අලාන් ෆින්කල්ක්‍රෝත් ගේ The Defeat of the Mind (මනසේ පරාජය) කෘතිය පිළිබඳ සාකච්ඡාවකට සටහන් – තෙවැනි කොටස

ෆින්කල්ක්‍රෝත් ගේ රචනය සාකච්ඡා කරන්නේ මනසේ ජීවිතය මුල්කරගත් සංස්කෘතිය යන අදහස යටපත්කොට ගෙන එදිනෙදා ජීවිතය පදනම කරගත් සියලු දේ සංස්කෘතික ය යන අදහස ජයගැනීමේ සංසිද්ධිය යි. මෙහිදී නූතනත්වය තුළ ප්‍රංශය මුල් කොට ගෙන පැන නැඟුණු ප්‍රබුද්ධත්වයේ කතිකාව මත සංස්කෘතිය පිළිබඳ සංකල්පීකරණය පැණ නැඟෙන අතර ඊට එරෙහිව යමින් ජර්මනිය මුල් කොට ගෙන ජාතිකත්වය සහ ජාතිය පිළිබඳ සංකල්පීකරණය බිහිවීම ෆින්කල්ක්‍රෝත් සාකච්ඡා කරනු අපි මෙම සටහන් මාලාවේ පෙර කොටස් වලදී දුටුවෙමු. පහත ඉදිරිපත් කෙරෙන ඊළඟ කොටසේ කියවිය හැක්කේ ඉහත සිදුවීම් හා සමගාමීව ප්‍රංශය තුළ දැකගන්නට ලැබුණු විප්ලවවාදීන් සහ සම්ප්‍රදායිකවාදීන් අතර අදහස් පිළිබඳ ඇතිවූ ගැටුමයි. මෙහි විවාදයට තුඩු දුන් මූලික අදහස වූයේ ‘ලොව සිටින්නේ මිනිසා නමින් හැඳින්වෙන එක් සත්ත්ව වර්ගයක්ද? නැතහොත් මිනිසුන්ගෙන් සැදුම් ගත් බහුවිධ මානවීයත්වයක් ද?‘ යන්නයි. ප්‍රංශ විප්ලවවාදීන් ද ජාතිය පිළිබඳ සංකල්පය ඉදිරිපත් කළෝය. ඒ රජු ගේ සහ පල්ලියේ පාලනයෙන් මිදුණු නිදහස් පුද්ගලයන්ගේ සංගමයක් ලෙස සාමුහික ගිවිසුමක් මත ව්‍යවස්ථාවක් පිහිටුවා ගොඩ නැඟෙන ඓහික රාජ්‍යයක් පිළිබඳ අදහස ලොව ස්ථාපිත කිරීමේ අරමුණින්. මෙයට ගතානුගතිකවාදීන්, සම්ප්‍රදායවාදීන් එරෙහි වන්නේ නව ව්‍යවස්ථාපිත නීති මගින් ඉතිහාසය සහ සිරිත් විරිත් සැණෙන් මකා දැමීම යථාර්ථවාදී නොවන බවට භාෂාවේ පැවැත්ම පදනම් කර ගනිමින් තර්ක කරමින්. මිනිසා පිළිබඳ විශ්වීය සංකල්පය ඉදිරිපත් කිරීමෙන් විප්ලවවාදීන් මානව සංස්කෘතියක් පිළිබඳ අදහස ඉදිරියට ගෙන ආවේ නම් සංස්කෘතිය ජාතිය මත පදනම් වන්නකි යන අදහස ඉදිරිපත් කිරීමෙන් සම්ප්‍රදායවාදීහු සංස්කෘතිය ජාතික සංස්කෘතියට ලඝු කළහ. අද වන විට පශ්චාත් නූතනවාදීන්ද විශ්ව මානව සංස්කෘතියක අදහසට විරුද්ධව හැම දේම සංස්කෘතික යැයි යන අදහස බදා වැළඳ ගැනීමෙන් වට රවුමෙන් විත් ජාතිකවාදීන්ගේ ස්ථාවරයට ඒම ඉතිහාසයේ සරදමක් නොවේද? ලංකාව තුළත් මෙම සාකච්ඡාවේදී ජාතිකාවාදීන් ද පශ්චාත් නූතනවාදීන්ද සිටින්නේ එකම ඔරුවේය.

(මෙම සටහනෙහි ෆින්කල්ක්‍රෝත් ගේ අදහස් වලින් වෙන් කොට අපගේ අදහස් ඇතුළත් ඡේද ඇද අකුරින් දක්වා ඇත.)

ෆින්කල්ක්‍රෝත් මෙසේ කියයි:

බහුවිධ අර්ථයෙන් මනුෂ්‍යප්‍රජාව පිරිහීම

මේ එකම සමයේදී ප්‍රංශය විප්ලවයේ ක්ෂතියෙන් යථා තත්ත්වයට පත්වෙමින් තිබුණු අතර සම්ප්‍රදායික චින්තකයන් ජැකොබින්වාදීන්ට චෝදනා කළේ ජාතික ජීවගුණය වියුක්ත න්‍යායන්ගෙන් කෙළෙසමින් සිටින බවයි.

විප්ලවාවදියෝ “ ජාතිය දිගුකල් දිනේවා!“ යන සටන් පාඨයත් සමඟින් පූර්ව විප්ලවීය පාලක තන්ත්‍රය විනාශ කොට තිබූ බව ඇත්තය.

