මිනිසාගේ දෙවැනි මරණය: ෆින්කල්ක්‍රෝත් ගේ “මනසේ පරාජය” කෘතිය ගැන සාකච්ඡාව– (6)

මිනිසාගේ දෙවැනි මරණය
The Defeat of the Mind (මනසේ පරාජය)

The Defeat of the Mind (මනසේ පරාජය)

“මිනිසා තව දුරටත් තම භූගෝලීය සහ ඓතිහාසික සත්තාවේ එක් ආකාරයකට – එනම් වියුක්ත මානවවාදය මත පදනම් වූ යුරෝපීය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය ට – පමණක් සහමුලින් පළායන්නේ යැයි අපට කිව හැකිද? ශීතල යුද්ධයේ අවසානයත් සමග ඉතිහාසය අවසන් විණැයි ෆුකුයාමා ලිබරල්වාදී දේශපාලන ව්‍යාපෘතිය ලොව දේශපාලන විකාශනයේ අවසානය යැයි යෝජනා කළද අද වන විට යුරෝපීය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය බටහිරමත් බරපතළ අර්බුදයකට ගමන් කොට තිබේ. ඒ අතරම යුරෝපීය නොවන ලංකාව වැනි රටක ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය පිළිබඳ අපේක්ෂාවන් වත්මනෙහි යළිත් අලුත් වී තිබීම පෙන්නුම් කරන්නේ දේශපාලනක්‍රමයක් වශයෙන් යුරෝපීය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය අහෝසි වී ඇතැයි තීන්දු ප්‍රකාශ කරන්නට අප ඉක්මන් නොවිය යුතු බව නොවේද? යුරෝපීය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ මූල ධර්ම කරා යළි යාමේ අභියෝගය මෙන්ම එය ගැඹුරු කිරීමත් අද ලොව ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී රටවල පුරවැසි ජනතාවන් මුහුණ දී ඇති බරපතළ අභියෝගය වන්නේය.”

.

ෆින්කල්ක්‍රෝත්මෙසේ පවසයි:

ලෙවි ස්ට්‍රාවුස් චින්තන ගුරු කුලයක් නිර්මාණය කළේ ය. ව්‍යුහාත්මක මානව විද්‍යාවේ අදහස් පිළිගනිමින්, සමාජීය විද්‍යාවන්ගේ අනෙක් ක්ෂේත්‍රයන්හි විද්වතුන් තම ශික්ෂණයන් ගෙන් මානවවර්ගකේන්ද්‍රීයවාදය (ethnocentrism) එළවා දැමීමේ කටයුත්තේ නිරත විය. පළමුවෙන් ම පෙළ ගැසුණේ ඉතිහාසඥයන් ය.
වර්තමානයෙන් සියලු සංස්කෘතික අධිරාජ්‍යවාදය පළවා හැරීමේ උත්සාහයක යෙදෙමින් ඉතිහාසඥයෝ කාලයේ හුය දිග හැරීම නවතාලූ හ. ඒ වෙනුවට ඔවුහු එය කපා දැමුවෝ ය, අපගේ මුතුන් මිත්තන් තුල අපගේම ආලේඛ්‍ය රූපයක් නොසොයන්නට එම ක්‍රියාවලියේ දී අපට උගන්වමින්. අපට අපේ ස්මරණය ලබා දීමේ ඔවුන්ගේ සම්ප්‍රදායික භූමිකාවට අභියෝග කරමින්, අප ඉතිහාසයෙන් මිදී තිබුණු තැන් පෙන්වා දෙමින්, අපේ ඇස් පනාපිටම අතීතය කැබැලිවලට කැඩීමට ඔවුහු පටන් ගත්හ.
මිෂෙල් ෆූකෝගේ බලගතු වචනවලට අනුව “හඳුනා ගැනීමේ සහනශීලී ක්‍රීඩාවට අවසර දුන් හැම දෙයක්ම කැබලිවලට කැඩීමට” ඔවුහු ක්‍රියා කළහ. “සියල්ල ම” එනම්, සත්තාවේ (being) නිත්‍යභාවය මෙන්ම ජීවගුණය එය බවට පත්වීම (becoming of the spirit), මානව ස්වභාවයේ ස්ථායීභාවය සහ සන්තතිකව සංවර්ධනය වෙමින් සහ කාලයාගේ ඇවෑමෙන් පරිණත වෙමින් යන, දිගටම සිදුවෙන ක්‍රියාවලියක රේඛීය දළ සටහන. එපරිදි ඓතිහාසික ඥාණය, පෙනුමට නිත්‍ය වන ලිංගිකත්වය, හැඟීම්, පවුල් ජීවිතය, පැවැත්මේ ආකාරයන්, ආහාර ගැනීම, මිය යාම වැනි විෂයයන් කෙරෙහි නාභිගත වන්නට – සහ ඒවායේ ලඝු කළ නොහැකි වෙනස්කම් අනාවරණය කරන්නට පටන් ගත්තේ ය. එය, විචලනයක් දැක ගැනීම අප අපේක්ෂා නොකළ සංස්කෘතික අංශවල සිරිත් පුළුල් පරාසයක් අනාවරණය කළේය. ඉතිහාසය සමග අප හඳුනා‍ගෙන සිටි රේඛීය ක්‍රියාවලියෙහි තැන වෙනුවට වරණයන් පිළිබඳ බහුරූපේක්ෂකයක් දැකගත හැකි විය. අප ස්වාභාවික ලෙස භාරගත් යථාර්ථයන් ඓතිහාසික වස්තූන් බවට පත් විය, නමුත්, ඊටත් වඩා වැදගත්ව කාලානුක්‍රමිකත්වයටම තවදුරටත් ප්‍රගතියට කිසිදු සම්බන්ධතාවයක් නොතිබුණි. වෙනත් වචනවලින් කියතොත්, තනි පරිණාමීය රේඛාවක ඒවා ගැට ගසනවා වෙනුවට ඉතිහාසඥයෝ මානව වීර වික්‍රමයේ විසදෘශ හුයපට පතුරුවා හැරියෝ ය. තවද අසන්තතිකභාවයන් කෙරෙහි නාභිගත වීමෙන්, අතීතය, වර්තමානය සහ අනාගතය එකම දිශාවට යන්නේ යැයි දැකීම ප්‍රතික්ෂේප කිරීමෙන්, ඉතිහාසයේ මෙම අත්‍යවශ්‍ය මංමුලාවීම තරයේ කියා සිටීමෙන්, අවකාශය සම්බන්ධයෙන් මානව විද්‍යාඥයන් කරමින් සිටි දෙය කාලය සම්බන්ධයෙන් කිරීමට ඔවුහු මං සොයා බැලූහ: මිනිසා තම සත්තාවේ ඓතිහාසික සහ භූගෝලීය මාතයන්ගෙන් එකකට පමණක් සහමුලින්ම ගැලවී යන්නේය යන බොළඳ සහ අහංකේන්ද්‍රීය අදහස සදහටම නිශ්ප්‍රභා කරන්නට. සමහරුන් සමකාලීන සංස්කෘතීන් ධූරාවලියක පරිමාණයක ස්ථාන ගත කිරීම ප්‍රතික්ෂේප කළ අතර, අන් අය මානව කාලයේ සන්තතිකභාවය පිළිබඳ ව්‍යාජ අභ්‍යුපගමයන්ට පහර දුන් හ.

මිෂෙල් ෆූකෝ

මිෂෙල් ෆූකෝ

මෙලෙස, අපේ ඉතිහාසය තුළ අප අපව හඳුනාගැනීම අප අස්වසා ලන ක්‍රීඩාවක් යැයි ෆින්කල්ක්‍රෝත් කියයි. ඉතිහාසය අපට අපේ ස්මරණය ආපසු දීම මානවයාගේ පැවැත්මට වැදගත් වන්නේ මෙම හඳුනාගැනීම සඳහා ය. අපට අපේ මුතුන් මිත්තන් තුළ අපේම ආලේඛ්‍ය රූපයක් දැකීම අවශ්‍යද ඒ සඳහා ය. ඉතිහාසය ම සන්තතිකව පැවතීම හෝ ඛණ්ඩනය වීම හෝ පිළිබඳ අදහස වැදගත් වන්නේත් ඒ නිසාය. මානවයා සතුන්ගෙන් වෙන්ව මානව අනන්‍යතාවක් ලබන්නේ තම සන්තතිකභාවය පිළිබඳ අදහස තුළිනි යන හනා ආරන්ඩ්ට් ගේ අදහස අපට මෙහිදී සිහිපත් වෙයි.

මානව පැවැත්මේ ක්‍රියාවලිය, මානව වීර වික්‍රමය, රේඛීය රාමුවකට අනුව සන්තතිකව සංවර්ධනය වෙමින් සහ කාලයාගේ ඇවෑමෙන් පරිණත වෙමින් සිදුවීම කෙරෙහි අවධානය යොමු කරනවා වෙනුවට එදිනෙදා ජිවිතයේ ක්‍රියාකාරකම් වල විවිධත්වය කෙරෙහි යොමු කිරීම යටත් විජිතහරණයේ දර්ශනයේ ප්‍රථිඵලයක් වී යැයි ෆින්කල්ක්‍රෝත් කියයි.

පුළුල් අර්ථයෙන් මානව ඉතිහාසය ගත් කළ අතීතය, වර්තමානය සහ අනාගතය එක් දිශාවකට දිග හැරෙමින් පවතින්නේ යැයි තර්ක කළ හැකිය. නමුත් මෙම ඓතිහාසික කාලය රේඛීයව දිගහැරීමෙහි දී ශිෂ්ඨාචාරයන් ඇති වී නැතිව ගිය බවත්, එම රේඛීය වර්ධනයට පිටස්තර ලෙසින් සැළකෙන නාට්සිවාදය වැනි ආපසු යෑම් බවක් පෙන්වන වර්ධනයනුත් සිදු වු බව අප සිහිපත් කළ යුතුය. එයින් කියැවෙන දෙය නම් ඒක රේඛීය මානව ප්‍රගතියක් පිළිබඳ අදහස ස්වභාවිකව සිදුවන්නක් ලෙස ගත නොහැකි බවය. එය අවශ්‍යයෙන්ම මානව උත්සාහයන්ගේ මැදිහත් වීම් වල ප්‍රථිඵලයක් ලෙස පවත්වා ගෙන යන්නක් බවය. ඉතිහාසය පිළිබඳ ඒක රේඛීය වර්ධනයේ අදහසට ප්‍රතිපක්ෂව, ව්‍යුහවාදය අනුව යමින් කෙරෙන විග්‍රහය දක්වන පරිදි ඉතිහාසය අවශ්‍යයෙන්ම දිශානතිය අහිමි වූ ක්‍රියාවලියක් යැයි යෝජනා කෙරෙයි. මානව සංහතිය ඒ අනුව යමින් තමන් අර්ථ කථනය කර ගත හොත් පෙර පැවති විග්‍රහයෙන් මානවයාට තමන් ඉතිහාසය තුළ හඳුනාගැනීමෙන් ලැබුණු අස්වැසිල්ල දැන් ලැබෙනු ඇත්තේ කුමකින්ද? ඒ සඳහා අන් මඟක් නොමැති වුවහොත් මානව පැවැත්ම කුමන ස්වරූපයක් ගනු ඇතිද?

මිනිසා තව දුරටත් තම භූගෝලීය සහ ඓතිහාසික සත්තාවේ එක් ආකාරයකට – එනම් වියුක්ත මානවවාදය මත පදනම් වූ යුරෝපීය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය ට – පමණක් සහමුලින් පළායන්නේ යැයි අපට කිව හැකිද? ශීතල යුද්ධයේ අවසානයත් සමග ඉතිහාසය අවසන් විණැයි ෆුකුයාමා ලිබරල්වාදී දේශපාලන ව්‍යාපෘතිය ලොව දේශපාලන විකාශනයේ අවසානය යැයි යෝජනා කළද අද වන විට යුරෝපීය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය බටහිරමත් බරපතළ අර්බුදයකට ගමන් කොට තිබේ. ඒ අතරම යුරෝපීය නොවන ලංකාව වැනි රටක ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය පිළිබඳ අපේක්ෂාවන් වත්මනෙහි යළිත් අලුත් වී තිබීම පෙන්නුම් කරන්නේ දේශපාලනක්‍රමයක් වශයෙන් යුරෝපීය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය අහෝසි වී ඇතැයි තීන්දු ප්‍රකාශ කරන්නට අප ඉක්මන් නොවිය යුතු බව නොවේද? යුරෝපීය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ මූල ධර්ම කරා යළි යාමේ අභියෝගය මෙන්ම එය ගැඹුරු කිරීමත් අද ලොව ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී රටවල පුරවැසි ජනතාවන් මුහුණ දී ඇති බරපතළ අභියෝගය වන්නේය.

ෆින්කල්ක්‍රෝත් මෙසේ කියයි:

වඩා පෙර පැවැති යුගයන් සමග වූ මෙම ඝට්ටනය ඈත දුර ඇමසෝන් හි (Amazon) ජනයා අතර කර ගෙන යන පර්යේෂණවල හානිකර ප්‍රතිඵල වෙර ගැන්වීය. රජු සිටියේ නිරුවතිනි: අනෙකුන් වන අපි, විසිවැනි සියවසේ දෙවැනි භාගයේ යුරෝපීයයෝ, ශිෂ්ටාචාරය නියෝජනය නොකළෙමු. අපි හුදෙක් තවත් එක් සංස්කෘතියක්, අන් සියල්ලම මෙන් ලෝකය පසු කර යන සහ විනාශ විය හැකි, මානව සත්වයාගේ තවත් ප්‍රභේදයක් වීමු.

මෙම සංස්කෘතිය, සමාජ විද්‍යාඥයෝ වහා පැහැදිලි කළ හ, බොහෝ විය. යටත් විජිත වාදයට එරෙහි අරගලයන්හි බලපෑමට යටත්ව, එක් දහස් නවසිය හැට ගණන්වල වඩාත් වැදගත් සහ එඩිතර සමාජ විද්‍යාඥයෝ මාක්ස්වාදය මානව විද්‍යාව සමග බද්ධ කළෝ ය. මාක්ස් හා සමානව ඔවුහු පංති අරගලය පිළිබඳ කතා කළෝ ය. නමුත්, ලෙවි – ස්ට්‍රාවුස් ගෙන් ආශ්වාදය ලැබූවා වූ ඔවුහු, තව එක් පියවරක් ඉදිරියට ගොස්, හැම එක් පංතියකට අද්වීතිය සංස්කෘතික හෝ සංකේතීය පද්ධතියක් ආරෝපණය කළහ;

සමූහයක හෝ පංතියක සංස්කෘතිය සංකේතීය පද්ධතියක් ලෙස විෂය මූලිකව නිර්වචනය කරන අර්ථ වරණය, “දේවල ස්වභාවයට” හෝ කුමන හෝ “මානව ස්වභාවයකට” කුමන ආකාරයේ හෝ අභ්‍යන්තර සබඳතාවකින් සම්බන්ධවී නොමැති හෙයින්, භෞතික, ජීව විද්‍යාත්මක හෝ අධ්‍යාත්මික, කුමන හෝ විශ්වීය මූල ධර්මයකින් එම සංස්කෘතියේ ව්‍යුහය සහ කෘත්‍යයන් නිගමනය කළ නොහැකිතාක් දුරට, ආකස්මික ය. (පියෙරෙ බෝඩියු සහ ෂොන් ක්ලෝඩ පැසරොන්, Reproduction in Education, Society and Culture )

පියෙරෙ බෝඩියු

පියෙරෙ බෝඩියු

මේ සියලු සංස්කෘතීන් අතර සුජාත ලෙස හඳුනාගනු ලැබූවේ, එකක් පමණක් බව සත්‍යය. නමුත් ප්‍රවේශම් වෙනු, සමහරක් විද්‍යාඥයෝ ප්‍රත්‍යක්ෂ යැයි පෙණුනු දෙය පිළිබඳ අපට අනතුරු ඇඟවූහ. අධිපති පංතියේ සංස්කෘතිය, රජ කළේ එහි නිෂ්පාදන හෝ වටිනාකම්වල ඇති අත්‍යන්ත උත්කෘෂ්ටභාවයේ පිහිටෙන් නොව, සමාජයේ එය දැරූ සූවිශේෂී ස්ථානය විසිනි. අධිපතිභාවයට යටත් වූ පංතියට අත් විඳින්නට ලැබූ දේ, සදාචාරමය සහ ද්‍රව්‍යමය අතින් ගත් කළ, මහා යුරෝපීය බලයන් විසින් විජිතකරණයට ලක් කළ ජනයා විඳි අවමානයට සමානය. ඔවුන්ගේ සම්ප්‍රදායන් මුලිනුදුරා දමනු ලැබිණි, ඔවුන්ගේ ඥාණය සහ රසඥතාව පරිහාසයට ලක් කෙරිණි, ජනතාව‍ගේ අත්දැකීම් වලට සාරය සහ අර්ථය ගෙන දුන් සියලු දේ – “වෙනස් වන සුළ‍ගේ, රහස් සංඥා වලින් සරු වූ භූමියේ, පහසුවෙන් අවබෝධ කර ගත් ඓන්ද්‍රීය පදාර්ථයේ, ශීතල දේශගුණය පැමිණෙමින් තිබෙන බව දැනෙන බැළලිය පිළිබඳ දැනුම” – සුජාත සංස්කෘතියෙන්, අනුකම්පා විරහිතව, අහෝසි කර දැමුණි. ඉලක්කය වූයේ, ඥානයේ විශ්වීය සන්නිවේදනය සහතික කිරිම සහ අඳුරෙහි හැර දමා ගොස් තිබූ අයට ප්‍රබුද්ධ යුගය ගෙන ඒමයි. බාගවිට, කදිම ව්‍යාපෘතියකි, නමුත් සමාජ විද්‍යාඥයන් අපට පැවසුවේ, එය වