඉඩකඩ විවර කරන සූදානමක් තිබිය යුතුමයි. වචනය බන්ධනයක් බවට පත්වන්නේ මෙම ආකාරයෙන් පමණක් සේය: එය එක් මානවයෙක් අනෙකා සමඟ බැඳ තබයි. අප එකිනෙකාට කතා කරන සහ අනෙකෙකු සමඟ නිර්ව්‍යාජ සංවාදයකට සැබැවින්ම එළඹෙන කවර අවස්ථාවක හෝ මෙය සිදුවේ. අප කීමට අපට යමක් මුදාහළ විට සැබැවින්ම පූර්වකල්පනය කෙරෙන්නේ කුමක්ද? ප‍්‍රත්‍යක්‍ෂ ලෙස මේ සඳහා මූලික කොන්දේසිය වන්නේ අප දැනටමත් සෑම දෙයක්ම නොදන්නේය යන්න සහ අප දන්නේ යැයි අප සිතන දේ ප‍්‍රශ්න කළ හැකි තැනට පත්විය හැකි නිසාය. ඇත්ත වශයෙන් කියතොත් සංවාදයේ භව්‍යතාව රඳා පවතින්නේ ප‍්‍රශ්නය සහ පිළිතුර අතර පරස්පර ව්‍යවහාරය මතය. එවිට අප කරන සෑම තනි ප‍්‍රකාශයක්ම එහි අවසාන අර්ථය (එනම් එය කෙනෙකුට පවසන දෙය) ලබාගන්නේ එය පිළිතුරක් සපයන ප‍්‍රශ්නයෙනි. කථනයේ අර්ථකථනීය ස්වරූපය යැයි මම පවසන්නේ මෙයටය: එකිනෙකා අතර අප කතා කරන විට අපගේම අභිලාෂයන් සහ දැනුම අනෙකා සමඟ සංවාදය තුලින් වඩා පුළුල් සහ සරු ක්ෂිතිජයක් තුළට ලන පරිද්දෙන් අප ඉතා නිශ්චිත තතු එපමණ සම්ප්‍රේෂණය නොකරමු. අවබෝධ කර ගැනෙන සහ බෝධනීය සෑම ප‍්‍රකාශයක් ම කෙනෙකුගේ ම ප‍්‍රශ්න කිරීමේ ගතිකය තුළට එයම ඇද ගැනීම ලෙස දකින්නේ එය අභිපේ‍්‍රරිත පිළිතුරක් ලෙස වටහා ගැනෙන නිසාය. කතා කිරීම යනු එකිනෙකා අතර කතා කිරීමයි: කියූ යමක් සිතට වැදීම හෝ කියන ලද දෙයක් කනට නොවැටීම යන දෙකම භාෂාවේ අව්‍යාජ අත්දැකීම්ය. නමුත්, තවදුරටත්, ඊටම ආවේණික ස්වරූපයක් ඇති භාෂාවේ තවත් අත්දැකීමක් ඇත, එනම්, කාව්‍යයේ අත්දැකීමයි. ඉතිං මෙහිදී අර්ථකථනීය අවස්ථාව සහමුලින්ම වෙනස් ආකාරයේ එකකි. කවියක් අවබෝධ කර ගැනීමට අපේක්‍ෂා කරන අයෙක් අරමුණු කරන්නේ කවියම පමණි. අප කතුවරයා සහ ඔහු කවියෙන් අරමුණු කරන දෙය ගැන ඇසීම මඟින් කවියෙන් ඔබ්බට යාමට උත්සාහ කරන්නේ නම් අප කවිය වෙත එළඹීම ආරම්භ කරවත් නැත. අව්‍යාජ කවියක සහ උදාහරණ වශයෙන් තරුණ ජනයා තැනීමට කැමති කාව්‍යමය සන්නිවේදනයේ එම අඩු හෝ වැඩි වශයෙන් හොඳ අදහසින් යුතු ආකෘති අතර පවතින මූලික වෙනස අපගේම අත්දැකීමෙන් අපි දනිමු. කෙනෙක් මේ ආකාරයේ පේ‍්‍රම කවියක් ලියන විට නිසැකවම එතුල අවංකත්වය සහ ආවේගී භාවාත්මක බලය බහුලව ඇති අතර එවැනි පද්‍ය ඉතා හොඳින් වටහා ගැනෙන්නේ ඒවා පසුපස ඇති අභිපේ‍්‍රරණයෙනි. අනෙක් අතට එහි නමට යෝග්‍ය ඕනෑම කවියක් සියළු ආකාරයේ අභිපේ‍්‍රරිත කථනයන්ගෙන් සහමුලින්ම වෙනස් වේ. අප කවියක් කියවන විට අපට යමක් කීමට අවශ්‍යව තියෙන්නේ කාටද සහ ඇයි යනුවෙන් ඇසීමට අපට කිසිදා සිදු නොවේ. මෙහිදී අප සහමුලින්ම යොමු කෙරෙන්නේ පවතින ආකාරයෙන්ම වචනය දෙසටය. මෙහිදී අපි මෙම හෝ එම පුද්ගලයාගෙන් අප වෙත ළඟා වීමට ඇති යම් සන්නිවේදන ආකාරයක ප‍්‍රතිග‍්‍රාහකයන් නොවෙමු. කවිය අපට යමක් කීමට යමෙක් යෙදවූ දෙයක් ලෙස අප ඉදිරියේ පෙනී නොසිටියි. එහි පවතින්නේ කියවන්නා සහ කවියා යන දෙදෙනාගෙන්ම එක හා සමානව ස්වාධීනවය. සියළු අභිපේ‍්‍රරණයෙන් වියුක්තව වචනය එයම තුළ පරිපූර්ණය.
එවැනි වචනයක සත්‍යය තිබිය හැක්කේ කුමන අරුතකින් දැයි අපි අසමු. පැහැදිලිවම අද්විතීය සහ හිලව් කළ නොහැකි බවට පත්වන්නේ කාව්‍යමය වචනයේ මෙම ස්වභාවයෙනි. එවිට පමණි අපි යමකට කවියක් යැයි පවසන්නේ. මෙය අපගේ සංකල්පනාව නොවන්නේ නම් සහ වචන හිතුවක්කාරී ලෙස තෝරා ඇතැයි පෙනේ නම් එවිට අපි කවිය අසාර්ථක යැයි විනිශ්චය කරමු. කෙසේ නමුත් සත්‍ය වශයෙන් අපූර්ව දෙය නම් කාව්‍යමය මස්තකප‍්‍රාප්තියක් ලෙස ප‍්‍රබල ඒත්තු ගැන්වීමක් කරන කෘතියක් එය කියන දේ මඟින් අප ඒත්තු ගන්වයි. සෑම යුගයකම කාව්‍යමය ආකාරයකින් ප‍්‍රකාශනය කළ හැක්කේ සෑම දෙයක්ම නොවේ යන්න විශ්වීය අත්දැකීම් පිළිබඳ කරුණකි. උදාහරණ වශයෙන් වීර කාව්‍ය, හෝමර්, වර්ජිල්, ඩාන්ටේ සහ මිල්ටන් ඔස්සේ විහිදී ගොඑතගේ හර්මාන් සහ ඩොරතියා තුලින් තම අවසාන බුර්ෂුවා ඉෂ්ටප‍්‍රාප්තිය දකින මහා සම්ප‍්‍රදායක් වීර කාව්‍ය සතුව ඇත. නමුත් වීර කාව්‍යය කාව්‍යමය භාෂාව සඳහා තවදුරටත් අව්‍යාජ ශක්‍යතාවක් නොවේ. ඒ හා සමානව කෙනෙක් ඇසිය හැක්කේ නාට්‍යය සෑම යුගයකම පැවතිය හැකිද යන්න හෝ සුවිශේෂ ආකාරයේ කාව්‍යයන් අධිපති වන අතර අනෙක්වා අසම්භාව්‍ය ලෙස සලකා ඉවත දමන යම් යම් යුගවල ලක්‍ෂණ වලින් යුක්ත නොවේද යන්නය. උදාහරණ වශයෙන් වසර එක්දහස් පන්සියයක ක‍්‍රිස්තියානි ඉතිහාසය කිසිම සැබෑ නාට්‍යයක් නිපදවා නැත. ප‍්‍රශ්නයම අප මත බලහත්කාරයෙන් පමුණුවයි: යම් යම් ප‍්‍රකාශන ආකාරයෙන් භව්‍ය වන අතර අනෙක්වා එසේ නොවන්නේය යන කරුණෙන් අපට ඉගෙනීමට ඇත්තේ කුමක්ද ? මෙයින් හඟවන්නේ කුමන ආකාරයේ සත්‍යයක්ද?
මෙහිදී සත්‍යය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ කුමක්ද? ප‍්‍රශ්නය නිරවද්‍යයෙන්ම දැක්වීමට අපට නොහැකි නම් අප එය නිෂේධාත්මක ආකාරයකින් නැවත ප‍්‍රකාශ කළ යුතුය යනුවෙන් කියවෙන පැරණි නීතියක් තිබේ. ඉතින් මම ඇසිය යුත්තේ කාව්‍යමය භාෂාවේ යම් යම් ආකාර තවදුරටත් ‘සත්‍ය” නොවේ යනුවෙන් පැවසීමෙන් අදහස් කරන්නේ කුමක්ද යන්නය. මෙහිදී සත්‍යය යන්නේ අර්ථය කුමක්ද? මුල් ග‍්‍රීක දර්ශනය තුළ ”සත්‍යය” සතුව එවිටද ද්විත්ව අරුතක් තිබුණි. ග‍්‍රීකයන්ගේ ජීවමාන භාෂාවේ භාවිතා කළ ආකාරයට ඇලතෙයියා αληθεια (aletheia) යන ප‍්‍රකාශය වඩා හොඳින් ”විවෘත භාවය” ලෙස පරිවර්තනය කෙරුණි. මන්ද එය නිරතුරුව කථනයට සම්බන්ධ වන වචන සමඟ සම්බන්ධ වී පැවතුණ නිසාය. විවෘත වීම යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ කෙනෙක් අදහස් කරන දෙය පැවසීමයි. සුපුරුදු වාක්‍යයකින් දක්වතොත් භාෂාව යනු මූලික වශයෙන් අපගේ සිතුවිලි සැඟවීමට දෙන ලද මාධ්‍යයක් නොවේ. සත්‍යය පිළිබඳ මෙම මූලික අර්ථය නම් අපි සත්‍යය පවසමු, අපි අදහස් කරන දෙය කියමු යන්නය. සුවිශේෂ වශයෙන් දාර්ශනික භාවිතය තුළ යමකින් ”පැවසෙන්නේ” ඉන් ”අදහස් කරන” දේය යන්න කියවනු ලබන වැඩිදුර අරුතක් මඟින් මෙයට එකතු කිරීමක් කෙරේ. කවර හෝ දෙයක් එයම වන දේට එයම පෙන්නුවත් එය සත්‍ය වේ. එබැවින් උදාහරණ වශයෙන් අප ”සැබෑ රත්තරන්” යැයි පවසන විට අප අදහස් කරන්නේ එය රන් මෙන් දිලිසෙනවා පමණක් නොව රත්තරන් ම යන්නය. ඒ වෙනුවට අපට ”සැබෑ” රත්තරන් යැයි ග‍්‍රීකයන් ඇලතස් යැයි පැවසූ පරිදිම පැවසිය හැක.
අප යමෙක් ”සැබෑ මිත‍්‍රයෙක්”යැයි පවසන විට අපගේම භාෂා භාවිතය ඉතා පැහැදිලිව මෙයට අනුගත වේ. මෙමඟින් අප අදහස් කරන්නේ යමෙක් කුළුපග සහයෝගයේ සහ අනුවේදනයේ හැඟීමක් දී ඇතුවා පමණක් නොව ඔහුම හෝ ඇයම මිත‍්‍රයෙක් බව සනාථ කර ඇති බවයි. මේ සැබෑ මිතුරෙක් බව මතු වී ඇත. හෛඩැගර් පවසනු ඇති පරිදි ඔහු දැන් ”අනාවෘත” ය. මම කාව්‍යයේ සත්‍යය පිළිබඳ විමසන්නේ මෙම අරුතනි.
භාෂාව කාව්‍යයේ භාෂාව බවට පත්වන විට එයට කුමක් සිදුවේද? තමා ම මිත‍්‍රයෙක් බව සනාථ කර ඇති මිනිසෙකුගේ සිද්ධිය සම්බන්ධයෙන් ගත් කළ අප ඇසිය යුත්තේ මෙහි අනාවරණය වී ඇත්තේ කුමක්ද යන්නයි .එය මේ ආකාරයෙන් පැවසිය හැක: අප ”සැබෑ මිත‍්‍රයෙක්” යැයි පවසන විට අප අදහස් කරන්නේ මෙහිදී මෙම වචනය එහි සංකල්පය සමඟ ගැළපෙනු ඇති බවයි. ඉතින් කාව්‍යමය වචනය කුමක් දැයි මම දැන් විමසන්නේ මෙම සරල අරුතෙනි.
අප මෙම ප‍්‍රශ්නය නඟන විට තොරතුරු සහ සන්නිවේදන න්‍යාය මඟින් මතුකරන ලද එක්තරා ප‍්‍රශ්නයකින් අප බොහෝ දුර ගොස්ය. සැබැවින්ම කාව්‍යමය වචනය පඨිතයක් වීමට, ලිඛිත වීමට හැකි බව සත්‍ය වේ. නමුත් ලිඛිත යමක් ලෙස ගත් කළ එය සුවිශේෂ අරුතක් ඇති වචනයකි: එනම්, ලිඛිතව පවතින වචනයකි. මා මෙම ලූතරන් ප‍්‍රකාශනය යොදා ගන්නේ යමක් පැහැදිලි කිරීමට එය ප‍්‍රයෝජනවත් නිසාය. යමක් ලිඛිතව පවතින බව පැවසීමෙන් අදහස් කරන්නේ කුමක්ද? ලිවීම සම්බන්ධයෙන් ගත් කළ අපට යමක් ලියා තැබිය හැකි සියලු ආකාරයන්හි මෙන් එය ලියා තැබෙන්නේ එහි අන්තර්ගතය නැවත නැවතත් අවබෝධ කර ගත හැකි ආකාරයකින්ය යන්න පැහැදිලිවම මෙහිදී හඟවන්නේ නැත. මම දේශනයක් කරන විට මා ඉදිරිපිට ඇති සටහන්වල යමක් ලියා තබන්නේ මේ අරුතෙනි. නමුත් ”ලිඛිතව පවතින වචනයක්” යැයි අපි ඒවා සම්බන්ධයෙන් නොකියමු. එසේ නොවන්නේ මන්ද? පැහැදිලිවම, සටහන්වල ලියා තබන දේ හුදෙක් එහි පවතින්නේ මම මගේ අසන්නන්ට විස්තර විභාග දැක්වීමට කැමති අදහසක් සිහිපත් කිරීමටය. සටහන්වල ප‍්‍රායෝගික වටිනාකම පවතින්නේ ඒවා පසුපස ඇති අදහසට යටත් වීම තුළ පමණි. ඒවා සාහිත්‍යයට අයිති නොවේ. කවිය අනෙක් අතට අදහසක මුල් ක‍්‍රියාකාරීත්වයක් මතකයට නැඟීමක් නොවේ. එමෙන්ම හුදෙක් වැඩිදුර ක‍්‍රියාකාරීත්වයේ ප‍්‍රයෝජනය සඳහා ද නොවේ. එය එහි දෙයෙහි ප‍්‍රතිවිරුද්ධය වේ. ඒ කොතරම් ද යත් පඨිතය, එහි යථාර්ථ නිරූපණය බවට පත්විය හැකි කවර හෝ එය සඳහා හිමිකම් කියාපෑම ප‍්‍රකාශ කළ හැකිවාට වඩා සුවිශාල යථාර්ථයක් භුක්ති විඳී. කවියාම ඔහුගේම කෘති හඬනඟා කියවන්නේ හෝ වෙනත් කෙනෙක් ඒවා කියවන්නේ හෝ වේවා, අප සැබැවින්ම අරමුණු කළ දේ සහ සියලු යථාර්ථ නිරූපණ මැනෙන්නේ කවර දෙයක් හමුවේද එම දෙය මෙන් කතා කරන ලද වචනය කවියකට වඩා අඩු බව අපි සියල්ලන් දනිමු. මේ අයුරින් වචනය එයම උදෙසා පවතින්නේ කෙසේද?
”කෘතියක් වශයෙන්” කාව්‍යමය වචනයට අප අපවම යටත් කරන සහ අපගේ සියලු පරිශ‍්‍රමයන් ඒ මත යොමු කරන අරුතින් ගත් කල ස්වායත්ත වන්නේ එය (කාව්‍යමය වචනය) පමණක් නොවේ. වෙනත් එවැනි පඨිත දෙවර්ගයක් ඇතැයි මම සිතමි. නිශ්චිතවම ආගමික පඨිත මේවායින් එකකි. කලින් සඳහන් කළ ලූතරන් පරිවර්තනය වන ”එය ලිඛිතව පවතී” යන්නෙහි අර්ථය කුමක්ද? ලූතර්ගේ භාවිතය තුළ මම ”ප‍්‍රතිඥාව” යැයි ඇමතීමට කැමති සුවිශේෂ ආකාරයේ කථන ස්වරූපයකට මෙය හැම විටම අදාළ වේ. ප‍්‍රතිඥා දී ඇති යමක් අපට හැම විටම ඉල්ලා සිටිය හැක. අපට කෙනෙක් කර ඇති පොරොන්දුවක් හා සම්බන්ධ අවස්ථාවකදී මෙනි. කෙනෙක් පොරොන්දුවක් වන විට ඔහු යමක් ප‍්‍රතිඥා දේ. කියූ දෙය ඉල්ලා සිටීමට සහ ඒ මත විශ්වාසය තැබීමට මට හැක. එය සන්නිවේදනයකට වඩා වැඩි යමකි: එය වැඩිදුරටත් අන්‍යෝන්‍ය වලංගුතාවය පූර්ව උපකල්පනය කරන බැඳ තබන වචනයකි. යමක් පොරොන්දු වීම හුදෙක් මාගේ බලය තුළ පමණක් නොපවතී. එය රඳා පවතින්නේ මාගේ පොරොන්දුව පිළිගන්නා අනෙකා මත වන අතර එවිට පමණි, එය පොරොන්දුවක් බවට පත් වන්නේ. නිදර්ශනයක් ලෙස තමා නැවත කිසිදා තම පිපාසය සංසිඳුවීමට සැබැවින්ම අවශ්‍ය ප‍්‍රමාණයට වඩා නොබොන බව තම බිරිඳට පොරොන්දු වන මිනිසෙකුගේ අවස්ථාව අපට උපකල්පනය කළ හැක. බාගදා ඔහුගේ පොරොන්දුව ඔහුට කිසිදා ඉටු කළ නොහැකි වන බව බොහෝ කලක් තිස්සේ ඔහුගේ බිරිඳ දැන සිට ඇත. මේ හේතුව නිසා ඇය එය පිළිනොගන්නා අතර ඇයට ඔහුව විශ්වාස කළ නොහැකි බව පවසන්නීය. පැවසීම සහ පිළිතුරු දීම අතර අන්‍යෝන්‍ය සම්බන්ධය ප‍්‍රතිඥාවක සාරයට අයිති වේ. අනාවරණය කරගත් ආගමේ පඨිත, පොරොන්දුවක ආකාරයක් ගන්නේ මේ අරුතිනි, මක් නිසාද ඇදහිලිවන්තයාගේ පාර්ශ්වයෙන් ඒවා පිළිගත් පමණින් ඒවා ඇමතීමක ස්වරූපය හිමිකරගන්නා හෙයිනි.
මට පෙනෙන හැටියට නූතන රාජ්‍යයන්හි හමුවන තවත් ගෞරවාන්විත පඨිත ආකාරයක් නම් නෛතික පඨිතය වේ. නීතිය එක්තරා අරුතකින් බැඳුණු යමක් බවට පත්වන්නේ එය ලියා තැබීම කරන කොටගෙන අතර එය සතුව ඊට ආවේණික සුවිශේෂ ස්වරූපයක් ඇත. මම මේ ආකාරයේ කියමනක් ”ප‍්‍රකාශනයක්” ලෙස ඇමතීමට කැමති විය යුතුය. අප දන්නා පරිදි නෛතික පඨිත ප‍්‍රකාශනයක් කරණ කොටගෙන පමණක් වලංගු බවට පත්වන අතර නීතිය ප‍්‍රසිද්ධ කළ යුතුය. ප‍්‍රකාශ කරනු ලැබීම තුළින් වචනය එහි නෛතික පැවැත්ම අත්කරගන්නේ (එසේ නොකර වචනයට එය අත්කරගත නොහැක) මෙම ප‍්‍රකාශනය තුළ වන අතර මෙම ප‍්‍රකාශනයේ ස්වභාවය එය ප‍්‍රථම කොට නෛතික වලංගුතාවයකින් යුක්ත වීමයි. එබැවින් නිදර්ශනයක් ලෙස 1933 ජර්මනියේදී ලූබ්ගේ අවාසනාවන්ත නඩුව සම්බන්ධයෙන් පූර්වකාරී නීතිය පැනවූ විට එය දරුණු නෛතික ව්‍යසනයක් විය. අපට නිරායාසයෙන් ම හැඟෙන්නේ එවැනි පූර්වකාරී ලෙස වලංගු නීතියක් ලිඛිතව පවතින යමක් වන ආඥා පනතක සැබෑ අර්ථය සමඟ ගැටෙන බවයි. මේ අරුතින් නීතිය ප‍්‍රසිද්ධියට පත් කිරීම ව්‍යවස්ථානුකූල රාජ්‍යයක සාරයට අයත් වේ.
ප‍්‍රතිඥාව සහ ප‍්‍රකාශනය යන මෙම කියමන් දෙයාකාරය කාව්‍යමය පඨිතය පිළිබඳ අපගේ සාකච්ඡාවට පසුබිමක් වශයෙන් සේවය කළ යුතුය. ඊට අනුරූපව එයට මම ”ප‍්‍රකාශය” යැයි කීමට කැමති විය යුතුය. Aussage (statement) යන ජර්මන් වචනයේ ප‍්‍රථම අක්‍ෂරය ප‍්‍රකාශ කරන්නේ පරිපූර්ණත්වය සඳහා වූ කියා පෑමකි. දී ඇති තත්වය කුමක්දැයි එවැනි ප‍්‍රකාශයකින් මුළුමනින්ම ප‍්‍රකාශයට පත් වේ. නිදර්ශනයක් ලෙස අධිකරණයක් ඉදිරිපිට අප කරන ප‍්‍රකාශයක් සතුව මෙවැනි ස්වරූපයක් ඇත. මක් නිසාද සාක්‍ෂිකරුවන් ලෙස සම්පූර්ණ සත්‍යය එනම් එකතු කිරීම් හෝ අත්හැරීම්වලින් තොර අප දන්නා සියල්ල පැවසීමට අපට උපදෙස් ලැබී ඇති හෙයිනි. නෛතික සන්දර්භයක් තුළ මෙය ප‍්‍රකාශයක් වශයෙන් තේරුම් ගැනේ. වෙනත් අර්ථ විවරණාත්මක කරුණු නිසා අධිකරණයක් හමුවේ සාක්‍ෂිකරුවකුගේ භූමිකාව ගැටලූකාරී වන ආකාරය මම මෙහිදී නොසලකා හරින්නෙමි. මට මෙහිදී අවධානය යොමු කිරීමට හුදෙක් අවශ්‍ය වන්නේ එවැනි ප‍්‍රකාශයක සමස්ත හෝ සර්වතෝභද්‍රවාදී ස්වරූපය වෙතටයි. මක් නිසාද කාව්‍යමය කියමන සමඟ සම්බන්ධය සොයාගත හැක්කේ මෙහිදී වන හෙයිනි. කියමනක් එය කුමක්දැයි කොතරම් පරිපූර්ණව පවසන්නේ ද යත්, භාෂාව වශයෙන් එහි යථාර්ථය තුළ එය පිළිගැනීම උදෙසා කියනු ලැබූ දෙයින් ඔබ්බට කිසිවක් එකතු කිරීමට අපට අවශ්‍ය නොවේ. කවියාගේ වචනය ස්වඅභිමතාර්ථයන් ඉටුවීමේ අරුතින් ගත් කළ ස්වායත්ත වේ. මෙලෙස කාව්‍යමය වචනය ප‍්‍රකාශයක් වන හෙයින් එයටම සාක්‍ෂි දරන අතර එහි හරි වැරදි විමසීමට ඉඩ ඇති කිසිවක් එය පිළිනොගනී. වෙනත් සිද්ධීන්වලදී නිදර්ශනයක් ලෙස අධිකරණ ශාලාව තුළදී සාක්‍ෂිකරුවා, චූදිතයා හෝ කවරෙක් හෝ සත්‍යය ප‍්‍රකාශ කරන්නේ දැයි තීරණය කිරීම සඳහාඅපට ප‍්‍රකාශයක් පරීක්‍ෂා කිරීම කළ හැක. නිශ්චිතවම කාව්‍යමය වචනය සම්බන්ධයෙන් ඇත්ත මෙය නොවේ. මෙහිදී අපගේ සැලකිල්ලට ලක්විය යුතු ප‍්‍රශ්නයක් ඇත. එනම්, එය කියනු ලැබ ඇත යන කරුණට අමතරව වැඩිදුර හරි වැරදි සෙවීම සහමුලින්ම අර්ථ විරහිත සහ පැහැදිලිවම වැරදි වීමට ඉඩ ඇත්තේ කවර හෝ කියමනක් සම්බන්ධයෙන් නම්, එවැනි කියමනක් තිබිය හැක්කේ කෙසේද ? වචනයේ ආගමික භාවිතය හෝ යාඥාවේ අත්දැකීම සමඟ තිබිය හැකි සාදෘශ්‍ය පිළිබඳව කිසිවක් කීමට අවශ්‍ය නැත. මක් නිසාද එය මගේ සාමාර්ථ්‍යයේ ඇති විෂය ක්‍ෂෙත‍්‍රය අතික‍්‍රමණය කරයි. නමුත් සහමුලින්ම වෙනස් පදනමක් මත රඳා පැවතුණත් සමානකම් ඇති යමක් අපට මෙහිදී හමුවන බව මුළුමනින්ම ප‍්‍රත්‍යක්‍ෂය. කාව්‍යයේදී සත්‍යය කතා කිරීම යනු කාව්‍යමය වචනය කවර හෝ බාහිර හරි වැරදි සෙවීම් නිශ්චිතවම ප්රතික්ෂේප කරමින් ඉෂ්ට ප්රාප්තිය දකින ආකාරයයි. අහඹු ලෙස සාහිත්‍යමය නිදර්ශනයක් ගෙන බලමු. එය ඩොස්ටොවුසකිගේ කරමසෝ සහෝදරයෝය. මෙම කතන්දරය තුළ ස්මෙට්ජාකෝව් බිමට ඇදගෙන වැටෙන පඩිපෙළ වැදගත් භූමිකාවක් ඉටු කරයි. මෙම පොත කියවා ඇති සෑම දෙනාම මෙම දර්ශනය සිහිපත් කරනු ඇති අතර පඩිපෙළ කුමක් වාගේ දැයි නිරවද්‍යයෙන් ම ‘‘දනු“ ඇති. එය පිළිබඳ නිරවද්‍යයෙන්ම එකම රූපයක් අපගෙන් එකෙකුටවත් නැති අතර එසේ වුවත් අප එය ඉතා සුවිශදව දකින බව අපි සියල්ලන් විශ්වාස කරමු. ඩොස්ටොවුස්කි විසින් අදහස් කරන ලද පඩිපෙළ සැබෑ ලෙසම කුමක් හා සමාන දැයි ඇසීම හාස්‍යජනකය. ඔහු මෙම කතාව කියන ආකාරය තුළින් සහ භාෂාවට ඔහු කරන පිරියම මඟින් රූපයක් ගොඩනගා ගැනීමට සෑම පාඨකයෙකුම සතු පරිකල්පනය පුබුදුවීමෙහි ලා ලේඛකයා සාර්ථක වන අතර මෙමඟින් පඩි දකුණට හැරී පියවර දෙකක් පහළට බැස අනතුරුව පහත අන්ධකාරය තුළ නොපෙනී යන්නේ කෙසේ දැයි නිරවද්‍යයෙන් ඔහු දකින බව ඔහු සිතයි. වෙනත් යමෙක් එය වමට හැරී පියවර හයක් පහළට බැස අනතුරුව අන්ධකාරයේ නැතිවී යයි යනුවෙන් පවසන්නේ නම් ඔහු ප‍්‍රත්‍යක්‍ෂ ලෙසම ඒ හා සමානව දකුණේ සිටී. මෙම දර්ශනය ඔහු කර ඇති විස්තරයට වඩා විස්තර නොකිරීමෙන් ඩොස්ටොව්ස්කි අපගේම පරිකල්පනය තුළ පඩි පිළිබඳ රූපයක් ගොඩනගා ගැනීමට අප පොලඹවයි. මෙම නිදර්ශනය ඇසුරෙන් කවියා භාෂාවේ ස්වඅභිමතාර්ථය මවා දැක්වීමේලා සමත් වන ආකාරය අපට දැකිය හැක. නමුත් කවියා මෙය කරන්නේ කෙසේද? ඔහු යොදා ගන්නේ කුමන මාධ්‍යයක්ද?
සුළු නිරීක්‍ෂණයක් ඇතුල් කිරීමට මම හුදෙක් කැමැත්තෙමි. පැහැදිලිවම කාව්‍යයේ භාෂාව තුළ ශබ්දය සහ අර්ථයේ මානයන් නොවැළැක්විය හැකි ලෙස එකට මිශ‍්‍රව ඇත. මෙම විලීන වීම අඩු හෝ වැඩි මට්ටමකට පැවතිය හැකි අතර එසේ වුවත් භාෂාමය කලාවේ යම් යම් ආකාරයන්හිදී ඒවා සහමුලින්ම ස්ථිර හා පවතින තත්ත්වයකට පත්වන සීමාන්තික ස්ථානයකට ළඟා වේ. මෙහිදී මම සිතමින් සිටින්නේ අපරිවර්තනීයභාවය නම් කොන්දේසි විරහිත අවස්ථාවක් අපට හමුවන තැනක් වන භාවගීත කාව්‍යය පිළිබඳවය. භාවගීත කවියක කිසිම පරිවර්තනයක් මුල් කෘතිය කිසිදා පමුණුවන්නේ නැත. අපට බලාපොරොත්තු විය හැකි හොඳම දෙය නම් එක් කවියෙක් තවෙකෙක් හමුවිය යුතු අතර නව කාව්‍ය කෘතියක් බිහිකල යුත්තේ වෙනත් භාෂාවක අමුද්‍රවයන්ගෙන් මුල් කෘතිය වෙනුවට සමාන කෘතියක් නිර්මාණය කළාක් මෙනි යන්නය. ඇත්තෙන්ම අපරිවර්තනීයභාවයේ මට්ටම් ඇත. නවකථාවක් නිසැකවම පරිවර්තනීය වන අතර අප අපගෙන්ම ඇසිය යුත්තේ මෙසේ වන්නේ ඇයි යනුවෙනි, මම රුසියානු බස නොදන්නේ වුවත් ඩොස්ටොව්ස්කිගේ පඩිපෙළ හැරෙන දිශාව මට යමෙකු සමඟ තර්ක කළ හැකි තරමට මෙතරම් සුවිශදව එම පඩිපෙළ අපට දැකිය හැක්කේ ඇයි යනුවෙනි. භාෂාව මෙය ඉෂ්ට කර ගන්නේ කෙසේද? පැහැදිලිවම, මෙම සිද්ධියේ දී ශබ්දය සහ අර්ථය අතර සම්බන්ධයේ වැඩියෙන් බර තැබෙන්නේ අර්ථයේ පාර්ශවය දෙසටය. එසේ වුවත්, භාෂාව කාව්‍යමය වන්නේ එයින් ඔබ්බෙහි ඇති කිසිවක් මඟින් එනම් තතුවල හරි වැරදි පිරික්සීම ඇසුරෙන් හෝ වැඩිදුර අත්දැකීම් ඇසුරෙන් අපට අපේක්‍ෂා කරන කවර හෝ තහවුරුවක් මඟින් එය ඉෂ්ට සිද්ධ නොකරන්නේ ය යන අරුතිනි. එය එයම ඉෂ්ට සිද්ධ කරයි. ස්වඅභිමතාර්ථය යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ වැඩිදුර කවර හෝ දෙයකට අප යොමු නොකරන්නේය යන්නයි. මෙලෙස කාව්‍යමය භාෂාව ඉස්මතු වන්නේ සියළු කථනයේ මස්තකප‍්‍රාප්තිය වන එම අනාවරණයේ ඉහළම ඉෂ්ට සිද්ධ වීම ලෙසය. මේ හේතුව නිසා සෞන්දර්ය න්‍යායක් එදිනෙදා භාෂාවට එකතු කරන ලද භාවමය හා ඇඟවීමේ නිමේෂයන්ගේ සංකලනයක් ලෙස පමණක් කාව්‍යමය වචනය අර්ථ දැක්වීම මුළුමනින්ම නොමඟ යවනසුලු බව මට පෙනේ. ඉතිං තත්ත්වය එය විය හැක්කේ වචනයක් කාව්‍යමය වචනයක් බවට පත්වන හේතුව නිසා නොව එය “යථාර්ථ නිරූපණ” බලයක් අත්කර ගන්නා නිසාය. සෞන්දර්යයේ පරිමණ්ඩලය තුළ තථ්‍යතාවයේ “ආස්ථානය” හෝ පිහිටුවීම අත්හිටවූ පමණින් රූප සංඥාමය ඌනනය නිරායාසයෙන්ම ඉෂ්ට සිද්ධ කෙරේ යන හුසර්ල්ගේ සංජානනීය සටහන පවා නිරූපණය කරන්නේ කතාවෙන් අර්ධයක් පමණි. මෙහිදී හුසර්ල් “මධ්‍යස්ථතා විකරණය” පිළිබඳව කතා කරයි. මම දැන් ජනේලය දෙසට යොමුකර “අතන ඇති නිවස දෙස බලන්න” යැයි පවසන්නේ නම් එකල්හි මගේ මාර්ගෝපදේශ අනුගමනය කරන කවරෙකු හෝ මම කියූ දෙයෙහි ඉෂ්ට සිද්ධ වීමක් ලෙස නිවැරදි දිශාව හුදෙක් බැලීමෙන් එතන ඇති නිවස දකිනු ඇත. අනෙක් අතට කවියෙක් ඔහුගේම වචනයෙන් නිවසක් විස්තර කරන්නේ හෝ නිවසක් පිළිබඳ අදහසක් උපදවන්නේ නම් අප කිසිම සුවිශේෂ නිවසක් දෙස නොබලන අතර අප එකිනෙකා නිවසක් පිළිබඳ ඔහුගේම රූපය “නිවසක්” ලෙසින් ඔහු සඳහා පවතින එවැනි ආකාරයකින් ගොඩනඟයි. නිවස නිරායාසයෙන් “අභිපේ‍්‍රත ඉෂ්ට සිද්ධ වීමක්” ලෙස ඔහුගේ වචන ඇසුරෙන් දෙන විශ්වීය දෙයක් වූ පමණට මේ සියල්ල තුළ රූප සංඥාමය ඌනනය ක‍්‍රියා කෙරේ. වචනය සත්‍ය වන්නේ එය මෙම ස්වඅභිමතාර්ථය උපදවමින් හෙළි කරන්නේය යන අරුතෙනි. කාව්‍යමය වචනය ප‍්‍රතිජාන සහ උපග‍්‍රහණිත දේ අත්හිටුවන්නේ අපගේ ප‍්‍රකාශය ඉන් පිටත ඇති දෙයක් සමඟ අනුකූල වන්නේ ද යනුවෙන් හරි වැරදි පිරික්සීමට උපකාරී විය හැකි දෙයක් මෙනි.
එතෙකුදු වුවත් මින් නිරූපණය කෙරෙන්නේ යථාර්ථයේ දුබල වූ සවිඥානකත්වයක් හෝ සව්ඥානිකත්වයේ උපග‍්‍රහණ බලයේ දුර්වල වීමක් යැයි සිතීම නොමඟ යවනසුලුය. මෙහි ප‍්‍රතිලෝමය සත්‍ය වේ. වචනය මාධ්‍යය කොටගෙන සිදුවන යථාර්ථ නිරූපණය විද්‍යමාන වීමට ඇති වෙනත් කවර හෝ දෙයක් සමඟ ඕනෑම සැසඳීමක් ඉවත් කරන අතර සාමාන්‍යයෙන් ”යථාර්ථය” යැයි අමතන දෙයහි විශේෂත්වයට වඩා උසින් පවසන ලද දේ ඔසවා තබයි. අප වචනයෙන් ඔබ්බෙහි ලෝකය කෙරේ තහවුරු කර ගැනීම සඳහා බලාපොරොත්තු නොතබන බව විවාද රහිතය. අනෙක් අතට අප කවියේ ලෝකය ගොඩනඟන්නේ කවියම ඇතුළතින්ම ය. කාව්‍යමය වචනයට කියන ලද දෙය සඳහා හරි වැරදි පිරික්සීමට මෙම ඒක්ෂණ ප්රතික්ෂේප කිරීම කුළු ගැන්විය හැක්කේ කෙසේද? දෙවිවරුන්ගේ පුනරාගමනය නිවේදනය කළ හෝල්ඩර්ලීන් සම්බන්ධයෙන් ගත්කෙල මෙය ඉතාමත් පැහැදිලිය. අනාගත සිද්ධියක් ලෙස පොරොන්දු වී ඇති නිසා ඔහු ග‍්‍රීක දෙවිවරුන්ගේ පුනරාගමනය විශ්වාසයෙන් සිටිය යුතු බව බරපතළ ලෙස විශ්වාස කරන කවරෙක් හෝ හෝල්ඩර්ලීන්ගේ කාව්‍යයේ ස්වභාවය ග‍්‍රහණය කරගෙන නැත. ”ඔවුන්ගේ ආත්මය ආශ්වාස කරන්නේ ගීතයෙනි”. කවියා එය මුදුන්පත් කර ගන්නේ කෙසේද? ක්‍ෂණිකවම පිළිවෙලට තිබෙන පරිද්දෙන් තම භාෂාව රාමුගත කිරීමට කාව්‍යය කවියාට ශක්තිය දෙන්නේ කෙසේද? එමඟින් මම අදහස් කරන්නේ කාව්‍යමය නිර්මාණය යමක් අරමුණු නොකරන නමුත් ඊට වෙනස්ව එය අරමුණු කරන දෙයෙහි පැවැත්ම බවය – එය කොතරසම් ද යත් එය ඇසෙන කවියාට පවා තමා ද එය පැවසූ කෙනා වශයෙන් තමාම ගැන සිතීමට නොහැකිය.
කාව්‍යයක් සාර්ථක යැයි පැවසීමෙන් අදහස් වන්නේ කුමක්ද? විශේෂ ආකාරයකින් අභිපේ‍්‍රත එක්තරා අන්තර්ගතයක් සැබෑ වචනයක් ලෙස එහි මතුවීම ඇසුරින් කවියක රඳා පැවතීමට පත්වීම යන්නෙන් කුමක් අදහස් වේද?
අපි ආරම්භ කළ සලකා බැලීම් නැවත සිහිපත් කරමු. එහිදී අප පැවසුවේ අප අපටම යමක් පවසනු ලැබීමට ඉඩ හැරියද යමක් වෙන කෙනෙකුට පැවසුවද මේ සියලු කථනය යමක් පවසන බවයි. තවද මෙමඟින් පූර්ව උපකල්පනය කෙරෙන්නේ යමක් පැහැදිලිවම ගැටලුවක් ලෙස පවතින බවයි. එම නිසා පවසන ලද දෙය පිළිතුරක් ලෙස ගත යුතුය. කාව්‍යමය කෘතියට මෙය ආදේශ කරන්නේ කෙසේද? මෙය හෝ එය පැවසීමට කවියා අරමුණු කරන්නේ කුමක්ද හෝ ඔහු පොලඹවන්නේ කුමක්ද යන්න ගැටලුවක්ද නොවේ. අපගේ සැලකිල්ලට ලක්වන ප‍්‍රශ්නයට ”‘එය පිටුපස” පවතින කවර හෝ දෙයකට වඩා කවිය තුළ සාර්ථකව මුදුන් පමුණුවා ඇති දේ පිළිතුර වේ. මෙය කවර ආකාරයේ ප‍්‍රශ්නයක්ද? අපගේ යුගයේ කාව්‍යය සමහර තේමා ප්රතික්ෂේප කරන්නේත් සමහර ඒවාට කැමති වන්නේත් ඇයි? ස්කිලර්, ශේක්ස්පියර් හෝ ගොඑත කෙරේ අප දක්වන හා සමාන සෝදිසියකින් සහ ප‍්‍රතිග‍්‍රාහී කාව්‍යමය හැඟීමකින් යුතුව අප ඉදිරියේ පවතින අන්තර්ගතයන්ගේ නව ලෝකයක් වන වර්තමානයේ කාව්‍යය අපට ඇසිය හැක්කේ කෙසේද? තම මූලාරම්භයේ කාලයට සීමාවුනු සහ විටින් විට ඇතිවන වාතාවරණයන් අතික‍්‍රමණය කරමින් කාව්‍යය සාර්ථක වන්නේ කෙසේද සහ කවර අංශයකින්ද? මට මෙය තවත් ආකාරයකින් ඉදිරිපත් කළ හැක. කාව්‍යමය නිර්මාණය පිළිතුරක් වශයෙන් හැම විටම නිරූපණය කෙරෙන්නේ කුමන ප‍්‍රශ්නයකට එරෙහිවද? සියළු කාව්‍යමය කෘති අප අමතන්නේ මානව ජිවිතයේ පරම ප‍්‍රශ්න වලට ඒවා පිළිතුරක් සපයන නිසාය යන්න පැවසීම ප‍්‍රමාණවත් යැයි මම නොසිතමි. සමහර ක්ෂේත‍්‍රයන් සම්බන්ධයෙන් මෙය සත්‍ය වේ. මරණය සහ උපත, දුක සහ වරදකාරීත්වය (මේ සියල්ල සුවිශේෂ කලා ආකෘතියක් ලෙස ශ්‍රේෂ්ඨ ඛේදාන්තයන් බවට පත්කර ඇත.) නම් “කඩඉම් තත්ත්වයන්” තවදුරටත් අප පිළිතුරු සොයන විවෘත ප‍්‍රශ්න වේ යන්න පැවසීම සාධාරණය. නමුත් වඩාත් ප‍්‍රතිඵල ඇති කරවන ගැටලුවක් අප නොනඟන්නේද? සියලු කාව්‍යමය කෘති හැම විටම පිළිතුරක් වන්නේ කුමන ප‍්‍රශ්නයටද? මම ආපසු සියළු කථනයේ විශ්වීය ස්වභාවය ලෙස හඳුන්වා දුන් දෙය වෙත ගමන් කරන්නේ නම් බාගදා එම ප‍්‍රශ්නය සඳහා පිළිතුර එයම යෝජනා කිරීම අරඹයි. අපගේ සැලකිල්ලට ලක්වන සුවිශේෂ තේමා ප‍්‍රකාශ කෙරෙන්නේ අපගේ හෝ වෙනත් කාලයකද යන්න වැදගත් නොවේ. මක් නිසාද තීරණාත්මක දෙය නම් වචනය එහි ඇති දෙය උපදවන්නේ එය ස්පෘශ්‍ය ලෙසින් ආසන්න වන පරිදි නිසාය. කාව්‍යයයේ සත්‍යය ”අල්ලා සිටින ආසන්න බවක්” නිර්මාණය කිරීමෙන් සකස් වෙන්නකි. මෙම අල්ලා සිටින ආසන්න බව යනු කුමක්දැයි අප ප‍්‍රතිනිදර්ශයක් සලකා බලන්නේ නම් පැහැදිලි වේ. යමක් කවියක හිඟ යැයි අපට හැෙඟන්නේ කවදා වුවත් එහිදී එය එසේ වන්නේ එය එක්ව පවතින ව්‍යූහයක් නොවන නිසාය. හුදෙක් සම්මත සහ යල් පිනූ යමකින් සමන්විත නිසා එය අමිහිරිය. මීට වෙනස්ව අව්‍යාජ කවියක් ආසන්න බව අත්විඳීමට අපට ඉඩ හරින්නේ මෙම ආසන්න බව කවියේ භාෂාමය ආකෘතිය තුළින් ග‍්‍රහණය කර ගන්නා එවැනි අයුරකිනි. එහි ග‍්‍රහණය කරගෙන ඇති ආසන්න බව කුමක්ද? කවදා අපට යමක් අල්ලා සිටීමට සිදුවුවත් එය එසේ වන්නේ එය අනිත්‍ය වන නිසා සහ අපගේ ග‍්‍රහණයෙන් මිදීමට සැර වැර කරන නිසාය. ඇත්ත වශයෙන් ම, කාලයට යටත් සත්තාවන් ලෙස අපගේ මූලික අත්දැකීම නම් සියලු දේ අප හැර යන බවත් අපගේ ජිවිතවල සියලු අවස්ථා වඩ වඩාත් වියැකී යන බවත්ය, එම නිසා ඒවා හොඳින් අතාත්වික දීප්තියකින් ඉතා ඈතින් වූ ස්මරණයන් තුළ දිලිසෙයි. නමුත් කවිය වියැකී නොයයි. මක් නිසාද කාව්‍යමය වචනය කාලයේ අනිත්‍යභාවය නැවතීමට ගෙන එන නිසාය. එය පවා “ලිඛිතව පවතී”. ඒ පොරොන්දුවක් හෝ ප‍්‍රතිඥාවක් ලෙස නොව කියමනක් ලෙසය. මේ කියමන තුළ දි එය පෙනී සිටින්නේ රඟනයකින් යුක්තව වේ. බාගදා එය සම්බන්ධ වන්නේ කවියා භාෂාවට ගෙන ඒම අභියෝගයක් යැයි සිතන වචනවලින් සැදී පරිමණ්ඩලයට ඉතා ආවෘත සේ පෙනෙන කාව්‍යමය වචනයේ බලය සමඟය. මෙම ස්වඅභිමතාර්ථය ඉතා ගුප්ත ලෙස භාවගීත කාව්‍යය තුළ පවතී. එහිදී කාව්‍යමය කථනයේ ඒකාබද්ධ අරුතක් මාලාමේගේ කාලයේ සිට “ශුද්ධ වූ කාව්‍ය” සම්බන්ධයෙන් වන පරිද්දෙන් අපට තීරණය කළ නොහැක.
භාවගීත කවිය එයම ඉෂ්ට සිද්ධ කර ගන්නේ කෙසේද සහ කවර මාධ්‍යයක් මඟින්ද යන්න නැවත වරක් අපි අසමු. වචනයේ මෙම ස්ථාවරය සුවපහසු බව දැනීම වශයෙන් හේගල් විස්තර කළ එම මූලික මානව තත්ත්වය දෙසට යොමු කිරීම බව පෙනේ. අපගේ ජීවිත අත්දැකීමෙන් අප දන්නා පරිදි අප මුහුණ දෙන මූලික කර්තව්‍ය නම් හැඟීම් ප‍්‍රවාහයක් තුළ අපවම සුව පහසු කර ගැනිමයි. මෙය මූලික වශයෙන් සිදු වන්නේ අප අපගේ මව් භාෂාව ඉගෙන ගන්නා විට සහ අපගේ භාෂාමය වශයෙන් අර්ථ දක්වා ඇති අත්දැකීම් සමස්තය වැඩෙන පරිදි පර්යායට ගෙන එන විටය. අප එමඟින් අපගේ මව් භාෂාව සමඟ වැඩෙන හුරුවක් අත්කර ගන්නේ එම ලෝකයේ ප‍්‍රාරම්භක උච්චාරණයක් ලෙසය. එය තුළ මින් මතුවට අප අපගේ මඟ සාදා ගනියි. භාෂාව සඳහා හැඟීමක් ඇතිකර ගැනීම යන්නෙන් අදහස් වන්නේ කුමක්දැයි සෑම දෙනාම දන්නා හෙයින් යමක් ”නිවැරදි” නොවන විට එය නුපුරුදු බවක් දැනේ. පරිවර්තන සම්බන්ධයෙන් අප මෙය නිරන්තරයෙන් දකිමු. මෙහිදී හුරුව පිළිබඳ අපගේ අපේක්‍ෂාව බිඳ වැටෙන අතර ආසන්න බව පිළිබඳව අපගේ හැඟීම අඩු වි යයි. කථිකයන් වශයෙන් අපට උපකාරී වන මෙම හුරුව කුමක්ද? අප වටා ඇති මෙම ආසන්න බව කුමක්ද? ප‍්‍රකට ලෙස නිරන්තරයෙන් වඩාත් අපට හුරු බවට පත්වෙමින් තිබෙන්නේ අපගේ භාෂාවේ වචන සහ වාක්‍යාංශ පමණක් නොව එම වචන වලින් පවසන ලද දේවල් ද වේ. අප භාෂාවක් තුළ මුහුකුරා යන විට ලෝකය අපට සමීප වන අතර එක්තරා ස්ථායීතාවයක් අත්කර ගන්නා තැනට පත් වේ. භාෂාව හැම විටම ලෝකය පිළිබඳව අපගේ වැටහීමට මඟ පෙන්වන මූලික උච්චාරණයන් සපයයි. ලෝකය සමඟ ඇති හුරු පුරුදු බවේ ස්වභාවයට එය අයිති නිසා අප එකිනෙකා සමඟ වචන හුවමාරු කරගන්නා කවර කලෙක වුවත් අප ලෝකය සමඟ එය බෙදා ගනියි.
කවියාගේ හුදෙක් Einhausung (containment) නම් මෙම ක‍්‍රියාවලිය හෝ ”අපම සුවපහසු කිරීම” පවත්වාගෙන යනවා නොවේ. ඒ වෙනුවට එය මෙම ක‍්‍රියාවලියට එරෙහිව ඈත්ව සිටින්නේ එයට ඔසවන ලද කැඩපතක් මෙනි. නමුත් මෙම කැඩපත තුළ පෙනී සිටින්නේ ලෝකය නොවේ. එසේ නැතහොත් ලෝකය තුළ ඇති මේ හෝ අර දෙය නොවේ. ඊට වෙනස්ව ආසන්න බව සහ හුරු බවයි. එතුළ අපි මොහොතක් පෙනී සිටිමු. මෙම ස්ථාවරත්වය සහ මෙම ආසන්න බව සාහිත්‍යයේ භාෂාව තුළ ඉතාමත් පරිපූර්ණව කවිය තුළ නිත්‍යතාව දකියි. මෙය විචිත‍්‍රාද්භූත න්‍යායක් නොව සුවිශේෂ මානව අත්දැකීම් ආකාර මතුවන තැනක් වන ලෝකයට ප‍්‍රවේශය භාෂාව අප සියල්ලන්ට ලබා දෙන්නේය යන කරුණු පිළිබඳ සරල විස්තරයකි: ආගමික ප‍්‍රවෘත්ති මිදීම ප‍්‍රකාශයට පත් කරයි. නෛතික විනිශ්චය අපගේ සමාජය තුළ නිවැරදි සහ වැරදි දෙය අපට කියයි. කාව්‍යමය වචනය එහි සිටීම මඟින් අපගේම සත්තාවට සාක්‍ෂි දරයි.෴
මෙම පරිවර්තනය © ‘කතිකා‘ අධ්‍යයන කවය. සියළු හිමිකම් සපුරා ඇවිරිණි. උපුටා පළ කිරීම තහනම්.
'කතිකා' සංවාද මණ්ඩපය 'kathika' sanvada mandapaya 