ස්ව-සවිඥානිකත්වයේ ස්වාධීනත්වය සහ පරාධීනත්වය – ජෝර්ජ් විල්හෙල්ම් ප්‍රෙඩ්රික් හේගල්
පරමාදර්ශීයවාදයේ ආදි කතෘවරයා වන ජර්මන් දාර්ශනික ෆ්‍රෙඩ්‍රික් විල්හෙල්ම් හේගල්ගේ “ආත්මයේ ප්‍රපංචවේදය” කෘතියේ ඇතුළත් ස්ව ස්විඥානිකත්වයේ ස්වාධීනත්වය හා පරාධීනත්වය යන වහලා සහ ස්වාමියා පිළිබඳ උපමා කතාව වශයෙන් ප්‍රකට රචනාව පසුකාලීන බොහෝ දාර්ශනිකයන් හා විචාරකයන් මෙන්ම නවකතාකරුවන්ගේ සංකල්පනාවන්ට සහ ලේඛනවලට බලපෑමක් වී ඇති බව නොකිවමනාය. මාක්ස්වාදයේ සිට ව්‍යුහවාදය, මනෝ විශ්ලේෂණය, පශ්චාත් ව්‍යුහවාදය,සහ ලිබරල්වාදයේ විජයග්‍රහණය ප්‍රකාශ කළ ඇමරිකානු විචාරක ප්‍රැන්සිස් පුකුයාමාගේ “ඉතිහාසයේ අවසානය සහ අවසාන මිනිසා” දක්වා හේගල්ගේ මෙම තේමාව බලපා ඇති බව පෙනේ. 2002 වර්ෂයේ අප විසින් පරිවර්තනය කරන ලද මෙම රචනාව මෙහි ගෙනහැර දක්වන්නේ එයින් ගම්‍ය කෙරෙන දාර්ශනික ආස්ථානය අප සහමුලින්ම අනුමත කරන නිසාවෙන් නොව එය විසින් කුළු ගන්වන ලද අනෙකා පිළිබඳ සාකච්ඡාව කැමැත්තෙන් හෝ අකමැත්තෙන් අපගේ චින්තන පරි මණ්ඩල වලට ප්‍රවිශ්ට වී ඇති හෙයින් ඒ පිළිබඳ ඇති ඒකමානීය කියවීම්වලින් ඔබ්බට යාමට අප සතු පරිකල්පනාව පුබුදුවාලීමේද අරමුණෙන් ය.
තමා සහ අනෙකා අතර ඇති පරාවර්තිත සබඳතාවයේ පාර්ශවයන් ලෙස අනන්‍යතාවය සහ වෙනස සැලකීම හේගල් සම්බන්ධයෙන් ඇති ප්‍රධාන කරුණකි. ස්වාමියා ඔහුගේ ආශාව සංතෘප්තියට පත් කරගන්නේ වහලාගේ උපකාරය සහ සේවය කිරීම මඟිනි. වහලා හුදෙක් වස්තුවක් ලෙස සැලකෙනවා පමණක් නොව තමාම සලකන්නේ වස්තුවක් ලෙසිනි.ඔහු වැඩ කිරීම තුළ අවශෝෂණය කෙරෙන අතර මේ නිසා ඔහුගේ ස්ව ස්විඥානිකත්වය ඇත්තේ ස්වාමියා තුළ පමණි.ඔහු කරන සැම දේකදී ම වහලා ස්වාමියාට පක්ෂපාත වන අතර ඔහුගේ මනසේ ඇත්තේ ස්වාමියා මිස තමා නොවේ.වහලා මත ස්වාමියාගේ පරායත්තතාවයක් පවතින අතර ස්වාමියාගේ ස්ව ස්විඥානිකත්වයේ ව්‍යාජත්වය ඉන් පෙන්නුම් කෙරේ.තමාම තම වහලා මත රඳා පවතින්නේ යැයි දන්නා ස්වාමියා සතුව තව දුරටත් ස්වාමියෙකුගේ අව්‍යාජ ස්ව සවිඥානිකත්වයක් නැති අතර ඇත්තේ වහලෙකුගේ ස්ව සවිඥානිකත්වයකි.
හාන්ස් ජොර්ජ් ගැඩමර් විස්තර කරන පරිදි ස්ව සවිඥානිකත්වයේ සත්‍යතාව සෙවිය යුත්තේ ස්වාමියාගේ සවිඥානිකත්වය තුළ නොව වහල් ස්විඥානිකත්වය තුළය. මෙම ස්විඥානිකත්වය තමාගෙන් පරිබාහිර වුවත් තමාම දකින්නේ ස්වාමියා තුළ වුවත් තමාම සත්‍ය ස්ව සවිඥානිකත්වයක් ලෙස නොදකින්නේ හෝ ස්වාමියා කවර ලෙසක වත් ස්වාධීන ස්ව ස්විඥානිකත්වයක් නොව එය තමාමය යන්න නොදකින්නේ වුවත් එය සත්‍ය වේ.
ඇලෙක්සැන්ඩර් කෝජෙව් පවසන ආකාරයට ස්වාමියාගේ මේසය සකසන්නේ වහලාය.එමෙන්ම වහලා මත ස්වාමියාගේ මෙම පරායත්තතාවය මාක්ස්ගේ කම්කරු වැඩ වර්ජන පිළිබඳ සටන් පාඨයෙන් පමණක් නොව නීට්ෂේ විසින් වැඩි දියුණු කළ බලය සඳහා අධිෂ්ඨානය නම් ද්වන්ධාත්මකයෙන්ද ප්‍රකට වන බව ගැඩමර් දක්වයි.
ගැඩමර් පෙන්වා දෙන ආකාරයට කාල් මාක්ස් හුදෙක් වහලා-ස්වාමියා ද්වන්ධාත්මකය වැරදියට වටහාගෙන අනිසි භාවිතයේ යොදවනවා නොව ඔහු එය සහමුලින්ම වෙනස් සන්දර්භයක යෙදීමකි. වහලා ස්වාමියා බවට පත්වන බව හේගල් නොපවසන අතර ඔහු පවසන්නේ වහලා දැනටමත් ස්වාමියා බවයි.මන්ද යථාර්ථයට ස්වාමියාගේ ඇති සම්බන්ධයට මාධ්‍යයක් වන්නේ වහලාගේ වැඩ කිරීම වුවත් වහලා යථාර්ථය දනියි. එම නිසා විප්ලවය සහ කම්කරු වැඩ වර්ජන පිළිබඳ සංකල්පවලින් යුක්තවූ මාක්ස්වාදී ද්වන්ධාත්මකය වනාහී හුදු පාරිභෝගිකයා මත කම්කරුවාගේ උසස් බව පිළිබඳ හේගල්ගේ අන්තර් දැක්ම මුළුමනින්ම අනිසි ලෙස යොදා ගැනීමක් බව ගැඩමර් පෙන්වා දෙයි. තවද,හේගල් ඔහුගේ ද්වන්ධාත්මකය තුළ විස්තර කරන්නේ වැටුප් ශ්රමිකයා ගැන නොව ප්‍රධාන වශයෙන් වහල්භාවයේ සිටින ගොවියා සහ අත්වැඩ කරුවා පිළිබඳවය. සැබැවින්ම ස්ව ස්විඥානිකත්වය සම්බන්ධයෙන් ගත්කළ වැඩ කිරීමේ තථ්‍ය අරමුණ ඉෂ්ට ප්‍රාප්ත වන්නේ පරාරෝපණය නොවු වැඩ ලෝකයකය.
නූතන කර්මාන්ත තුළ නිෂ්පාදන මාදිළිය මෙන්ම කාර්මික සමාජයේ මානව වාණිජ්‍යය ස්ව සවිඥානිකත්වය හැකි කරවන, තමාගේම වැඩ තුළ තමා කෙරෙහි ම වූ සැලකිල්ලක් දැකීමට කම්කරුවාට ඉඩ නොදෙන බව සැබැය. මෙහිලා නැගෙන ප්‍රශ්නය වන්නේ පාරිභෝජනය කිරීම සඳහා දේවල් වල සාර්වත්‍රික බලහත්කාරයෙන් සහ පීඩනයෙන් යුතු වර්තමාන කාර්මික සමාජයේ සැබැවින්ම නිදහස් විය හැකි පුද්ගලයා කවුද යන්නය.මේ සම්බන්ධයෙන් හේගල්ගේ වහලා-ස්වාමියා ද්වන්ධාත්මකය වටිනා සත්‍යයක් නිරූපනය කරන බව ගැඩමර් පෙන්වා දෙයි. එනම් නිදහස තිබීමට නම් සියල්ලට පෙර දේවල්වලට අප බැඳ තබන දාමය බිඳ දැමිය යුතුය. මානව වර්ගයා විශ්වීය සමෘද්ධියට යන මඟ සියල්ලන් ගේ නිදහසට මඟ නොවේ. හුදෙක් පහසුවෙන්ම, එය සියල්ලන්ගේ නොනිදහසට මඟක් විය හැක.