නමුත් ෆින්කල්ක්‍රෝත් දක්වන පරිදි ඔවුන් ජාතිය යනුවෙන් අදහස් කළේ සමානාත්මතාව පදනම් කරගත් පාලනයකි. සීයෙස් ගේ වචන වලට අනුව ජාතිය යනු පොදු නීති යටතේ ජීවත් වන සහ එකම ව්‍යවස්ථාදායක මණ්ඩලයක් විසින් නියෝජනය කරනු ලැබෙන සාංගමිකයන්ගේ සමූහනයකි. විප්ලවවාදීන් මෙලෙස – සාංගමිකයන් – යන එක් වචනයකින් අවුරුදු දහස් ගණනක සමාජීය සහ දේශපාලන සබඳතා මකා දැමූහ යැයි ෆින්කල්ක්‍රෝත් කියයි. ජාතිය යන්නේ නාමයෙන් මෙහි ලා සිදුවූයේ සාහසික ලෙස ජාතික ඉතිහාසය අහෝසි කිරීමයි.

ෆින්කල්ක්‍රෝත් කියන පරිදි මෙය සැබැවින්ම සිදුවිය හැක්කක්ද? විප්ලවයක් යන්නෙන් අපේක්ෂා කරන්නේ එය විය හැකිය. නමුත් අවුරුදු දහස් ගණනක සමාජීය සහ දේශපාලන සබඳතා ඒවා කොතරම් පීඩා කාරී වුවත් පරම්පරානුගතව ජීවත් වන මිනිසුන්ගේ සිත් සතන් තුළින් පුරුදු තුලින් එකවර මකා දැමිය හැකිද? යන්න සිතා බැලිය යුතුය. ජාතික ඉතිහාසය බලෙන් සැනෙන් අහෝසි කළ හැකිද? විප්ලවයකට එවැනි වෙනස් කම් සඳහා නීති රීති පැණවිය හැකිය. විප්ලවයක් මිනිසුන්ගේ සිරිත් විරිත් වෙනස් කිරීමට ආරම්භයක් විය හැකිය. හරියටම සමාජවාදී විප්ලවවලටත් ප්‍රංශ විප්ලවයටමත් සියලු මිනිසුන්ගේ ආගමික විශ්වාස සහමුලින් වෙනස් කිරීමට නොහැකි වූවා මෙනි. නමුත් තමන් ආගමකට අයිති යැයි කියන ජනගහණය අඩුවී තිබේ. තමන් ආගමික යැයි කියූවද එයින් ආයතනගත ආගම අදහන්නේ ඉතාම සුළු පිරිසකි. නමුත් ආගම නොඅදහන පිරිස් හෝ නිතිපතා පල්ලි නොයන පිරිස් වෙනස් ආකාරයේ විශ්වාසයන් අදහන්නේ නැද්ද? යන්නද විමසා බැලිය යුතුය. අද ඇති ප්‍රධාන වෙනසක් නම් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී සමාජයේ මිනිසුන්ගේ ඇදහීම් රාජාණ්ඩුවේ හෝ ආගමේ බලපෑමෙන් නිදහස් ව කළ හැකි වීමයි. නමුත් මතවාදය මාධ්‍ය හරහා කරන සියුම් බලපෑම අති මහත් ය. ධනවාදය පිළිබඳ මිනිසුන් තුළ ඇති විශ්වාසය එබඳු එකකි.

පංති විභේදනයන් අහෝසි කරනු ලැබූ අතර ඉතිරි වූයේ එකම අයිතිවාසිකම් සහ එකම යුතුකම් සහිත තනි පුද්ගල ජනයා ය. උරුමයෙන් වරප්‍රසාද ලැබීම එක වචනයෙන් අහෝසි කරනු ලැබිණි. “ ජාතිය දිගුකල් දිනේවා!“ යන විප්ලවවාදීන්ගේ සටන් පාඨය සාමාන්‍ය ජනයා ප්‍රභූන්ට එරෙහිව පොරට දැමුවේවත් සම්ප්‍රදායිකව ජනයා වර්ගීකරනය කොට වෙන් කළ සංයුක්ත ගුණ වෙනුවට ප්‍රංශ ජනයාට හුදෙක් නව ජීවගුණයක් ලබා දෙන්නට ජාතිය යනුවෙන් සහමුලින්ම අලුත්අදහසක් ගෙන ආවේවත් නැත. විප්ලවවාදීන් උපතින්ම උසස් තත්වයක් ආරෝපණය කරන නීති අහෝසි කළේ හැම කෙනෙකුටම තම මාතෘ භූමිය සමඟ අනන්‍ය වන්නට බලකරන්නටද නොවේ. මෙබඳු අනුභූතික නිර්ණයකිරීම් – ජනවාර්ගිකත්වය වුවත් තව දුරටත් වැදගත් නොවීය.

විප්ලවාවදී ජාතිය පුද්ගලයන් නිර්වචනය කළේ ඔවුන්ගේ මානවීයත්වයෙන් මිස උපත අනුව නොවේ. එය ජනයා තමන්ගේ මුලින් කපා හරිමින් උන්මූල ලෙස ඔවුන්ගේ ස්වාධිකාරය සහතික කළේය.

ඔවුන් තමන්ව පාලනය කළ උත්තර අනුභූති අධිකාරයෙන්ද නිදහස් වූහ. එතැන් පටන් ඉදිරියට ඔවුන් දෙවියන්වත් පවුල මතවත් දෙව්ලොව හෝ ආවේණිය මතවත් රඳා පැවතුනේ නැත. යටත් ජනයා නොව සාංගමිකයන් වූ ඔවුන් එකම ව්‍යවස්ථාදායකයක් විසින් නියෝජනය කරනු ලැබුණු බව සීයෙස් කීය. ඔවුන් පාලනය කළ බලයට යුක්ති යුක්තභාවය ලැබුනේ එකට එක්ව ජීවත්වන්නට සහ පොදු ආයතන පිහිටුවීමට ජනයා ගත් තීරණ තුළින් එය විකාශය වූ නිසයි. මෙම බලය එහි ස්වභාවය සහ සීමා යන දෙකම නිර්වචනය කරමින් ගිවිසුමක් මගින් නිශ්චය කෙරුණී. ආණ්ඩුව සමස්ත ජාතියට අයිති දෙයකි. එහි පාලකයන් වූයේ එහි ඵලලාභීන් ඇමතිවරුන් හෝ ආරක්ෂකයන් පමණි. විප්ලවයටත් පෙර ඩිඩෙරෝ සඳහන් කර තිබුණේ පොදු යහපත පෞද්ගලික යහපත ලෙස සළකන රජෙකු සිටියේ නම් කරුණු නොදැන කටයුතු කරන පොඩි එකෙකු සේ සළකා ඔහු තනතුරෙන් ඉවත් කිරීමට ජනයාට අයිතියක් තිබුණු බවයි. බලය තව දුරටත් ආවේ ඉහළින් නොව ජාතික සාමූහිකය සකස් කළ ජනයාගේ අධිෂ්ඨානයයන්ගේ සංගමයෙනි.