මානව සංහතියේ සමාජ සංස්කෘතික පරිණාමයේ අවසානය බටහිර ලිබරල් ප්‍රජාතත්න්ත්‍රවාදයේ පරිසමාප්තියෙන් සංඥා කෙරේ යන ෆූකුයාමාගේ ප්‍රවාදය ආභාසය ලැබුවේ හේගල් පිළිබඳ කෝජෙව්වාදී අර්ථකථනයෙන් වන අතර ඉතිහාසයේ අවසානය පිළිබඳ මෙම ප්‍රවාදය විවාදයට පාදක වූවකි. ප්‍රතිඝතා ඉතිහාසය කොමියුනිස්ට්වාදයෙන් අවසන් වෙන්නේ යැයි මාක්ස් අනාවැකි කියු සේ කෝජෙව් පවා තර්ක කළේ ඉතිහාසයේ ප්‍රගතිය විශ්වීය සහ සජාතීය රාජ්‍යයක ස්ථාපනය දක්වා ගමන් කරන බවය. හේගල් පවා ඉතිහාසය කියවූයේ නිදහසේ ඇතිවන ප්‍රගතියක් ලෙස බව ගැඩමර් අපට පෙන්වා දෙයි.තවද, පෙරදිග තුළ කෙනෙක් නිදහස් වී අනෙක් සියල්ලෝ නොනිදහස් වූ අතර ග්‍රීසිය තුළ අනෙක් අය වහලුන් වී නගරයේ පුරවැසියන් වූවෝ නිදහස් වූයේ නම්, අවසානයේදී, ක්‍රිස්තයානිය සහ නූතන ඉතිහාසය තුළින් එනම් විශේෂයෙන්ම තුන්වන රාජ්‍යයේ මිදීම සහ ගොවීන්ගේ විමුක්තිය තුළින් අප සියල්ලෝ නිදහස් වන තැනකට අප පැමිණ ඇත. එම නිසා ඉතිහාසයේ අවසානය සිදුවී ඇත.සියල්ලන්ගේ නිදහස උදා වූ කළ හේගල් ගේ දෘෂ්ටියෙන් තවමත් ඉතිහාසය යන්න පැවතිය හැකිද? ඉතින් එතැන් පටන් ඉතිහාසය බවට පත්වී ඇත්තේ කුමක්ද? ගැඩමර් අපගෙන් ප්‍රශ්න කරයි. ඇත්ත වශයෙන් කියතොත් එතැන් පටන්, ඉතිහාසය නව මූලධර්මයක් මත පදනම් නොවනු ඇත.නිදහස පිළිබඳ මූලධර්මය අභියෝගයට ලක් කළ නොහැකි අතර අවලංගු කළ නොහැකිය.කිසිවෙකුට තවම මනුෂ්‍යත්වයේ නොනිදහස තහවුරු කිරීමට තවදුරටත් නොහැකිය. සියල්ලෝ නිදහස්ය යන මූලධර්මය කිසිදා නැවත සෙලවිය නොහැක.නමුත්,මෙය කරණ කොට ගෙන, ඉතිහාසය අවසානයකට පැමිණ ඇතැයි මින් අදහස් කරන්නේද? සියලු මානවයෝ සැබැවින්ම නිදහස් ද? එතැන් පටන් ඉතිහාසය හුදෙක් මෙහිම කරුණක් වී නැතිද? එනම්, ගැඩමර් වැඩිදුරටත් පෙන්වා දෙන පරිදි මිනිසාගේ ඓතිහාසික චර්යාවට නිදහසේ මූලධර්මය යථාර්ථයක් බවට පරිවර්තනය කිරීමට සිදුව තිබේ. පැහැදිලිවම මෙමඟින් ලෝක ඉතිහාසයේ නොනිමි ගමන තම අනාගත කර්තව්‍යන්ගේ විවෘතභාවය කෙරේ යොමු කෙරෙන අතර සියල්ල දැනටමත් පිළිවෙලින් ඇත යනුවෙන් කිසිම නිශ්චල සහතිකයක් නොදෙන බව ඔහු අපට කියයි.
හේගල්ගේ මෙම උපමා කථාව අනන්‍යතාවය පිළිබඳ ගැටලුව සම්බන්ධයෙන් ඉමහත් බලපෑමක් වී ඇත. අහංභාවය තමා ගැන සවිඥානික වන්නේ අනෙකෙකු සිටීම මඟින් සහ අනෙකෙකු මඟින් තමා හඳුනා ගැනීමෙන් යන්න මෙහිදී මතු කෙරේ. අනන්‍යතාවය පිළිබඳ අති සරල කියවීමකින් ඔබ්බට යමින් රෝයි ටර්නර් කැනේඩියානු අනන්‍යතාවය සම්බන්ධයෙන් මතු කරන්නේ කැනේඩියානු වීම අනෙක් අය තේරුම් ගන්නේ කෙසේද, එනම්, ඇමෙරිකානු හෝ යුරෝපීය වීමට ප්‍රතිපක්ෂව කැනේඩියානු වීමේ කීර්තිය ඇසුරෙන් බවත් අප කවුද? සහ අප කවරෙක්ද? යන්න අප දැනගන්නේ වෙනස්, වෙනස් අනන්‍යතාවන්ගෙන් යුතු අනෙක් අය සමඟ වෙනස්කොට දැකීම (අනන්‍යතාවය පිළිබඳ සොසිරියානු සංකල්පන ආකාරයක්) තුළින් බවත්, මෙහිදී අප කවුරුන්ද යන්න අනෙකුත් අය විසින් පරිභෝජනය කරනු ලබන අතර ඔවුන් පරිභෝජනය කරන්නේ යැයි වටහා ගනු ලැබූ දෙය බවට පත්වීමට අපි ආශා කරන බවත්, මෙම තත්වය තුළ නිවහනේ සිටින විට තමා කවුදැයි සොයාගැනීමට පිටරට යෑම අවශ්‍ය කෙරන බවත්, මීට වෙනස්ව අනන්‍යතාව සංකේතයක් නොව සම්පතක් ලෙසින් කෙනෙකුට සිතීමට හැකි මාර්ගයක් වෙත ආමන්ත්‍රණය කරන්නේ නම් අනන්‍යතාවයක් එවිට තමා පෝෂණය කරනු ඇති බවත් ය. එබැවින් වහලා සහ ස්වාමියා පිළිබඳ හේගල්ගේ මෙම රචනාව පරිවර්තනය කර ඉදිරිපත් කරන්නේ ඒකමානීය සහ ඒක පාර්ශවීය කියවීම්වලින් ඔබ්බට යාමේ අවස්ථාව පාඨකයන්ට ලබා දීමටය.
ස්ව-සවිඥානිකත්වය, එය වෙනත් ස්ව-සවිඥානිකත්වයක් සඳහා පවතින්නේය යන කරුණ මඟින් සහ, එම කරුණ තුළ, එයම තුළ සහ එයම සඳහා පවතී (is) ; එනම්, පිළිගනු ලැබීමෙන් හෝ හඳුනාගනු ලැබීමෙන්, විසින් පමණක් එය පවතී. එහි ද්වීවිධ වීම තුළ එහි මෙම ඒකතාව පිළිබඳ සහ අපරිමිතභාවය ස්ව-සවිඥානිකත්වය තුළ එයම සාක්ෂාත්වීම පිළිබඳ සහ අපරිමිතභාවය ස්ව-සවිඥානිකත්වය තුළ එයම සාක්ෂාත්වීම පිළිබඳ සංකල්පනාව සතුව එයට හිමි බොහෝ පාර්ශ්ව ඇති අතර විවිධ වැදගත්කමින් යුතු මූලිකාංග එය ඇතුළත් කොට ගනී. එහෙයින් එහි නිමේෂයන් එක් අතකින් සවිස්තර වෙසෙසි බව අතින් දැඩිව එකිනෙකින් වෙන්කර තැබිය යුතු අතර අනෙක් අතට මෙම විශදභාවයෙන්, ඒ එකමවර වෙසෙසි නොවන ලෙසින් ගැනීම ද කළ යුතුය. නැතහොත් ඒවායේ ප්රතිපක්ෂය අර්ථයෙන් හැමවිටම බාර ගත යුතු සහ අවබෝධ කරගත යුතු වෙයි. වෙන් කොට හඳුනා ගනු ලැබූ දේ පිළිබඳ මෙම ද්වී – අර්ථය ස්ව-සවිඥානිකත්වයේ එනම්- එය අනන්තවීමේ හෝ එය ස්ථාපිත කරන ලද්දේ කුමන නිශ්චිත භාවය තුළද ඍජුවම එහි ප්රතිපක්ෂය වීමේ- ස්වභාවය තුළ පිහිටා තිබේ. එහි ද්වීවිධභාවයෙන් යුතු මෙම අධ්‍යාත්මික ඒකත්වය පිළිබඳ මතකයේ සවිස්තරාත්මක විවරණය හඳුනාගනු ලැබීමේ ක්‍රියාවලිය අපි අබිමුවට ගෙන එනු ඇත.
ස්ව-සවිඥානිකත්වය අබිමුව අනෙක් ස්ව-සවිඥානිකත්වයක් එයට තිබේ; එය එයින්ම පිටතට පැමිණ ඇත. මෙහි ද්විත්ව වැදගත්කමක් තිබේ; පළමුව, එය එයටම හිමි අස්මිතාව (self ) අහිමිකොට ගෙන ඇත. එය අන් සත්ත්වයෙකු ලෙසින් එයම සොයා ගන්නා හෙයිනි; දෙවනුව, එසේ කිරීමෙන් එය එම අනෙකා නිෂේධනය කොට ඇත. මන්දයත් එය අනෙකා අවශ්‍යයෙන්ම සැබෑ ලෙස නොසළකන නමුත් අනෙකා තුළ එහිම අස්මිතාව දකින හෙයිනි.
එය, මෙම එහි අනෙකා අවලංගු කළ යුතුය. එසේ කිරීම යනු එම පළමු ද්විත්ව අර්ථය නිහේධනය කිරීමය, සහ ඒ නිසා එය දෙවැනි ද්විත්ව අර්ථයක් වන්නේය. පළමුව, එසේ කිරීමෙන් එය සැබෑ සත්ත්වයා වශයෙන් එයම පිළිබඳව නිසැක බවට පත්වනු සඳහා අනෙක් ස්වාධින සත්ත්වයා නිෂේධනය කිරීමට එය එයම වැඩට බැසිය යුතුය, අනතුරුව එහිම අස්මිතාව නිෂේධනය කිරීමට ඉදිරියට කටයුතු කරයි, මන්දයත් මෙම අනෙකා එයම වන බැවිනි.
ද්විත්ව අර්ථයකින් යුතු එහි අන්‍යභාවය මෙලෙස ද්විත්ව අර්ථයකින් නිෂේධනය කිරීම ඒ කමවර එහිම අස්මිතාවය තුළට ද්විත්ව අර්ථයකින් යළි පැමිණිමකි. මන්දයත් පළමුව නිෂේධනය තුළින් එයට එයම ආපසු ලැබේ. මක්නිසාද එහි අන්‍යභාවය අවලංගුකිරීම තුළින් එය එයම සමඟින් යළිත් ඒකාබද්ධවන නිසාය; නමුත්දෙවනුව එය, එය හා සමානවම අනෙක් ස්ව-සවිඥානිකත්වයට අන්‍යභාවය නැවත ආපසු ලබා දේ, මන්ද එය අනෙකා තුළ සිටීම පිළිබඳ දැනුවත්ව සිටි බැවිනි. එය අනෙකා තුළ වන මෙම එහිම සත්තාව අවලංගු කොට මෙලෙස අනෙකාට නැවත නිදහස් වන්නට ඉඩහරී.
අන්‍ය ස්ව-සවිඥානිකත්වයක් හා සම්බන්ධ ස්ව-සවිඥානිකත්වයේ මෙම ක්‍රියාවලිය අයෙකු තනිව කරන ක්‍රියාවක් ලෙසින් මේ ආකාරයෙන් නියෝජනය කෙරී ඇත. නමුත් අයෙකු විසින් කරන මෙම ක්‍රියාවටම එකවරම එහිම ක්‍රියාව සහ එම අනෙකාගේ ක්‍රියාවත් වීමේ ද්විත්ව වැදගත්කම ඇත. මන්දයත් අනෙකා ඒ හා සමානවම ස්වාධීන, තමාම තුළ වසා අගුළු ලාගෙන සිටින හෙයිනි, සහ එයම මඟින් නිසා නොවන කිසිවක් එතුළ නොමැත. පළමුවැන්නාට තමා ඉදිරිපිට ඇති වස්තුව, ආශාවේ අරමුණ පිළිබඳව මූලික වශයෙන් ලාක්ෂණික කර දැක්වෙන නිෂ්ක්‍රීය ස්වරූපයෙන් පමණක් නොමැති වුවත් එයම සඳහා ස්වාධීනව පවතින අරමුණක් ලෙසින් ඇත, පළමුවැන්නා එම වස්තුවට කරන දේ එම වස්තුවද එයම නොකරන්නේ නම්, එහිම වාසිය සඳහා එහෙයින් ඊට (එම අරමුණට) උඩින් කිසිවක් කිරීමට එයට බලයක් නැත. එසේ නම් මෙම ක්‍රියාවලිය නිරපේක්ෂ වශයෙන්ම ස්ව-සවිඥානිකත්වයන් දෙකේම ද්විත්ව ක්‍රියාවලියයි. තමා මෙන් ඒ එකම දෙය අනෙකා කරනු එක එකෙක් දකී; අනෙකාගෙන් විය යුතු යැයි තමැ බල කර සිටින දෙය එක එකෙක්ම කරයි, සහ ඒ හේතුව නිසාම තමා කරන දෙය කරන්නේ, ඒ එකම දේ අනෙකා කරනතාක් දුරට පමණී. එක පාර්ශවයකින් පමණක් එන ක්‍රියාව ප්‍රයෝජන විරහිත වනු ඇත. මන්දයත්, සිදුවීමට ඇති දෙය උදාකළ හැක්කේ දෙපාර්ශවයම මඟින් පමණක් බැවිනි.
මෙම ක්‍රියාව සතුව එවිට ද්විත්ව සන්ධානයක් ඇත්තේ එය එයටම මෙන්ම අනෙකාට ද කරන ලද ක්‍රියාවකි යන අර්ථයෙන් ද පමණක් නොව, සාර්වත්‍රික ක්‍රියාව, ඒවායේ විශදභාවය නොසළකා එකෙකුගේ මෙන්ම අනෙකාගේ ද ක්‍රියාවලිය යන අර්ථයෙන් ද වේ.
මෙම චලනය තුළ බලවේගයන්ගේ හරඹය ලෙසින් අප අබිමුවට පැමිණි ක්‍රියාවලිය නැවත නැවත සිදුවනු අපි දකිමු; කෙසේ වුවද, මෙම අවස්ථාවේදීම එය සවිඥානිකත්වය තුළ දක්නට ලැබේ. පූර්ව දෙයෙහි අපට පමණක් බලපෑම් ඇති කළ දෙය (අවලෝකනමය අනුභූතිය) මෙහිදී පදවලටම වලංගු වන්නේය. මැද පදය, එයම සීමාන්තයන්ට කැඩී විසිරී යන ස්ව-සවිඥානිකත්වය වේ; තවද එක එක සීමාන්තයක් එහිම නිශ්චිතභාවයේ මෙම හුවමාරුව වන්නේය, සහ ප්රතිපක්ෂය තුළට පූර්ණ සංක්‍රාන්තිය වන්නේය. සවිඥානිකත්වය එලෙසින්ම ගත්කළ , එය නිසැකවම එයින්ම පිටතට පැමිණෙන නමුදු එහිම පිටත වීමෙන් ඒ එකමවර එයම තුළ මැඩපවත්වනු ලැබ තිබෙන අතරතුරේදී එය තමාම සඳහා පවතින අතර එහි ස්ව-බහිෂ්කරණය සවිඥානිකත්වය සඳහා පවතී. සවිඥානිකත්වය, එය අනන්තරව අනෙක් සවිඥානිකත්වය වන සහ නොවන බව මෙන්ම මෙම අනෙකා එයම සඳහා වන්නේ, එයම සඳහා පවත්නා ආකාරයෙන් එයම අවලංගු කළ විට සහ ස්ව-පැවැත්ම ඇත්තේ අනෙකාගේ ස්ව-පැවැත්ම තුළ වින විට පමණක් බව දැන ගනි. මේ එක එකක් අනෙකා සඳහා මැදිහත්වන පදය වේ, එක එකක් තමා තමාම සමඟ මැදිහත්වන්නේ සහ එක්සත් වන්නේ එතුළිනි; එක එකක් තමාටම සහ අනෙකාට අනන්තර ස්ව-පවත්නා යථාර්ථයක් වන අතර, ඒ එකමවර, එය මෙම මැදිහක්වීම තුළින් පමණක් මෙලෙසින් එයම සඳහා පවතින්නේය. එකිනෙකා අන්‍යෝන්‍යව හඳුනා ගන්නා ලෙසින් ඒවා තමන්ව හඳුනා ගනී.
හඳුනාගැනීම පිළිබඳ, ස්ව-සවිඥානිකත්වය එහි ඒකත්වය තුළ දෙවරක් කිරීම පිළිබඳ මෙම ශුද්ධ සංකල්ප එහි ක්‍රියාවලිය ස්ව-සවිඥානිකත්වය සඳහා ප්රකාශයට පත්වෙන ආකාරයෙන් අප දැන් සලකා බැලිය යුතුය. පළමුකොටම, එය (මෙම ක්‍රියාවලිය) ස්ව-සවිඥානිකත්වයන් දෙකෙහි අසමානත්වයෙහි අංශය, හෝ මැද පදය එහි සීමාන්තයන් තුළට විසුරුවා හැරීම පිළිබඳ අංශය ප්රකාශයට පත් කරනු ඇත. මේ දෙක සීමාන්තයන් ලෙසින්ම ගත්කළ එකිනෙකාට ප්රතිපක්ෂ වේ. සහ දෙකින් එකක් හුදෙක් හඳුනා ගනු ලැබෙන අතර, අනෙක හඳුනා ගන්නවා පමණක් වේ.
ස්ව-සවිඥානිකත්වය යනු මූලිකව අස්මිතාව සඳහා සරල පැවැත්මයි, තමාගෙන් සෑම අනෙකෙක්ම බැහැර කිරීම මඟින් (ගොඩනගා ගන්නා) ස්ව-අනන්‍යතාවයයි. එය තම සාරමය ස්වභාවය හා පරම අරමුණ ලෙස අහම සළකයි; සහ මෙම අනන්තර බව තුළ, එහි ස්වයං පැවැත්මේ මෙම මූලික කරුණ තුළ එය (ස්ව-සවිඥානිකත්වය) තනි තනි වේ. එය සඳහා අනෙකා වන්නේ කුමක් ද එම දෙය සාරමය නොවන වසුතුව ලෙසින් , නිෂේධනයේ ස්වභාවය සහ මුද්‍රාව සහිත වස්තුව ලෙසින් පවතී. නමුත් මෙම අනෙකා ද ස්ව-සවිඥානිකත්වයකි; පුද්ගලයෙකුට ප්‍රතිවාදී ලෙසින් තමා ප්රකාශයට පත් කිරීම කරන පුද්ගලයෙකි. අනන්තරබව තුළ පෙනී සිටිමින් ඔවුන් සාමාන්‍ය වස්තූන්ගේ ආකරයෙන් එකිනෙකා කෙරෙහි පවතී. ඔවුන් ජීවිතයේ මූලික මට්ටමෙන් ඉහළට නොනැඟුණ ස්වාධින තනි තනි ආකාරයන්ය. සවිඥානිකත්වයේ ආකාරයන්ය. (මන්ද පවත්නා වස්තුව මෙහිදී ජීවිතය ලෙසින් නිශ්චය කෙරී ඇති බැවිනි.) තවද, ඒවා සියලු අනන්තර පැවැත්ම මුලිනුපුටා දැමීමෙන් සහ තමාටම අනන්‍ය සවිඥානිකත්වයේ තනිකරම නිෂේධනීය පැවැත්මෙන් යුක්ත වූ පරම වියුක්තකරණයේ ක්‍රියාවලිය එකිනෙකා සඳහා තවමත් ඉෂ්ට කර නොගත් සවිඥානිකත්වයේ ආකාරයන්ය; නැතහොත්, වෙනත් වචනවලින් කිවහොත් ඒවා තනිකරම තමන් සඳහාම පවත්නා ලෙසින් එනම් ස්ව-සවිඥානිකත්වය ලෙසින් එකිනෙකා සඳහා තමන්වම තවමත් අනාවරණය කරගෙන නොමැති සවිඥානිකත්වයේ ආකාරයන් ය. එක එකකු (මෙම පුද්ලයන් දෙදෙනාගෙන්) සැබැවින්ම අනෙකාගේ අස්මිතාව පිළිබඳව නිසැකය, එහෙයින් තමාම පිළිබඳ තමාගේම නිසැකතාව තවමත් සත්‍යයෙන් තොරය. මන්ද, හුදෙක් එහි සත්‍යවනු ඇත්තේ තමැ සදහා වන තමගේම පුද්ල පැවැත්ම ස්වාධීන වස්තුවක් වන බවට තමාටම පෙන්වනු ඇත යන්න හෝ නැතහොත් ඒ හා සමානවම වස්තුව මෙම තමාම පිළිබඳ තනි නිශ්චිතභාවය ලෙසින් ප්‍රදර්ශනය කරනු ඇත යන්න නිසා වේ. කෙසේ වුවත්, හඳුනාගැනීම පිළිබඳ අදහසට අනුව අනෙකා සඳහා ද වන්නේය යන ආකාරයට හැරුණුවිට මෙය විය නොහැකිය; එකිනෙකා තම අස්මිතාව තුල තමාගේම ක්‍රියාව තුළින් සහ නැවතත් අනෙකාගේ ක්‍රියාව තුළින් තමා සඳහාවන පැවැත්මේ මෙම තනිකර වියුක්තකරණය ඉෂ්ටප්‍රාප්ත කර ගනී.
කෙසේ වුවද, ස්ව-සවිඥානිකත්වයේ තනිකරම වියුක්තකරණය ලෙසින් තමාම ප්රකාශයට පත් කිරීම, එහි වාස්තවික ආකාරයේ තනිකරම නිෂේධනයක් ලෙසින් තමාම පෙන්නුම් කීමෙන් හෝ එය කිසිදු නිශ්චිත අස්තීත්වයකට විලංගුලා නැති බවද, අස්තීත්වයේ ලාක්ෂණිකයක් වශයෙන් සැමතැනම දැකිය හැකි සුවිශේෂතාවය ලෙසින්ම එය කොහෙත්ම බැඳී නැති සහ එය ජීවිතය සමඟ ගැට ගැසී නැති බවද පෙන්නුම් කිරීමෙන් සමන්විත වේ. මේ සියල්ල පිටතට ගෙන ඒමේ ක්‍රියාවලිය ද්වීගුණ ක්‍රියාවක් සමග සම්බන්ධ වේ.; එනම් අනෙකාගේ පාර්ශවයෙන් වන ක්‍රියාව සහ තමාගේම පාර්ශවයෙන් වන ක්‍රියාවය. එය අනෙකාගේ ක්‍රියාව වන තාක් දුරට මේ දෙදෙනාගෙන් එකිනෙකා අනෙකාගේ විනාශයසහ මරණය ඉලක්ක කරයි. නමුත් මෙම අනෙකාගේ ක්‍රියාව තුළ ස්ව-ක්‍රියාව නම් දෙවන ආකාරයේ ක්‍රියාවක් ද පටලැවී ඇත; මන්ද මුලින් දැක්වූ ක්‍රියාව එතුළදී තමගේම ජීවිතය එනම් ක්‍රියාව කරන්නාගේ ජීවිතය අවදානමේ හෙළන බව අඟවන හෙයිනි. ස්ව-සවිඥානිකත්ව දෙකේම සම්බන්ධය මේ අයුරින් එසේ සමන්විතව ඇත්තේ ජීවිතය සහ මරණය අතර අරගලයක් තුළින් තමන්වමත්, එකිනෙකාවත් පෙන්නුම් කරන ආකාරයෙනි. ඔවුහු මෙම අරගලයට ප්‍රවිශ්ට විය යුත්තාහ. මක්නිසාද තමන් පිළිබඳ තමන්ගේ නිසැකභවය එනම් තමන්ම සඳහා නැවතීමේ නිසැකභාවය වාස්තවික සත්‍යයේ මට්ටමට ගෙන ආයුතු හෙයින් සහ අනෙකාට අදාළව මෙන්ම තමන්ටම අදාළව ද යන මේ අවස්ථා දෙකේදීම මෙය ඇත්තක් කළ යුතු හෙයිනි. ඉතින් නිදහස ලබා ගනු ලැබෙන්නේ තනිකරම ජීවිතව අවදානමට තැබීමෙන් පමණි; ස්ව-සවිඥානිකත්වයේ සාරමය ස්වභාවය, හුදු පැවැත්ම ම නොවේය යන්න, එය පළමුව එහි දෘශමානවීම සිදුකරන්නේ හුදු අනන්තර ආකාරය තුළද එයද නොවේය යන්න, ජීවිතය පැතුරුණු ප්‍රදේශය තුළට එය හුදු අවශෝෂණය වීමම නොවේය යන්න අත්හදා බලා ප්රත්යක්ෂ කෙරෙන්නේ එපරිද්දෙන් පමණි. ඊට වෙනස්ව අතුරුදහන්ව යන නිමේෂයක් ලෙස ගැනීමට ඉඩ ඇති දේ හැර කිසිවක් ස්ව-සවිඥානිකත්වය තුළ පවතින්නේ නැති බව එනම් ස්ව-සවිඥානිකත්වය යනු තනිකරම ස්ව පැවැත්ම, තමා – සඳහා – සත්තාව බව එයින් එපරිද්දෙන් සහතික කෙරේ. තම ජීවිතය පරදුවට නොතැබූ පුද්ගලයා ( ), නිසැකවම තැනැත්තෙකු ලෙස හඳුනාගනු ලැබීම විය හැකිය; මෙම හඳනාගැනීම පිළිබඳ සත්‍යය ස්වාධීන ස්ව-සවිඥානිකත්වයක් ලෙස ලබා ගෙන නැත. මෙම එකම අයුරින් දෙදෙනාගෙන් එක එකෙකු අනෙකොගේ මරණය ඉලක්ක කළයුත්තේ, එමඟින් එය තමාගේම ජීවිතය අවදානමට හෙළන හෙයිනි; මන්දයත් එයට එම අනෙකා තමාට වඩා නොවටිනා හෙයිනි; පෙර කි අයට අනෙකාගේ යථාර්ථය බාහිර අනෙකකු ලෙසින්, තමාට පිටස්තරව ඇති ලෙසින් ඉදිරිපත් කරනු ලැබ ඇත; එය එම බාහිරත්වය අවලංගු කළයුතුය. අනෙකා තනිකරම පවත්නා සවිඥානිකත්වයක් වන අතර බහුගුණ ආකාරයන් ගෙන් පටලැවී ඇත්තේය; එය එහි අන්‍යභාවය එයම සඳහා තනි පැවැත්ම ලෙසින් හෝ පරම නිෂේධනය ලෙස දැකිය යුතුය.
මරණය මඟින් පැවැත්වෙන මෙම පරීක්ෂණය, කෙසේ වුවත්, එයින් ලැබෙන ප්රතිඵලය වීමට තිබූ සත්‍ය, සහ ඒ සමඟින් තමා පිළිබඳ නිශ්චිතභාවය මුළුමනින්මත් යන මේ දෙකම අවලංගු කරන්නේය. මන්දයත් ජීවිතය යනු සවිඥානිකත්වයේ ස්වාභාවික “තත්ත්වය”, එනම් ඒකාන්ත නිෂේධනයෙන් තොර වූ ස්වාධීනත්වය වන්නා සේ එලෙසින්ම මරණය සවිඥානිකත්වයේ “නිෂේධනය”, එනම් සැබෑ හඳුනාගනු ලැබීමේ දී අවශ්‍ය කෙරෙන වැදගත්කමින් තොරව පවතින දෙය වන ස්වාධීනත්වයෙන් තොර නිෂේධනය වන නිසාය. දෙදෙ‍නාම තම ජීවිතය පරදුවට තැබූවේය සහ ඔවුන්ගේම කාරණයේදී සහ අනෙකාගේ කාරණයේදී යන දෙකේදීම එය සැහැල්ලුවෙන් දරා සිටියේය යන නිශ්චිතත්වය මරණය තුළින් නිසැකවම පැන නැඟී ඇත; නමත් එය එසේ වන්නේ මෙම අරගලය දරාගත් අය සඳහා නොවේ. ඔවුහූ ස්වාභාවික පැවැත්මේ මෙම පිටස්තර මූලාංගය තුළ තැනක් හිමිව තිබූ ඔවුන්ගේ සවිඥානිකත්වය අවලංගු කරති. වෙනත් වචන වලින් කිවහොත් ඔවුන් තමන්ම අවලංගු කරන අතර ඔවුන් තමන් විසින්ම පැවැත්ම ඇති කර ගැනීමට සොයන තත්ත්වයන් හෝ සීමාන්තයන් වශයෙන් නිෂේධනය කරනු ලැබේ. නමුත් මේ සමඟින් අත්‍යවශ්‍ය නිමේෂය, එනම් ප්රතිපක්ෂ ලාක්ෂණික සහිත සීමාන්තයන්ට කැඩී බිඳීයාමේ නිමේෂය, වෙනස්වීමේ හරඹයෙන් අතුරුදහන්ව යයි; තවද හුදෙක්ම පවත්නා සහ (එකිනෙකා අතර) විරුද්ධතාවයට ලක් නොවුණු ජීවයෙන් තොර සීමාන්තයන්ට කඩා බිඳ දමනු ලැබූ ජීවයෙන් තොර ඒකත්වයක් තුළට මැද පදය කඩා වැටේ. තවද මෙම දෙදෙනා සවිඥානිකත්වය තුළින් අන්‍්‍යා්න්‍ය වශයෛන් එකෙක් අනෙකාට තමන්වම දෙ‍න්නේ නැත හෝ එසේ නැතහොත් ඔවුන් එකක් අනෙකාගෙන් ආපසු තමන්වම නැවත ලබා ගන්නේද නැත. ඔවුහූ කිසිදු උනන්දුවකින් තොරව දේවල් මෙන් එකෙක් අනෙකාට යන්නට ඉඩ හරිති. ඔවුන්ගේ ක්‍රියාව වනාහී නිෂේධනය කරන ලද දේ සංරක්ෂණය කෙරෙන සහ පවත්වාගෙන යනු ලබන එවැනි ආකාරයකින් අහෝසි කර දමන සහ එමඟින් තමාම නිෂේධනය කරනු ලැබීමෙන් බේරී ජීවත්වන සවිඥානිකත්වයේ ආවේණික වන්නා වූ නිෂේධනය නොව වියුක්ත නිෂේධනය යි.
ස්ව-සවිඥානිකත්වය මෙම අත්දැකීම තුළදී ශුද්ධ ස්ව-සවිඥානිකත්වය තරම්ම එයට ජීවිතය අත්‍යවශ්‍ය වන බව දැනුවත් බවට පත්වෙයි. අනන්තර ස්ව-සවිඥානිකත්වය තුළ සරල අහම පරම වස්තුව වන්නේය, එය මෙම පරම වස්තුව එනම් සරල අහම කෙසේ වුවත් අප සඳහා හෝ එයම තුළ පරම මැදිහත්වීම වන අතරඑහි අත්‍යවශ්‍ය නිමේෂය වශයෙන් විද්‍යාමාන සහ ස්ථිරසාර ස්වාධීනත්වය එය සතුව ඇත. එම සරල (හෝ නොබෙදුණු) ඒකත්වය දියකර හැරීම පළමු අත්දැකීමේ ප්‍රතිඵල යයි; මෙම අත්දැකීම තුළින් තනිකර ස්වයං සවිඥානිකත්වයක් සහ තනිකර එයම සඳහා නොවන නමුත් අනෙක්
අනෙක් සවිඥානිකත්වයක් සඳහා වන, එනම් පවත්නා සවිඥානිකත්වයක් ලෙස වන හෝ ද්‍රව්‍යත්වයේ ආකෘතියෙන් සහ හැඩයෙන් වන සවිඥානිකත්වයක් තහවුරු කරනු ලැබ තිබේ. මෙම නිමේෂ දෙකම අත්‍යවශ්‍යය, පළමු අවස්ථාවේදී එකක් අනෙකට සමාන නොවන සහ ප්රතිපක්ෂ වන අතර ඒකත්වය බවට ඒවායේ ප‍්‍රත්‍යාවර්තනය තවම ප්රකාශයට පත්වී නැති හෙයිනි, තවද ඒවා සවිඥානිකත්වයේ පසමිතුරු ආකාර හෝ ප‍්‍රකාර දෙකක් ලෙසින් පවතින හෙයිනි. (පළමුවැන්නා) අයෙක් ස්වාධීන වන අතර එහි සාරාත්මීය ස්වභාවය එයම සඳහා වේ, අනෙකා පරායත්ත වන අතර එහි සාරය තවෙකෙකු සඳහා ජීවිතය හෝ පැවැත්මයි. පෙර කී තැනැත්තා ස්වාමියාය, නැතහොත් අධිපතියාය, පසුව සඳහන් කළ තැනැත්තා දාසයාය.
ස්වාමියා යනු එයම සඳහා පවත්නා සවිඥානිකත්වයයි; [ඔහු] තවදුරටත් හුදෙක් තමා සඳහා වන පැවැත්ම පිළිබඳ පොදු මතය නොවේ. ඊට වෙනස්ව අනෙක් සවිඥානිකත්වයක් තුළින් එනම් එය ස්වාධීන පැවැත්මක් සමග හෝ පොදුවේ ද්‍රව්‍යත්වය සමග බැඳී පවතින්නේ යැයි තම [අනෙකෙකුගේ] ස්වභාවයම අඟවන අනෙනෙකු තුළින් එයම සමග මැදිහත්වන එයම විසින් පවත්නා සවිඥානිකත්වයකි. ස්වාමියා මෙම නිමේෂයන් දෙකම සමග තමාම සබඳතාවයට එළඹේ; එනම් එක් අතකින් දෙයක් සමග එයම ලෙසින්ද එනම් ආශාවේ වස්තුව ලෙසින්ද අනෙක් අතින් තම අත්‍යවශ්‍ය ස්වරූපය ද්‍රව්‍යත්වය වන සවිඥානිකත්වය සමග ද වේ. ඉතින් ස්වාමියා (අ) ස්ව-සවිඥානිකත්වය පිළිබඳ මතය ලෙසින්ම ගත්කළ, ස්වයං-පැවැත්මේ අනන්තර සම්බන්ධයක් වන අතර, නමුත් ඔහු (ආ) දැන් ඒ එකමවර මැදිහත්වීම හෝ අනෙකෙකු තුළින් පමණක් තමා සඳහා වන තමා සඳහා-පැවැත්මක් වන හෙයින් ඔහු [එනම් ස්වාමියා] (අ) දෙකටම අනන්තරවද (ආ) දෙදෙනාගෙන් එක එකාට අනෙකා තුළින් මැදිහත්වීම මඟින් ද සම්බන්ධව පවතී. ස්වාමියා ස්වාධීන පැවැත්ම තුළින් මැදිහත් වෙමින් ඔහුම දාසයාට සම්බන්ධ වන්නේය, මන්දයත් දාසයා දාසභාවයේ තබාගනු ලබන දෙය වන්නේ නිරවද්‍යයෙන්ම එම පැවැත්ම විසින් වන නිසාය, එම පැවැත්ම අරගලය තුළදී ඔහුට ගැලවී ගත නොහැකි වූ ඔහුගේ දම්වැලයි, එම හේතුවෙන් එතුළ දී ඔහු තමා පරායත්ත යැයි ද ඔහුගේ ස්වාධීනත්වය ද්‍රව්‍යත්වයේ හැඩයෙන් තබා ගන්නේ යැයි ද තමාටම ප්රත්යක්ෂ කර ගත්තේය. කෙසේ නමුත් ස්වාමියා පැවැත්මේ මෙම තත්ත්වය පාලනය කෙරෙන බලයයි, මන්දයත් එය හුදෙක් නිෂේධනාත්මක යමක් ලෙස පමණක් ඔහු සලකන බව අරගලයේදී ඔහු පෙන්වා ඇති හෙයිනි. ස්වාමියා පැවැත්ම පාලනය කරන බලය වන ඒ එකම විට මෙම පැවැත්ම යළිත් අනෙකා [දාසයා] පාලනය කරන බලය වන හෙයින් ස්වාමියා ඉහළම ප්රතිඵලය ලෙසින් මෙම අනෙකා යටත් කොට තබා ගනී. මේ හා සමාන ආකාරයෙන් ස්වාමියා මැදිහත්වන ආකාරයෙන් ඔහුම දෙයට සම්බන්ධ කර දක්වන්නේ දාසයා තුළිනි. දාසයා පුළුල්අර්ථයෙන් ස්ව සවිඥානිකත්වයක් වීමෙන් ඔහුද දේවල් කෙරේ නිෂේධනාත්මක ආකල්පයක් ගෙන ඒවා අහෝසි කරයි; නමුත් මේ එකම මොහොතේ මෙම දෙය ඔහු සඳහා ස්වාධීන වන අතර එහි ප‍්‍රතිඵලයක් වශයෙන් ඔහුගේ සියලු නිෂේධ කිරීම් සමඟින් එය එකහෙළාම වනසා දමනතාක් දුරට යාමට සහ, එය හමාර කිරීමට ඔහුට නොහැකිය; ඉන් කියවෙන දෙය නම් ඔහු හුදෙක් ඒ මත කි‍්‍රයා කරයි යන්නය. අනෙක් අතට මෙම මැදිහත්වීමේ කි‍්‍රයාවලිය මඟින් අනන්තර සබඳතාවය ස්වාමියාට අයිතිවන්නේ එහි තනිකර නිෂේධනය යන අර්ථයෙන් හෝ වෙනත් වචනවලින් කියහොත් ඔහු සතුට භුක්ති විඳින්නේ ය යන අර්ථයෙනි. හුදු ආශාවට අත්කර ගැනීමට නොහැකි වූ දේ අත්කර ගැනීමේලා ඔහු දැන් සමත් වේ, එනම් දෙය හමාර කිරීමෙන් පී‍්‍රතිය තුළ තෘප්තිය ලැබීමය. දෙයෙහි ස්වාධීනත්වය හේතුකොට ගෙන ආශාවට පමණක් මෙය අත්කර ගැනීමට නොහැකි විය. කෙසේවුවත් දෙය සහ තමාම යන දෙක අතරමැද දාසයා පිහිටවනු ලැබූ ස්වාමියා එමඟින් හුදෙක් දෙයෙහි පරාධීනත්වයට තමාම සම්බන්ධ කරන අතර සීමාවකින් තොරව නිදහසේ එයින් සතුට ලබා ගනී. දෙයෙහි ස්වාධීන්තවය පිළිබඳ අංශය සම්බන්ධයෙන් ගත් කළ ඔහු එය, එය මත ශ‍්‍රමය වැය කරන දාසයාට පවරයි.
මෙම නිමේෂ දෙකෙහි දී, ස්වාමියාට තම හඳුනා ගැනීම අනෙක් සවිඥානිකත්වයක් තුළින් ලැබේ, මන්දයත් ඒවා තුළ පසුව කී අය, දෙය මත කි‍්‍රයාකිරීම මඟින් සහ අනෙක් අතට නිශ්චිත පැවැත්මක් මත රඳාපැවතීමේ කරුණ මඟින් යන දෙකින්ම තමා අත්‍යවශ්‍ය නොවන ලෙසින් තහවුරු කරන හෙයිනි; මෙම අවස්ථා දෙකින් එකකදීවත් මෙම අනෙකාට පැවැත්ම මත තම ආධිපත්‍ය පිහිටුවීම සහ එය පරම ලෙස නිෂේධනය කිරීමේ ලා සාර්ථකවීම කළ නොහැක්කේය. අනෙක් සවිඥානිකත්වය ස්ව-පවත්නා ලෙසින් තමාම අහෝසි කරන්නේය සහ ඒ කරුණ අනුවම අනෙක් සවිඥානිකත්වය එයට කරන දෙයම එයම කරන්නේය යන හඳුනා ගැනීමේ මෙම නිමේෂය මෙහිලා අපට මෙලෙසින් දැකිය හැක්කේය. මේ හා සමාන ආකාරයට අපට අනෙක් නිමේෂයද දැකිය හැක, එනම් දෙවැන්නාගේ පාර්ශ්වයෙන් වන මෙම කි‍්‍රයාව පළමුවැන්නාට නියමිත කි‍්‍රයාව යන්නය, මන්දයත් දාසයා විසින් කරන ලද දෙය නිසි ලෙස ගත් කළ ස්වාමියාට අයිති කි‍්‍රයාවකි. ස්වාමියා පවතින්නේ තමා සඳහා පමණක් වන අතර එය ඔහුගේ සාරාත්ම ස්වභාවයයි; ඔහු සීමාවකින් තොර නිෂේධනාත්මක බලය වන අතර එම බලය සඳහා දෙය කිසිම වැදගැම්මකට නැත. තවද ඔහු මෙලෙසින් මෙම තත්ත්වය (ස්වාමියා හා දාසයා අතර සම්බන්ධය තුළ) ඒකාන්තයෙන්ම අත්‍යවශ්‍ය කි‍්‍රයාව වන අතර අනෙක් අතට දාසයා එසේ නොවේ, දාසයා අත්‍යවශ්‍ය නොවන කි‍්‍රයාකාරකමකි. නමුත් නියම හඳුනා ගැනීම සඳහා ස්වාමියා අනෙකාට කරන දෙය ඔහු තමාටද කළ යුතු සහ දාසයා තමාටම කරන දෙය ඔහු අනෙකාට ද කළ යුතු නිමේෂය අවශ්‍ය වන්නේය. ඒ අනුව බැලූ කල (ස්වාමියා හා දාසයා අතර සම්බන්ධයයෙන්) ඒක පාර්ශ්වීය, අසමාන හඳුනා ගැනීමේ ආකාරයක් පැන නැඟී ඇත.
මේ සියල්ල තුළම මෙම අත්‍යවශ්‍ය නොවන (දාසයාගේ) සවිඥානිකත්වය ස්වාමියා සඳහා තමාම පිළිබඳ තමාගේ නිශ්චිතභාවය පිළිබඳ සත්‍යය නිරූපණය කරන වස්තුවයි. මෙම වස්තුව එහි මතියට සමාන නොවන බව පැහැදිලිය; මන්දයත් ස්වාමියා ඵලදායී ලෙස ස්වාමීත්වය සාධනය කර ගත් තැනම ස්වාධීන සවිඥානිකත්වයකින් බෙහෙවින් වෙනස් යමක් උදාවී ඇති බව ඔහු සැබැවින්ම දැකගනී. ඔහු ඉෂ්ට කොට ගෙන ඇත්තේ ස්වාධීන සවිඥානිකත්වයක් නොව ඊට වෙනස්ව පරායත්ත සවිඥානිකත්වයකි. මෙලෙසින් ඔහු ඔහුගේ සත්‍යය ලෙසින් ස්වයං-පැවැත්ම පිළිබඳ සහතික වන්නේ නැත; ඔහුගේ සත්‍යය ඊට වෙනස්ව අත්‍යවශ්‍ය නොවන සවිඥානිකත්වය වන බව සහ එම සවිඥානිකත්වයේ අනපේක්ෂිත අත්‍යවශ්‍ය නොවන කි‍්‍රයාව බව ඔහු දැනගනී.
ස්වාධීන සවිඥානිකත්වයේ සත්‍යය යනු මේ අනුව දාසයාගේ සවිඥානිකත්වයයි. මෙම පසුව කී අය නිසැකවම ප‍්‍රථමයෙන්ම ප්රකාශයට පත් වන්නේ ස්ව-සවිඥානිකත්වයේ සත්‍යය ලෙසින් නොව, තමාගෙන්ම පිටස්තරව පවතින ලෙසය. නමුත් ස්වාමියා තම සාරාත්ම ස්වභාවය තමාට පත්වීමට අවශ්‍ය වූ දෙයෙහි ප‍්‍රතිවර්තනය වන බව පෙන්නුම් කළ විගස එතරම්ම වැඩියෙන් දාසභාවයද පරිපූර්ණ වූ විට එය අනන්තරව වන දෙයෙහි ප්රතිපක්ෂය බවට පත්වන්නේය; එයම තුළ මර්දනය කරන ලද සවිඥානිකත්වයක් වීමෙන් එය එයම තුළට ඇතුළත්වී සැබෑ සහ සත්‍ය ස්වාධීනත්වය බවට පෙරළා වෙනස්වනු ඇත.
ස්වාමීත්වයට සම්බන්ධව පමණක් දාසභාවය යනු කුමක්දැයි අපි දැක ඇත්තෙමු. නමුත් දාසභාවය ස්ව-සවිඥානිකත්වයක් වන අතර අපි දැන් එය එලෙසින්ම ගත් කළ එයම තුළ සහ එයම සඳහා කුමක්දැයි සලකා බැලිය යුතු වෙමු. පළමු අවස්ථාවේදී දාසභාවය පිළිබඳ එම තත්ත්වය සඳහා අත්‍යවශ්‍ය යථාර්ථය ලෙස ස්වාමියා සලකනු ලැබේ: එහෙයින් එය සඳහා සත්‍ය නම් – මෙම සත්‍යය දාසභාවය තුළම නෛසර්ගිකව පවත්නා ලෙසින් තවමත් ගෙන නැති නමුත් – එයම සඳහා ස්වාධීන සවිඥානිකත්වයයි. එහෙත් මෙම දාසභාවය තනි නිෂේධනාත්මකභාවය සහ ස්වයං-පැවැත්ම පිළිබඳ සත්‍යය එයම තුළ සැබැවින්ම දරා සිටියි; මන්ද ඒය මෙම යථාර්ථය ඒයම ඇතුළත අත්දැක ඇති හෙයිනි. මක්නිසා ද මෙම දාස සවිඥානිකත්වය මෙම අංගය හෝ අර අංගය, මෙම හෝ අර කාල නිමේෂය නිසාවෙන් අන්තරායට මුහුණ පා හෝ බියට පත්ව නොසිටි බැවිනි, එය තම සමස්ත සත්තාව පිළිබඳ බියට පත්ව සිටියේය; එයට මරණය පිළිබඳ, ෙසෙවරී ස්වාමියා පිළිබඳ බිය දැනුණි. මෙම දාස සවිඥානිකත්වය මෙම (බිය පිළිබඳ) අත්දැකීම තුළ එහි ඉතා කුලූපග ආත්මය තුළට දියවී ගොස් තිබෙන අතර එහි සෑම තන්තුවක් පුරාම වෙව්ලා ගොස් ඇත, එමෙන්ම සවිකොට තිබූ සහ ස්ථිර වූ සියලු දේ එය තුළදී කම්පාවී තිබේ. එහි සමස්ත සාරයේ මෙම සම්පූර්ණ වික්ෂෝභය, එහි සියලු ස්ථායීභාවය සුගම සන්තතිය තුළට සහමුලින්ම දිය කර හැරිම වනාහී සරල [නොබෙදුණ] ස්ව-සවිඥානිකත්වයේ අවසන් ස්වභාවයය, ඒකාන්ත නිෂේධකත්වයය, තනිකරම තමා-සඳහා-පැවැත්මයි; මෙම තමා-සඳහා-පැවැත්ම මේ නිසා දාස සවිඥානිකත්වය සමග සම්බන්ධිතය. තනිකරම ස්වයංපැවැත්මේ මෙම නිමේෂය තවද ඒ සඳහා (දාස සවිඥානිකත්වය සඳහා) යථාවක් වන්නේය; මන්දයත් ස්වාමියා තුළ මෙම ස්ව-පැවැත්ම එහි අරමුණ ලෙසින් දාස සවිඥානිකත්වය සඳහා පවතින හෙයිනි. තවද මෙම දාසයාගේ සවිඥානිකත්වය පොදුවේ ගත්කළ මෙම සමස්ත දියකර හැරීම (සවිවූ සහ ස්ථිර වූ සියලු දෙයෙහි) පමණක් නොවේ. සේවය කිරීම සහ මහන්සිවී වැඩ කිරීම තුළින් දාසයා මෙම දියකර හැරීම වාස්තවික ලෙසින් කි‍්‍රයාවට නගන්නේය. සේවය කිරීම මඟින් ඔහු ස්වාභාවික පැවැත්ම මත ඇති තම පරාධීනත්වය සහ ඊට ඇති බැඳීම සෑම සුවිශේෂ අංශයකින්ම අහෝසි කරන අතර ඔහුගේ වැඩ මඟින් මෙම පැවැත්ම ඉවත් කර දමන්නේය.
කෙසේ වුවත් පොදුවේ අරගලය තුළ සහ සේවය පිළිබඳ සුවිශේෂ ආකාරයෙන් යන දෙකෙන්ම දාසයා සාක්ෂාත් කර ගත් ඒකාන්ත බලය පිළිබඳ හැඟීම වනාහී දියකර හැරීම වන්නේ ව්‍යංග්‍යයෙන් පමණි. ස්වාමියාට ඇති භය ප‍්‍රඥාවේ ආරම්භය නමුදු සවිඥානිකත්වය ඒ අනුව ස්වයං-පැවතීම පිළිබඳ දැනුවත් නැත; කෙසේවුවත් වැඩ සහ ශ‍්‍රමය තුළින් දාසයාගේ මෙම සවිඥානිකත්වය එයම බවට පත්වේ. ස්වාමියාගේ සවිඥානිකත්වය පිළිබඳ කාරණයේදී ආශාවට අනුරූපී වන නිමේෂයේදී දෙයට ඇති අත්‍යවශ්‍ය නොවන සම්බන්ධයේ අංශය සේවකයාගේ ඉරණමට අයිති වේ, මක්නිසාද දෙය එහිදී තම ස්වාධීනත්වය රඳවා ගත් හෙයිනි. වස්තුව තනිකරම නිෂේධනය කිරීම සහ එමඟින් අස්මිතාව පිළිබඳ අමිශ‍්‍ර හැඟීම ආශාව එයටම වෙන් කොට තබා ගෙන ඇත. කෙසේවුවත් එම හේතුව නිසාම මෙම තෘප්තියම එසැණ නැසෙන බව පිළිබඳ තත්ත්වයක් පමණි. මන්දයත් එයට වාස්තවිකත්වයක් හෝ ස්ථායී පිටිවහලක් නොමැති නිසා ය. අනෙක් අතින් ගත් කළ ශ‍්‍රමය යනු මැඩපැවැත්වූ සහ වැළැක්වූ ආශාවයි, ප‍්‍රමාද සහ කල්දැමූ එසැණ නැසෙන බවයි; වෙනත් වචනවලින් කියතොත් ශ‍්‍රමය දෙය හැඩගන්වයි, සකසයි. වස්තුවට ඇති නිෂේධනීය සම්බන්ධතාව වස්තුවේ ආකාරය බවට, නිත්‍ය සහ රැඳී පවතින යමක් බවට පත්වේ. මන්දයත් වස්තුවට නිදහස ඇත්තේ හරියටම ශ්රමිකයා සඳහා පමණි. මෙම නිෂේධනීය මැදිහත්වන කාරකය එනම් හැඩය ආකෘතිය ලබා දෙන කි‍්‍රයාකාරකම – (ශ‍්‍රමයේ) ඒ එකමවර පුද්ගල පැවැත්ම, එම සවිඥානිකත්වයේ තනිකර ස්වයං පැවැත්ම වන්නේය. මෙම තනිකර ස්වයං-පැවැත්ම දැන් එය කරන වැඩ තුළ බහිෂ්කරණය වී නිත්‍යතාව පිළිබඳ කොන්දේසිය බවට පත්වී ඇත්තේය. වෙහෙස දරා වැඩ කරන සහ සේවය කරන සවිඥානිකත්වය ඒ අනුව මෙම මාර්ගය මඟින් තම අස්මිතාව ලෙසින් එම ස්වාධීන සත්තාව ඍජුව ග‍්‍රහණය කර ගැනීම ඉෂ්ට කර ගනී.
නමුත් යළිත්, වස්තුව හැඩගැන්වීම හෝ සැකසීම සතුව ඇත්තේ දාසයා එමඟින් තමාම පිළිබඳ සැබැවින් සහ වාස්තවිකව ස්වයං-පවත්නා ලෙස දැනුවත් බවට පත්වන ධනාත්මක වැදගත්කම පමණක් නොවේ; මේ ආකාරයේ සවිඥානිකත්වයට එහි පළමු නිමේෂයට, එනම් බිය පිළිබඳ අංගයට වෙනස්ව නිෂේධනීය වැදගත්කමක් ඇත්තේය. මන්දයත් එය, දෙය හැඩගැන්වීමේදී ඊටම හිමි නිසි නිෂේධනීයතාව එනම් එය විසින්ම වන එහි පැවැත්ම පිළිබඳව වස්තුවක් ලෙසින් හුදෙක් දැනුවත් වන්නේ එය එයට අභිමුඛ වන සැබෑ ආකාරය අහෝසි කර දමන්නේය යන කරුණ තුළිනි. නමුත් මෙම වාස්තවික නිෂේධනීය අංගය නිරවද්‍යයෙන්ම අන්‍ය, බාහිර යථාර්ථය වන අතර තමා (දාස සවිඥානිකත්වය) එම බාහිර යථාර්ථය ඉදිරිපිටදී වෙව්ලා ගියේය. දැන් කෙසේ නමුත් එය (මෙම සවිඥානිකත්වය) මෙම බාහිර නිෂේධය විනාශ කරන අතර නිත්‍යතාවය පිළිබඳ අංගයේදී නිෂේධකයක් ලෙස තමාම තහවුරු කර පිහිටුවාලන්නේ එමඟින් තමාම සඳහා ස්වයං-පවත්නා පැවැත්මක් බවට පත්වෙමිනි. ස්වාමියා තුළ, ස්වයං-පැවැත්ම බාහිර වූ යමක් වාස්තවික කරුණක් වන බව දාසයාට හැඟෙයි; බිය හේතුවෙන් ස්වයං-පැවැත්ම ඔහුම ඇතුළත සිටියි. දෙය හැඩගැන්වීමේදි ස්වයං-පැවැත්ම ඔහුගේම නිසි සත්තාව වශයෙන් ප‍්‍රකාශිතවම දැනෙන බවට පත්වේ, සහ තමාගේම හිමිකාරත්වය නිසා (තමාම තුළ) සහ තමා විසින්ම (තමාම සඳහා) තමා ම පවතින්නේය යන සවිඥානිකත්වය ඔහු ළඟා කර ගනී. ආකාරය වාස්තවික කරනු ලැබ තිබේය යන කරුණෙන් එය වැඩ තුළින් දෙය හැඩගස්වනු ලබන සවිඥානිකත්වය හැර අන් යමක් බවට පත් නොවේ. මන්දයත් හරියටම එම ආකාරය ඔහුගේ තනිකර ස්වයං-පැවැත්ම වන අතර එතුළදී මෙම ස්වයං පැවැත්ම සත්‍ය ලෙසම සාක්ෂාත් කර ගත් බවට පත්වන හෙයිනි. එලෙසින් දාසයා, නිදහස් සිතක් තිබීම හා නිදහස් සිතක්වීම පිළිබඳව, තමා විසින් තමාම මෙලෙස යළි සොයා ගැනීම තුළින් දැනුවත් බවට පත්වන්නේ නිරවද්‍යයෙන්ම හුදෙක් කිසියම් පිටස්තරයෙකුගේ සිත සහ අදහස් සම්බන්ධවී ඇති බව පෙනී යන ශ‍්‍රමය තුළදීය.
අස්මිතාව, අස්මිතාව තුළට මෙසේ ප‍්‍රත්‍යාවර්තනය කිරීම සඳහා පොදුවේ බිය සහ සේවාව යන නිමේෂයන් දෙක මෙන්ම හැඩගස්වන කි‍්‍රයාකාරකමේ නිමේෂය ද අවශ්‍යය; සහ එකම වර දෙකම සර්වව්‍යාපී ආකාරයකින් පැවැතිය යුතුමය. සේවයේ සහ අවනත භාවයේ විනයෙන් තොරව බිය රූපිකව පවතින අතර පැවැත්මේ සමස්ත දන්නා යථාර්ථය හාත්පස පැතිර නොයයි. දෙය හැඩගස්වන සැකසෙන කි‍්‍රයාකාරකමෙන් තොරව බිය අන්තර්-නම්‍යව සහ ගොළුව පවතින අතර සවිඥානිකත්වය එයම සඳහා වාස්තවික නොවන්නේය. පරම බිය පිළිබඳ ප‍්‍රාරම්භක තත්ත්වයෙන් තොරව සවිඥානිකත්වය දෙය හැඩගන්වනු, සකස්කරනු ඇතිනම් එවිට එයට හුදෙක් එයට හිස් සහ නිරර්ථක, “නිදහස් සිතක්,” තිබේ; මන්දයත් එහි ආකාරය හෝ නිෂේධකත්වය නෛසර්ගිකවම නිෂේධකභාවය නොවන නිසා සහ මෙලෙස එහි සැකසෙන කි‍්‍රයාකාරකමට අත්‍යවශ්‍යයෙන්ම යථාව වශයෙන් තමාගේම සවිඥානිකත්වය සැලසිය නොහැකි නිසාය. එය පරම බිය නොව හුදෙක් යම් මඳ කාංසාවක් විඳ තිබේ නම්, නිෂේධනීය යථාර්ථය එයට පිටස්තරව පැවති ඇති අතර එම යථාර්ථයෙන් එහි හරය සම්පූර්ණයෙන්ම ආසාදනය වී නොමැත. එහි ස්වාභාවික සවිඥානිකත්වයේ සමස්ත අන්තර්ගතය සෙලවීමට සහ කම්පනයට පත්වී නොමැති හෙයින් එය තවමත් නෛසර්ගිකවම පැවැත්ම පිළිබඳ නිශ්චිත ආකාරයක් වේ; ”නිදහස් සිතක්,” තිබීම යනු හුදෙක් මුරණ්ඩු කමයි, දාස භාවයේ ආකල්පයෙන් ඔබ්බට නොයන ආකාරයේ නිදහසකි. ශුද්ධ ආකෘතියට එහි අත්‍යවශ්‍ය ස්වභාවය බවට පත්විය හැක්කේ කොතරම් ස්වල්ප තරමකටද, සුවිශේෂී කාරණා වසා ව්‍යාප්ත වෙන්නේ යැයි සැලකෙනු ලැබෙන එම ආකෘතිය සර්ව ව්‍යාපී සැකසෙන කි‍්‍රයාකාරකමක් පරම මතයක් වන්නේ ද එතරම්ම සුළුවෙනි; එය ඊට වෙනස්ව සර්වව්‍යාපී බලය මත හෝ සමස්ත වාස්තවික යථාර්ථය මත නොව එක්තරා පරාසයක් ඇතුළත ප‍්‍රවීණත්වය ඇති දක්ෂතාවේ අවස්ථාවකි.෴
මෙම පරිවර්තනය © ‘කතිකා‘ අධ්‍යයන කවය. සියළු හිමිකම් සපුරා ඇවිරිණි. උපුටා පළ කිරීම තහනම්.
ජේ.බී. බෙයිලී (J.B. Baillie) විසින් ඉංගී‍්‍රසියට පරිවර්තනය කරන ලද, ජෝර්ජ් විල්හෙල්ම් ප්‍රෙඞ්රිඞ් හේගල් (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) ගේ The Phenomenology of Mind, 1949, New York, The Macmillan Company, හී එන “Independence and Dependence of Self Consciousness: Lordship and Bondage” (229-240 පිටු, ඉංග්‍රීසි පිටපත සඳහා පහත බලන්න ) සිංහලයට පරිවර්තනය කිරීමේදී Introduction to the Reading of Hegel by Alexandre Kojeve ගේ කෘතියේ එන පෙළ ද උපයෝගී කරගත් බව කිවමනාය.
රූ සටහන Hegel según Jakob Schlesinger, 1831.
http://es.wikipedia.org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel
The Phenomenology of Mind
— B —
Self Consciousness
A: Independence and Dependence of Self-Consciousness: Lordship and Bondage
Self-consciousness exists in itself and for itself, in that, and by the fact that it exists for another self-consciousness; that is to say, it is only by being acknowledged or “recognized”. The conception of this its unity in its duplication, of infinitude realizing itself in self-consciousness, has many sides to it and encloses within it elements of varied significance. Thus its moments must on the one hand be strictly kept apart in detailed distinctiveness, and, on the other, in this distinction must, at the same time, also be taken as not distinguished, or must always be accepted and understood in their opposite sense. This double meaning of what is distinguished lies in the nature of self-consciousness: — of its being infinite, or directly the opposite of the determinateness in which it is fixed. The detailed exposition of the notion of this spiritual unity in its duplication will bring before us the process of Recognition.
Self-consciousness has before it another self-consciousness; it has come outside itself. This has a double significance. First it has lost its own self, since it finds itself as an other being; secondly, it has thereby sublated that other, for it does not regard the other as essentially real, but sees its own self in the other.
It must cancel this its other. To do so is the sublation of that first double meaning, and is therefore a second double meaning. First, it must set itself to sublate the other independent being, in order thereby to become certain of itself as true being, secondly, it thereupon proceeds to sublate its own self, for this other is itself.
This sublation in a double sense of its otherness in a double sense is at the same time a return in a double sense into its self. For, firstly, through sublation, it gets back itself, because it becomes one with itself again through the cancelling of its otherness; but secondly, it likewise gives otherness back again to the other self-consciousness, for it was aware of being in the other, it cancels this its own being in the other and thus lets the other again go free.
This process of self-consciousness in relation to another self-consciousness has in this manner been represented as the action of one alone. But this action on the part of the one has itself the double significance of being at once its own action and the action of that other as well. For the other is likewise independent, shut up within itself, and there is nothing in it which is not there through itself. The first does not have the object before it only in the passive form characteristic primarily of the object of desire, but as an object existing independently for itself, over which therefore it has no power to do anything for its own behalf, if that object does not per se do what the first does to it. The process then is absolutely the double process of both self-consciousnesses. Each sees the other do the same as itself; each itself does what it demands on the part of the other, and for that reason does what it does, only so far as the other does the same. Action from one side only would be useless, because what is to happen can only be brought about by means of both.
The action has then a double entente not only in the sense that it is an act done to itself as well as to the other, but also in the sense that the act simpliciter is the act of the one as well as of the other regardless of their distinction.
In this movement we see the process repeated which came before us as the play of forces; in the present case, however, it is found in consciousness. What in the former had effect only for us [contemplating experience], holds here for the terms themselves. The middle term is self-consciousness which breaks itself up into the extremes; and each extreme is this interchange of its own determinateness, and complete transition into the opposite. While qua consciousness, it no doubt comes outside itself, still, in being outside itself, it is at the same time restrained within itself, it exists for itself, and its self-externalization is for consciousness. Consciousness finds that it immediately is and is not another consciousness, as also that this other is for itself only when it cancels itself as existing for itself , and has self-existence only in the self-existence of the other. Each is the mediating term to the other, through which each mediates and unites itself with itself; and each is to itself and to the other an immediate self-existing reality, which, at the same time, exists thus for itself only through this mediation. They recognize themselves as mutually recognizing one another.
This pure conception of recognition, of duplication of self-consciousness within its unity, we must now consider in the way its process appears for self-consciousness. It will, in the first place, present the aspect of the disparity of the two, or the break-up of the middle term into the extremes, which, qua extremes, are opposed to one another, and of which one is merely recognized, while the other only recognizes.
Self-consciousness is primarily simple existence for self, self-identity by exclusion of every other from itself. It takes its essential nature and absolute object to be Ego; and in this immediacy, in this bare fact of its self-existence, it is individual. That which for it is other stands as unessential object, as object with the impress and character of negation. But the other is also a self-consciousness; an individual makes its appearance in antithesis to an individual. Appearing thus in their immediacy, they are for each other in the manner of ordinary objects. They are independent individual forms, modes of Consciousness that have not risen above the bare level of life (for the existent object here has been determined as life). They are, moreover, forms of consciousness which have not yet accomplished for one another the process of absolute abstraction, of uprooting all immediate existence, and of being merely the bare, negative fact of self-identical consciousness; or, in other words, have not yet revealed themselves to each other as existing purely for themselves, i.e., as self-consciousness. Each is indeed certain of its own self, but not of the other, and hence its own certainty of itself is still without truth. For its truth would be merely that its own individual existence for itself would be shown to it to be an independent object, or, which is the same thing, that the object would be exhibited as this pure certainty of itself. By the notion of recognition, however, this is not possible, except in the form that as the other is for it, so it is for the other; each in its self through its own action and again through the action of the other achieves this pure abstraction of existence for self.
The presentation of itself, however, as pure abstraction of self-consciousness consists in showing itself as a pure negation of its objective form, or in showing that it is fettered to no determinate existence, that it is not bound at all by the particularity everywhere characteristic of existence as such, and is not tied up with life. The process of bringing all this out involves a twofold action — action on the part of the other and action on the part of itself. In so far as it is the other’s action, each aims at the destruction and death of the other. But in this there is implicated also the second kind of action, self-activity; for the former implies that it risks its own life. The relation of both self-consciousnesses is in this way so constituted that they prove themselves and each other through a life-and-death struggle. They must enter into this struggle, for they must bring their certainty of themselves, the certainty of being for themselves, to the level of objective truth, and make this a fact both in the case of the other and in their own case as well. And it is solely by risking life that freedom is obtained; only thus is it tried and proved that the essential nature of self-consciousness is not bare existence, is not the merely immediate form in which it at first makes its appearance, is not its mere absorption in the expanse of life. Rather it is thereby guaranteed that there is nothing present but what might be taken as a vanishing moment — that self-consciousness is merely pure self-existence, being-for-self. The individual, who has not staked his life, may, no doubt, be recognized as a Person; but he has not attained the truth of this recognition as an independent self-consciousness. In the same way each must aim at the death of the other, as it risks its own life thereby; for that other is to it of no more worth than itself; the other’s reality is presented to the former as an external other, as outside itself; it must cancel that externality. The other is a purely existent consciousness and entangled in manifold ways; it must view its otherness as pure existence for itself or as absolute negation.
This trial by death, however, cancels both the truth which was to result from it, and therewith the certainty of self altogether. For just as life is the natural “position” of consciousness, independence without absolute negativity, so death is the natural “negation” of consciousness, negation without independence, which thus remains without the requisite significance of actual recognition. Through death, doubtless, there has arisen the certainty that both did stake their life, and held it lightly both in their own case and in the case of the other; but that is not for those who underwent this struggle. They cancel their consciousness which had its place in this alien element of natural existence; in other words, they cancel themselves and are sublated as terms or extremes seeking to have existence on their own account. But along with this there vanishes from the play of change the essential moment, viz. that of breaking up into extremes with opposite characteristics; and the middle term collapses into a lifeless unity which is broken up into lifeless extremes, merely existent and not opposed. And the two do not mutually give and receive one another back from each other through consciousness; they let one another go quite indifferently, like things. Their act is abstract negation, not the negation characteristic of consciousness, which cancels in such a way that it preserves and maintains what is sublated, and thereby survives its being sublated.
In this experience self-consciousness becomes aware that life is as essential to it as pure self-consciousness. In immediate self-consciousness the simple ego is absolute object, which, however, is for us or in itself absolute mediation, and has as its essential moment substantial and solid independence. The dissolution of that simple unity is the result of the first experience; through this there is posited a pure self-consciousness, and a consciousness which is not purely for itself, but for another, i.e. as an existent consciousness, consciousness in the form and shape of thinghood. Both moments are essential, since, in the first instance, they are unlike and opposed, and their reflexion into unity has not yet come to light, they stand as two opposed forms or modes of consciousness. The one is independent, and its essential nature is to be for itself; the other is dependent, and its essence is life or existence for another. The former is the Master, or Lord, the latter the Bondsman.
The master is the consciousness that exists for itself; but no longer merely the general notion of existence for self. Rather, it is a consciousness existing on its own account which is mediated with itself through an other consciousness, i.e. through an other whose very nature implies that it is bound up with an independent being or with thinghood in general. The master brings himself into relation to both these moments, to a thing as such, the object of desire, and to the consciousness whose essential character is thinghood. And since the master, is (a) qua notion of self-consciousness, an immediate relation of self-existence, but (b) is now moreover at the same time mediation, or a being-for-self which is for itself only through an other — he [the master] stands in relation (a) immediately to both, (b) mediately to each through the other. The master relates himself to the bondsman mediately through independent existence, for that is precisely what keeps the bondsman in thrall; it is his chain, from which he could not in the struggle get away, and for that reason he proved himself to be dependent, to have his independence in the shape of thinghood. The master, however, is the power controlling this state of existence, for he has shown in the struggle that he holds it to be merely something negative. Since he is the power dominating existence, while this existence again is the power controlling the other [the bondsman], the master holds, par consequence, this other in subordination. In the same way the master relates himself to the thing mediately through the bondsman. The bondsman being a self-consciousness in the broad sense, also takes up a negative attitude to things and cancels them; but the thing is, at the same time, independent for him and, in consequence, he cannot, with all his negating, get so far as to annihilate it outright and be done with it; that is to say, he merely works on it. To the master, on the other hand, by means of this mediating process, belongs the immediate relation, in the sense of the pure negation of it, in other words he gets the enjoyment. What mere desire did not attain, he now succeeds in attaining, viz. to have done with the thing, and find satisfaction in enjoyment. Desire alone did not get the length of this, because of the independence of the thing. The master, however, who has interposed the bondsman between it and himself, thereby relates himself merely to the dependence of the thing, and enjoys it without qualification and without reserve. The aspect of its independence he leaves to the bondsman, who labours upon it.
In these two moments, the master gets his recognition through an other consciousness, for in them the latter affirms itself as unessential, both by working upon the thing, and, on the other hand, by the fact of being dependent on a determinate existence; in neither case can this other get the mastery over existence, and succeed in absolutely negating it. We have thus here this moment of recognition, viz. that the other consciousness cancels itself as self-existent, and, ipso facto, itself does what the first does to it. In the same way we have the other moment, that this action on the part of the second is the action proper of the first; for what is done by the bondsman is properly an action on the part of the master. The latter exists only for himself, that is his essential nature; he is the negative power without qualification, a power to which the thing is naught. And he is thus the absolutely essential act in this situation, while the bondsman is not so, he is an unessential activity. But for recognition proper there is needed the moment that what the master does to the other he should also do to himself, and what the bondsman does to himself, he should do to the other also. On that account a form of recognition has arisen that is one-sided and unequal.
In all this, the unessential consciousness is, for the master, the object which embodies the truth of his certainty of himself. But it is evident that this object does not correspond to its notion; for, just where the master has effectively achieved lordship, he really finds that something has come about quite different from an independent consciousness. It is not an independent, but rather a dependent consciousness that he has achieved. He is thus not assured of self-existence as his truth; he finds that his truth is rather the unessential consciousness, and the fortuitous unessential action of that consciousness.
The truth of the independent consciousness is accordingly the consciousness of the bondsman. This doubtless appears in the first instance outside itself, and not as the truth of self-consciousness. But just as lordship showed its essential nature to be the reverse of what it wants to be, so, too, bondage will, when completed, pass into the opposite of what it immediately is: being a consciousness repressed within itself, it will enter into itself, and change round into real and true independence.
We have seen what bondage is only in relation to lordship. But it is a self-consciousness, and we have now to consider what it is, in this regard, in and for itself. In the first instance, the master is taken to be the essential reality for the state of bondage; hence, for it, the truth is the independent consciousness existing for itself, although this truth is not taken yet as inherent in bondage itself. Still, it does in fact contain within itself this truth of pure negativity and self-existence, because it has experienced this reality within it. For this consciousness was not in peril and fear for this element or that, nor for this or that moment of time, it was afraid for its entire being; it felt the fear of death, the sovereign master. It has been in that experience melted to its inmost soul, has trembled throughout its every fibre, and all that was fixed and steadfast has quaked within it. This complete perturbation of its entire substance, this absolute dissolution of all its stability into fluent continuity, is, however, the simple, ultimate nature of self-consciousness, absolute negativity, pure self-referrent existence, which consequently is involved in this type of consciousness. This moment of pure self-existence is moreover a fact for it; for in the master it finds this as its object. Further, this bondsman’s consciousness is not only this total dissolution in a general way; in serving and toiling the bondsman actually carries this out. By serving he cancels in every particular aspect his dependence on and attachment to natural existence, and by his work removes this existence away.
The feeling of absolute power, however, realized both in general and in the particular form of service, is only dissolution implicitly; and albeit the fear of the lord is the beginning of wisdom, consciousness is not therein aware of being self-existent. Through work and labour, however, this consciousness of the bondsman comes to itself. In the moment which corresponds to desire in the case of the master’s consciousness, the aspect of the non-essential relation to the thing seemed to fall to the lot of the servant, since the thing there retained its independence. Desire has reserved to itself the pure negating of the object and thereby unalloyed feeling of self. This satisfaction, however, just for that reason is itself only a state of evanescence, for it lacks objectivity or subsistence. Labour, on the other hand, is desire restrained and checked, evanescence delayed and postponed; in other words, labour shapes and fashions the thing. The negative relation to the object passes into the form of the object, into something that is permanent and remains; because it is just for the labourer that the object has independence. This negative mediating agency, this activity giving shape and form, is at the same time the individual existence, the pure self-existence of that consciousness, which now in the work it does is externalized and passes into the condition of permanence. The consciousness that toils and serves accordingly attains by this means the direct apprehension of that independent being as its self.
But again, shaping or forming the object has not only the positive significance that the bondsman becomes thereby aware of himself as factually and objectively self-existent; this type of consciousness has also a negative import, in contrast with its moment, the element of fear. For in shaping the thing it only becomes aware of its own proper negativity, existence on its own account, as an object, through the fact that it cancels the actual form confronting it. But this objective negative element is precisely alien, external reality, before which it trembled. Now, however, it destroys this extraneous alien negative, affirms and sets itself up as a negative in the element of permanence, and thereby becomes for itself a self-existent being. In the master, the bondsman feels self-existence to be something external, an objective fact; in fear self-existence is present within himself; in fashioning the thing, self-existence comes to be felt explicitly as his own proper being, and he attains the consciousness that he himself exists in its own right and on its own account (an und für sich). By the fact that the form is objectified, it does not become something other than the consciousness moulding the thing through work; for just that form is his pure self existence, which therein becomes truly realized. Thus precisely in labour where there seemed to be merely some outsider’s mind and ideas involved, the bondsman becomes aware, through this re-discovery of himself by himself, of having and being a “mind of his own”.
For this reflection of self into self the two moments, fear and service in general, as also that of formative activity, are necessary: and at the same time both must exist in a universal manner. Without the discipline of service and obedience, fear remains formal and does not spread over the whole known reality of existence. Without the formative activity shaping the thing, fear remains inward and mute, and consciousness does not become objective for itself. Should consciousness shape and form the thing without the initial state of absolute fear, then it has a merely vain and futile “mind of its own”; for its form or negativity is not negativity per se, and hence its formative activity cannot furnish the consciousness of itself as essentially real. If it has endured not absolute fear, but merely some slight anxiety, the negative reality has remained external to it, its substance has not been through and through infected thereby. Since the entire content of its natural consciousness has not tottered and shaken, it is still inherently a determinate mode of being; having a “mind of its own” (der eigene Sinn) is simply stubbornness (Eigensinn), a type of freedom which does not get beyond the attitude of bondage. As little as the pure form can become its essential nature, so little is that form, considered as extending over particulars, a universal formative activity, an absolute notion; it is rather a piece of cleverness which has mastery within a certain range, but not over the universal power nor over the entire objective reality.
'කතිකා' සංවාද මණ්ඩපය 'kathika' sanvada mandapaya 