මෙලෙස වංශාධිපතින්ගේ වරප්‍රසාදය සහ රජුන්ගේ පරම බලයට එරෙහි වීමෙන් ජාතිය පිළිබඳ සංකල්පය ඉතිහාසය තුළට කඩා වැදුණි. සමාජ විශදභාවයන් උපත හේතු කොටගෙනම සහ රාජාණ්ඩුව දේවානුභාවයෙන් පැවැති සමාජය පිළිබඳ දෘෂ්ටියක් සහ බලය පිළිබඳ අවබෝධයක් තව දුරටත් පිළිගැනීමට නොකැමතිව එතැනට ප්‍රංශ විප්ලවය නිදහස් සහ ස්වඡන්ද සංගමයේ පරමාදර්ශය ආදේශ කළේය.

විප්ලවය මිනිසා පිළිබඳ නව නිර්වචනයක් නීති ගත කළ සෙයකි. මිනිසා නිදහස් පුද්ගලයෙකි. විප්ලවවාදීහු ජාතිය පිළිබඳ සංකල්පයක් ඉදිරිපත් කළෝය. එය නිදහස් සහ සමාන මිනිසුන් එක්ව සාමුහික ගිවිසුමක් මත ගොඩ නැඟුණු ජාතිය කි.

ගතානුගතිකවාදීන් ට මෙය නිරවද්‍යයෙන්ම මුල්ම පාපය වීය, සමාජ නිර්මිතය, භීෂණයේ රාජ්‍ය පාලනය සහ අවසානයේදී නැපෝලියානුවාදී ඒකාධිපතිත්වය බිඳී විසිරී යාමට නොවැළැක්විය හැකි ලෙස මඟ යොමු කළ මරණීය පූර්වානුමේය වීය. ව්‍යවස්ථාවක් ලිවීමට එකට එක් වීමෙන් තමන් සමාජය ඇරඹුනු මූලාකෘත ගිවිසුම ප්‍රතිනිර්මාණය කරන බව විප්ලවවාදීහු විශ්වාස කළහ. එකට රැස්වීමෙන් ආණ්ඩුවක් පිහිටුවීමෙහි ලා සමාජීය ගිවිසුමක අධිකාරය තමන්ට තිබුණු බව ඔවුහු සිතූහ. අගෙයි, නමුත් සමාජ ගිවිසුමක් කවදාවත් නොතිබුණි යැයි සම්ප්‍රදාය රකින්නෝ පිළිතුරු දුන්හ! ඔවුන්ගේ ස්වෛරී අභිප්‍රාය පිළිබඳ නියෝගයක් හේතු කොට ගෙන පුරවැසියන් ජාතියට අයිති වූයේ නැත. මේ අදහස විකාර සිහිනයකි, එය විවිධාකාර අපරාධ වලට මඟ පෙන්වීය. ජෝෂෆ් ඩි මෙත් (Joseph de Maistre) කියා සිටියේ කිසිදු සමුළුවකට ජාතියක් සංස්ථාපනය කළ නොහැකි බවයි. මෙබඳු උත්සාහයක් ඉතාමත්ම අනුස්මරණීය අනුවණ ක්‍රියා අතර තැබීම පවා යුතුය.

ඩි මෙත් කියා සිටියේ ඉතිහාසයේ ආරම්භයේ සිටම ජනයා දැනටමත් සකස් වූ සමාජවලට උපදිනවා මිස අනෙක් අතට එය සිදු නොවන බවයි. හරියට තමන් නිර්මාණය නොකළ සහ ඒ මත තමන්ට පාලනයක් නොතිබුණු භාෂා වලින් තම සිතුවිලි කතා කරන්නට සහ ප්‍රකාශ කරන්නට මං සොයා ගැනීමට සිදු වූවා සේම ආරම්භයේ සිටම ඔවුන්ට තම චර්යාව දැනටමත් පවත්නා සිරිත් විරිත් වලට ඇතුලු කරගන්නට සිදු වීය. අප භාෂාව ගැන හෝ ජාතිය ගැන හෝ කථා කළත්, එහි රීති පිහිටුවන්නට ඔවුන් සම්බන්ධ නොවූ නමුත් එසේ තිබියදීත් ඔවුන්ට ඒවා ඉගෙන ගන්නට සහ ගරුකරන්නට සිදුවූ ක්‍රීඩාවකට ජනයා ආරම්භයේ සිටම ඇතුළු වීය. මෙය, මේසය යැයි කියන්නට යොදාගත් වචනය පිළිබඳ හෝ අතීත කෘදන්තය පිළිබඳ එකඟතාවට මෙන්ම දේශපාලන ව්‍යවස්ථාවන් සඳහාත් අදාල වීය. එක් අතකින් ගත් කළ රීති ජාතියෙන් ජාතියට වෙනස් වීය, අනෙක් අතට ඒවා සවි වී තිබුණි; ඔබ ජීවිතය ගෙවද්දී ඒවා හැදුවේ නැත. ඒවා ස්වයංසිද්ධව, ඓන්ද්‍රියව, සහ අනභිප්‍රේතව වර්ධනය වුණි. ප්‍රකාශිත අධිෂ්ඨානයකට හෝ හිතා මතා ඇති කරගත් ගිවිසුමකට හෝ සාදෘශ්‍ය වනවාට වඩා ඒවා ජාතියේ සාරවත් පසෙහි අගෝචරව වැඩී මෝරා ගියේය. ව්‍යාකරණානුකූල රීතියක සම්භවය සොයා යා නොහැකිවාක් මෙන්ම එක් හෝ ඊට වැඩි ජනකායක් මඟින් පැහැදිළිව පිළිසිඳගත් සැලැස්මක් දක්වා මේවායේ මූලය සොයා යා නොහැකිය.

ඩි මෙත් ගේ තර්කය වූයේ ව්‍යවස්ථාවක් යනු ජාතියක සුවිශේෂ අංගයන්ට සාදෘශ්‍ය වන නීති හඳුනා ගත යුතු වීමේ ගැටලුවට විසඳුමක් බවයි, මෙය ජනයාට තමන්ගේම සම්පත් මත රඳා පවතිමින් කළ නොහැක්කක් සහ හැම ජාතියකටම මෙය සියවස් ගණනාවක ඉවසිලිවන්ත කටයුත්තක් බවයි.

මේ තර්කයට අනුව විප්ලවවාදීන් විශ්වීය ව්‍යවස්ථාවක් නිර්මාණය කිරීම තෝරාගැනීමෙන් කලේ හරියට ප්‍රංශ භාෂාව යල් පැන ගිය එකක් ලෙස ප්‍රකාශ කොට සියලු ජනයාට භාවිතා කිරීමට හැකිවනු ඇති කෘතිම භාෂාවක් ආඥා පැනවිමෙන් ආදේශ කිරීම යි. කළ යුත්තේ නිර්මාණය නොව එක්රැස් කර ගැනීමයි, විශ්වීය හෝ සාමාන්‍යකරණය කළ විසඳුම් නොව තම රටේ භාවිතයන් මත රඳා පැවතිය යුතුයි. එයින් ඔවුහු තම සම්ප්‍රදාය විනාශ කළහ. බලය අල්ලාගෙන තම ඉතිහාසයේ අද්වීතිය අංග කොල්ල කෑහ. මේ සියල්ල ජාතියට දේශපාලන අධිකාරය යළි ලබා දීමේ නාමයෙනි. සාමූහිකයට ඊනියා තාර්කික අත්තිවාරමක් දීමට එක්වෙමින් ඔවුහු තම සම්ප්‍රදායෙන් තමන් කපා හැරියහ; තම ජාතියට එහි නිර්මාණශීලී බලයන්, එහි අපූර්වතාව අහිමි කළහ, එහි ආත්මය විනාශ කරනු වස් එයට එහි බලය අහිමි කළහ. තමන් පරායත්ත කොට තබා ගත් යල්පැණගිය ආයතනයන්ගෙන් තමන් රට නිදහස් කරගන්නේ යැයි ඔවුන් සිතන විටම ඔවුහු සැබැවින්ම, සිහිනයක්, මිනිසා යැයි හඳුන්වනු ලැබූ හුදු පරික්ලපනීය අදහසක් උදෙසා ජාතියේ අනන්‍යතාව පාවා දුන්හ.

විප්ලවාවදීන් ජාතියේ නාමය මතු කළේ ඔටුන්නේත් අල්තාරයේත් ඉපැරණි සන්ධානය දෙවියන් සඳහා වෙන්කොට තැබූ බලයන් මිනිසාට මාරු කිරීමටය. ගතානුගතිකවාදීන් කියා සිටියේ මිනිසා පිළිබඳ අදහස පරිකල්පනාවේ කල්පනාමාත්‍රයක් බවයි. වෙනස් ආකාරයට සිතීම් සහ ජාතික සංස්කෘතීන් පමණක් පැවතුණි. ජෝෂෆ් ඩි මෙත් කළ ජනප්‍රය නිරීක්ෂණයක් ප්‍රකාශ කළ පරිදි “ලෝකයේ මිනිසා යයි දෙයක් නැත. මා දැක ඇත්තේ ප්‍රංශ, ඉතාලි, රුසියානු ඈ ජාතිකයන් පමණි“ යන්නයි.

විප්ලවවාදීන් දැරූ ක්ෂණිකව සමාජය වෙනස් කළ හැකිය යන විශ්වාසය මත කටයුතු කිරීමට ගතානුගතිකවාදීන් ප්‍රතිරෝධය දක්වන බව පෙනෙයි. ඔවුන් ගේ විරෝධය සමාජයක් ක්ෂණික සහ මහා වෙනසකට ලක්වන විට සමාජයේ මුල් බැස ගත් කොටස් වලින්එල්ල වන ප්‍රතිචාරය නියෝජනය කරයි. තනි තනි පුද්ගල මිනිසුන් ගේ තැනට මිනිසා යැයි වියුක්ත සංකල්පයක් ආදේශ කිරීම ගතානුගතිකවාදීන්ගේ දෘශ්ටියෙන් නොදුටුවද පුද්ගල මානව කර්තෘකභාවයේ තැනට විශ්වීය සාමූහික පදයක් ආදේශ කිරීමෙහි ගැටළු ඇති බව දැකිය හැකිය. කිසිදු මානව සමාජයක් සැණින් වෙනස් නොවේ. එවැන්නක් බලහත්කාරයෙන් කරන්නට යාම වියවුල් ඇති කරයි. මන්ද යත් මිනිසුන් තමන් අත්විඳින දේ සම්බන්ධයෙන් ප්‍රතික්‍රියා පමණක් නොව සවඥානක ක්‍රියා වල නිරත වන බැවිනි. එහිදී මිනිසා යන්න එක් අතකින් මානවයන් ට පොදු විශ්වීය තත්ත්වයන් ඇතැයි යන්න අවධාරණය කරයි. විශ්ව මානව අයිතිවාසිකම් පිළිබඳ සංකල්පීකරණයේ පදනම මෙය විය යුතුය. අනෙක් අතට මෙය මානව පැවැත්මට අදාළ දේශපාලන කරුණු වල තැනට ඓතිහාසික අනිවාර්ය තත්ත්වයන් ආදේශ කිරීමේ ඉඩකඩ ද ඇති කරයි. හනා ආරන්ඩ්ට් තර්ක කළ පරදි මිනිසා තනිව ගෙන සැළකීම පිළිබඳ උනන්දුවක් දැක්වූයේ දර්ශනවාදය යි, ඊටවෙනස්ව ප්‍රෘථිවිය මත ජීවත් වන්නේ සහ ලොව වසන්නේ මිනිසා නොව මිනිසුන් බව සැළකීම ඇය අනුදත් දේශපාලන න්‍යායේ විෂය පථය යි. මිනිසුන් අතර සෘජුව සිදුවන එකම ක්‍රියාකාරකම වන ක්‍රියාව බහුත්වය පිළිබඳ මානව පැවැත්මේ කොන්දේසිය ට සාදෘශ්‍යය. ආරන්ඩ්ට් ට අනුව මානව පැවැත්මේ කොන්දේසියේ සියලු අංශ කෙසේ හෝ දේශපාලනයට සම්බන්ධ නමුදු බහුත්වය සුවිශේෂව සියලු දේශපාලන ජීවිතයේ කොන්දේසියයි – අත්‍යවශ්‍ය කොන්දේසිය වනවා පමණක් නොව දේශපාලනය සිදුවන්නේ එම කොන්දේසිය තුළින් වන කොන්දේසිය යි. බහුත්වය ප්‍රෘථිවියේ නියාමයයි. නමුත් ගතානුගතිකවාදීන්ගේ තර්කය මානව සමාජ සෙමින් වෙනස් වන හෙයින් ඒවා බලය යොදා වෙනස් කිරීමට යොමුවීම විනාශ කාරීය යන්න නම්, අරුත මානවයන්ට එම වෙනසට සක්‍රීයව මැදිහත් විය නොහැකිය යනුවෙන් එය ගතානුගතික ලෙස අර්ථ කථනය නොකරන්නට අප පරෙස්සම් විය යුතුය. සමාජය වෙනස් වීමට තුඩු දෙන ගතිකයන් වටහා ගනිමින් එම වෙනසට සක්‍රීයව මැදිහත් වීම දේශපාලනය යි. මහජන විප්ලවය එබඳු සක්‍රීය දේශපාලනය මැදිහත් වීමකි. එසේ වුවද එය හුදු නිර්ණාමික ජන කැරැල්ලක් නොව සවිඥාණක කර්තෘකයන්ගේ ක්‍රියා මත පදනම් වන්නකි. හනා ආරන්ඩ්ට් දේශපාලනයේ පදනම මානව සමාජයේ බහුත්ව ස්වරූපය යැයි අවධාරණය කරන්නේ මෙයයි.

ජාතියට එරෙහිව ජාතිය

නිදහස් සංගමයේ අදහස ප්‍රතික්ෂේප කළ සම්ප්‍රදායවාදීහු ඒ වෙනුවට සියල්ල අල්ලා ගන්නා සමස්තයකට කැමැත්ත පළ කළහ. රූසෝ ගේ පොදු අභිප්‍රාය පිළිබඳ ආකෘතිය ප්‍රතික්ෂේප කරමින් ඔවුන් කැමැත්ත පළ කළ දේ සාමුහික අවිඥාණය යැයි නම් කළ හැක. නමුත් සම්ප්‍රදායවාදීහු යුක්තියුක්ත බලය එන්නේ පහත සිටය යයි විස්තර කරමින් ජනප්‍රිය සවෛරීභාවයේ ධර්ම දූතයන් සමඟ එක්වූහ. ඔවුන් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී මූලධර්මය උද්යෝගයෙන් වැලඳගත් නමුදු ජාතිය තැබුවේ පුද්ගලයාට පහළිනි. ඔවුන්ගේ දෘෂ්ටියෙන් බැලූ කළ විප්ලවවාදීන් සාමුහික ජීවිතයේ මූලයන් සොයා යද්දී තමන් පතුල නියෝජනය කළේ යැයි සිතාගෙන සමාජය සැදුම්ගැනීමට තමන්ට අයිතියක් ඇතැයි ඔවුහු සිතූහ. එසේ කිරීමේදී සමාජයට එයම සැදුම්ගැනීමට ඇති බලය ඔවුහු අමතක කළහ. මානව කර්තෘකයන් තමන් එතුල ජීවත් වූ ප්‍රජාව සවිඥාණකව නිර්මාණය කළේ නැත; ඊට ප්‍රතිපක්ෂව ඔවුන් කවර කලෙකවත් ඒ ගැන දන්නේවත් නැතිවම ප්‍රජාව විසින්ම ඔවුන් හැඩ ගස්වන ලදී. ජාතිය නිර්මාණය කළේ එහි සාමාජිකයන්ගේ අධිෂ්ඨානය නොවේ; එයට අයිතිවන්නන් මත එහි අධිෂ්ඨානය පැණවූයේ ජාතියමය. ජනයා ඔවුන්ගේ ජාතිය විසින් සෑදු හෙයින් ඔවුන්ගේ පරිසරයේ නිෂ්පාදනයක් වන හෙයින් නොඑසේව ජනයා විසින් ජාතිය තැනුවා නොවන හෙයින් ප්‍රබුද්ධත්ව දාර්ශනිකයන් සහ ඔවුන්ගේ ජනරජවාදී ගෝලයන් විශ්වාස කළාක් මෙන් මානව සත්ත්වයන් බහුතර අර්ථයෙන් හීන විය යුතු වීය: ඔවුන් ඔවුන්ගේ සුවිශේෂ කොටස් වල එකතුවකට, ප්‍රෘථිවිය ජනාවාස කරගත් සියළු දෙනාගේ එකතුවකට වැඩි යමක් නොවීය. මෙහි ලා ඩි මෙත් මෙසේ කියන්නට හර්ඩර් ට එකතු වීය: “ ජාතීන්ට ඔවුන් කවරෙක්ද යන්න තනන පොදු අන් දේ යටපත් කරන ආත්මයක් හෝ සැබෑ සදාචාර ඒකීයත්වයක් ඇත. මෙම ඒකීයත්වය පළමු කොටම සහ ප්‍රධාන කොටම භාෂාව මඟින් තීරණය කෙරෙයි.“

ඉහත කියැවෙන පරිදි සාමුහික අවිඥාණය පිළිබඳ අදහස සම්ප්‍රදායවාදීන් ගේ අදහසකි. සාමුහික අවිඥාණය හෝ විඥාණය යන්න වියුක්ත අදහසකි. සමාජයක මිනිසුන් සිතන ආකාරය ඔවුන්ගේ ක්‍රියාවලින් පෙන්නුම් කෙරෙයි. මිනිසුන් ක්‍රියා කරන්නේ එක අදහසකින් නොවේ. එක අදහසකින් ක්‍රියා කරන අවස්ථා සම්මුතියෙන් ප්‍රායෝගිකව ඇති කර ගැනීම අවශ්‍ය වන නමුදු ඒ ක්‍රියාවලියේදී විවිධ අදහස් ගැටී ඒ එකිනෙක අදහස් අතර අන්‍යෙන්‍ය අවබෝධය වර්ධනය වීම ද එනිසා අදහස් වෙනස් වීමද සිදුවෙයි. හැම සම්මුතියක්ම දිගටම එලෙසින් නොපවතියි. මෙහි ලා අප සිතිය යුතුකරුණ වන්නේ ජාතියේ සදාචාර ඒකීයත්වය කෙසේ ගොඩ නැඟෙන්නක්ද? යන්නයි. එයින් බැහැර කරන දේ වෙත්ද? එලෙස බැහැර කරන දේ ඇත්නම් එම ඒකීයත්වය කොතෙක් ඒකීය ද?

මේ අනුව කලෙක පුද්ගලයන්ගේ චින්තාපර එකට එක්වීමක් ලෙස දැක තිබූ දෙය දැන් අවිඥාණක තෝරා ගැනීම පිළිබඳ කරුණක් බවට පත්ව ඇත. ජාතිය – එහි සමාජ සංවිධානය සහ භාෂාව මඟින් – පුද්ගලයෙකුලෙසින් තමා විසින් ග්‍රහණය කළේ යැයි කවර කළෙකවත් ඔහුට නිසැක වනු නොහැකි වූ, ඔහු ට වඩා පැරණි අරුත් සහ ආකෘති, මිනිසා ගේ අද්දැකීමට හඳුන්වා දුනි. ඔහු තමා සමාජ සත්ත්වයෙකු ලෙසින් හෝ සිතන කර්තෘකයෙකු ලෙසින් හෝ නිර්වචනය කොට ගෙන තිබුණ ද, මිනිසා තමා විසින්ම තනනු ලැබූවක් නොවේ, නමුත් අන් දෙයකට අයත් වීය. දර්ශනවාදීන් ඔහුට පැවරූ තරාතිරම වූ කර්තෘ ගේ තනතුර ඔහු තව දුරටත් භුක්ති නොවින්දේය. ප්‍රතිවිප්ලවාවදී ධර්මයේ ජීවගුණයට අනුව සියල්ල මකා දමා දෙවියන් කරා ආපසු යාමට කාලය එළඹ තිබුණි. මානවයන් දැනටමත් සැදුම් ගත් ජාතීන්ට හුදෙක් ගැට ගැසී සිටිත් නම් එවිට ජාතික අනන්‍යතාවන් පහළවීමේ සහ සශ්‍රීකවීමේ ගරුත්වය නිර්මාපකයාට ගත හැකි වනු ඇත. නිරවද්‍ය යෙන්ම මෙම බලවේගය නිර්ණාමික වූ නිසා, එය “ කර්තෘවරයෙකු නොමැති ක්‍රියාදාමයක්“ වූ නිසා මානව ප්‍රජාවන්ට ජීවය දුන් ගතිකය දෙවියන්ට පැවරීමට අපට හැකි වුණි. භාෂා සහ සමාජ වලට හඳුනාගත හැකි මානව නිර්මාපකයන් නොසිටි හෙයින් දෙවියන් සිටින්නේ යැයි තමන් බිඳහෙලිය නොහැකි ලෙස ඔප්පු කොට තිබිණි යැයි සම්ප්‍රදායවාදීහු විශ්වාස කළහ.

ප්‍රතිගාමී සහ දේවතන්ත්‍රවාදී සම්ප්‍රදායවාදීහු දෙවියන් අලුත්ම ආකාරයකට අර්ථකථනය කරමින් දේවමය අයිතිය පිළිබඳ අදහස යළි ගෙන ඒම අරමුණු කරමින් දෙවියන් තවදුරටත් අත්‍යුත්තම සත්තාව ලෙස නොව සාමුහික තර්ක බුද්ධිය ලෙසින් හැඳින්වූහ. දෙවියන් එක් එක් ජනතාවකගේ ජීවගුණය විසින් ප්‍රකාශ කෙරුණු පරිදි , සම්ප්‍රදාය සමඟ සම්බන්ධ කෙරුණි. මෙතැන් පටන් දෙවියන් ඔවුන් නොදැනුවත්වම ජනයාගේ ක්‍රියාවන්ට මඟ පෙන්වමින් සහ ඔවුන්ගේ සිතුවිලි හැඩ ගස්වමින් විසූයේ මානව බුද්ධිය තුළ මිස ඉන් ඔබ්බෙන් නොවේ. සියලු සත්ත්වයන් සමඟ සන්නිවේදනය කරනවා වෙනුවට දෙවියන් තවදුරටත් විශ්වීය භාෂාවෙන් මිනිසා ට කතා නොකළේය; ඔහු දැන් කථා කළේ මිනිසා ඇතුළතිනි, ඔහුගේ ජාතියේ භාෂාවෙනි.

ඩි මෙත් සහ බොනාල්ඩ් වැනි සම්ප්‍රදායවාදීන්ගේ අරමුණ වූයේ මානවයන් අනුභූති-උත්තර පර්යායකට සම්බන්ධ කරනවා වෙනුවට ජර්මානු දේශපාලන රොමෑන්තිකවාදීන් මෙන් සහජ පර්යායක් පිහිටුවීමය. අතීතය කරා සරල ආපසු ගමනක වේශය පිටුපස ප්‍රතිවිප්ලවය දේවමය මෙන්ම මානව ද වන සියලු අනුභූති-උත්තර වටිනාකම් අහෝසිකර දැමීය. වියුක්ත පුද්ගලයා මෙන්ම අධිප්‍රෘථිවීමය දෙවියන්ද එකම වර ජාතියේ ආත්මය , එහි සංස්කෘතිය තුළට ගිල්වනු ලැබිණි.

දේවමය මෙන්ම මානව ද වන සියලු අනුභූති-උත්තර වටිනාකම් අහෝසිකර දැමූ ලෝකය කෙබඳු ස්වරූපයක් ගනීද? වසඟයෙන් මිදුණු ලෝකය යැයි මැක්ස් වේබර් කීවේ එයටය. අනුභූති-උත්තර වටිනාකම් යනු කුමක් ද? ඒවා මිනිසුනට අවශ්‍ය වන්නේ කුමකටද?

The Defeat of the Mind (මනසේ පරාජය)

ජාතියේ ආත්මය , එහි සංස්කෘතිය තුළට ගිල්වනු ලැබුණු විට එයට ආශ්‍රේය ලක්ෂ්‍යයන් සඳහා කළ හැක්කේ ඇතුළතට හැරී බැලීමටය. අනුභූති-උත්තර යන පදයෙහි දේවධර්මවාදී අරුත නම් විශ්වය ඉක්මවා යන යන්නයි. මානව අනුභූති-උත්තර වටිනාකම් ලෙස දර්ශනය අනුව යන්නේ නම් අනුභූතියට පිටින් පවත්නා, අත්දැකීම්වලදී ප්‍රත්‍යක්ෂ කළ නොහැකි දේ යන්න ගැනෙයි. මෙහිදී මතුවන ගැටළුව නම් මානව ලෝකයේ පවත්නා සියලු දේ සෘජු අත්දැකීමෙන්ම දත හැකිද? යන්නයි.

ආගම පිළිබඳ විචාරාත්මක විග්‍රහයක ඇති නැඹුරුවද සම්ප්‍රදායවාදීහු අන්ධභක්තික ඉමහත් උනන්දුවකින් හෙළා දුටුවහ. ඔවුනට අනුව දේව වචන අභිරහස් තාර්කික විචාරයට ගැලැප්පීම දේවාපාහාසයකි. සැක සහිත හැඟීම් පාලනය කළ යුතුය, විචාර බුද්ධිය යදමින් බැඳදැමිය යුතුය. ජනයා යලිත් වතාවක් ආගමික සාංකාවේ වැඩදායක පීඩාවන්ට යටත් කළ යුතුය. පෙර පැවතියාක් මෙන් උඩින් ඇති දෙව්ලොව සිතිජයේ පෙනිය යුතුය, සියලු මානව කටයුතු වල අවසාන ඉලක්කය විය යුතුය. කෙසේ වුවද, මෙම ආගම කරා යලි පා නැඟීම විරුද්ධාභාසමය ලෙසින් පාරභෞතිකවාදය විනාශ කිරීම අවශ්‍ය කෙරිණි.

දහඅටවැනි සියවස විචාරශීලී ප්‍රශ්න නැඟීමේ සහ සටන්කාමී අශ්‍රද්ධාවේ සමයක් වීය. මෙකල ඩිඩෙරෝ ට අනුව, පාර්ස්ලි සහ හෙම්ලොක් අතර වෙනස කීමට හැකි වීම මහා දෙයක් වූ නමුත් දෙවියන් සිටීද නැත් ද යන්න කීම එතරම් වැදගත්කමක් නොදැරූ කාලයක් වීය. එතෙකුදු ප්‍රබුද්ධත්වයේ යුගය පාරභෞතිකවාදී ශතවර්ෂයක් වූ අතර එහි තේරුමක් තිබුණි. ප්‍රබුද්ධත්වයේ දර්ශනවාදීන් සිරිතේ බලයට අභියෝග කළේ නම් ඒ ඔවුන් වියුක්ත සහ අකාලික මූලධර්ම වලට ගරුකළ හෙයිනි. ඔවුන් අගතිය, සම්ප්‍රදාය, පුරාතනය, ජනප්‍රිය මතය, අධිකාරය කෙටියෙන් කියතොත් ජන මනස් යටත් කොට ගත් හැම දෙයම පාගා දැමීමට බිය නොවීනම් ඒ ඔවුන් ප්ලේටෝ අනුව යමින් යහපත අන් සියලු දේට ඉහලින් තැබූ හෙයිනි. පළමුව ආසන්න කරුනුවලින් දුරස් වෙමින් ඔවුහු කොන්දේසි විරහිත ප්‍රතිමාණයකින්, නිවැරදි වූයේ කුමක් ද යන්න පිළිබඳ සවිවූ සහ අචංචල අදහසකින් ස්ථාපිත පර්යාය විනිශ්චය කළහ.

ප්‍රතිවිප්ලවවාදීහු විප්ලවාවාදීන්ට එරෙහිව වෙනත් වියුක්තකරණයන් සහ නිමල ධර්මයන් මතුකරමින් ශුද්ධ අදහස් නිස්සාර මායාවන් බවට ලඝු කොට යහපත අනාගතයේ තැනකට යැවීමට වැඩ සටහනක් සැදූහ. මෙම පිළිම බිඳි යුගයට ඔවුන්ගේ නොසිඳෙන වෛරය ආවේ එය මානසවිචාරයෙහි පමණ ඉක්මවා ගැලීසිටීමත් පාරභෞතික /සදාචාරමය “වලාකුළු“ සඳහා වූ එහි රුචියත් සඳහා වූ නැඹුරුව හේතුවෙනි. වෙනත් අයුරකින් කියතොත් ඔවුහු ප්‍රබුද්ධත්වය මත ප්ලේටෝ ගේ බලපෑමට උනන්දුවෙන් විරෝධය පළ කළහ.

සම්ප්‍රදායවාදීහු සියලු වියුක්තකරණයන් මකා හැරියහ. සියලු ද්වෛතයන් බිම හෙලූහ. සදාකාලිකත්වය තව දුරටත් කාලයට ප්‍රතිපක්ෂව සිටියේ නැත, සාරය පැවැත්මට එරෙහිවද, භව්‍ය දේ සැබෑවටද, බෝධ්‍ය දේ පහසුවෙන් බපලාන දේටද – ඉහළ පිහිටි ලොව පහත පිහිටි ලොවට පවාවත් – විරුද්ධව සිටියේද නැත. ඔවුන්ගේ උග්‍ර ලෙස අන්තරස්ථ සිතීමේ ආකාරය හඳුනා ගත්තේ ඉතිහාසය තුළින් සංයුක්තව දැනගත හැකි ස්පර්ශනීය කරුණු පමණි.

මෙම පුදුම, භක්තිවන්ත ජනයා මරණින් පසු ජීවිතයක් පිළිබඳ මායාව හෙළාදැකීමට වෙහෙස ගනිති. තර්ජනයට ලක් වූ ආගම වෙනුවෙන් කථා කරන අතරතුර ඔවුහු නීට්ෂේ ගේ ශුන්‍යවාදය සැබැවින්ම අපේක්ෂා කළහ. ඔවුන්ට අනුව දර්ශනවාදයේ “මුල් පාපය“ ශ්‍රද්ධාව නොමැතිවීම නොව ඉතිහාසය පිළිබඳ හැඟීමක් වැළඳගැනීමට අපොහොසත්වීමයි. ඔවුන් ඇදහූ ආගම වූයේ කරුණු අදහන කල්ලිය යි: යහපත යනු ඇති දෙයයි. විශිෂ්ඨත්වය යනු පැවැත්ම සඳහා වන පුනරුක්තදෝෂය කි. ආයතනවල වටිනාකම තීරණය කරන්නේ තව දුරටත් ඒවා පරමාදර්ශයකට කොතරම් සමීපව ආසන්නවූවාද යන්න මත නොව ඒවායේ වයසිනි. සිරිත් විරිත් ඉතා පැරණි වීමෙන් ම යුක්ති යුක්තභාවය අත්පත් කර ගති. සමාජ පර්යාය වැඩියෙන් පැරණි වූ තරමට එය ජීවත්වීමට වඩා සුදුසු වීය. පුළුල්ව පිළිගැණුනු විශ්වාසයක් සියවස් ගණන් ඔස්සේ පැවත ආවේ නම් ඒ එය සත්‍ය වූ නිසා බැවිණි. කුමන හෝ තාර්කික වාදයකට වයසේ තඹ පෙඳත් සමඟ, කාලයම අභිෂේක කිරීමත් සමඟ තරඟකළ නොහැකි වීය. පාරභෞතිකවාදය අහෝසි කිරීමෙන් අනතුරුව, සත්‍යය පැවතියේ දේවල් වල කල් පැවැත්ම තුළ පමණි.

ප්‍රබුද්ධත්වයේ දර්ශනවාදීන් ප්ලේටෝ අනුව යමින් යහපත අන් සියලු දේට ඉහලින් තැබූ වේ පරමාදර්ශයන් මුල් කොට ගෙනය. සම්ප්‍රදායවාදීන්ට යහපත යනු ඇති දෙයයි. විශිෂ්ඨත්වය යනු පැවැත්ම යි. මේ කිසිවක් සාක්ෂාත් කරගත යුතු පරමාදර්ශ නොවේ. ප්‍රබුද්ධත්වයේ සිතීමේ පදනමෙහි ද්වෛතයන් තිබුණි. කාලයට ප්‍රතිපක්ෂව සදාකාලිකත්වය, පැවැත්මට එරෙහිව සාරය, පැවැත්මට එරෙහිවද, සැබෑවට එරෙහිව භව්‍ය දේද, පහසුවෙන් බලපාන දේට එරෙහිව බෝධ්‍ය දේ යනාදී ප්‍රතිපක්ෂයන් පෙන්නුම් කළේ යහපත පිළිබඳ, පරමාදර්ශයන් පිළිබඳ අදහසයි. සියලු ප්‍රතිපක්ෂයන් විසංජයෝජනය කළ, පරමාදර්ශයන් බැහැර කළ වත්මන් පශ්චාත් නූතන ලෝකය නූතනත්වය ප්‍රතික්ෂේප කොට ජාතිකත්වය වැළඳ ගත් ලෝකයක් වීම උත්ප්‍රාසජනක නොවේද?

– කුමුදු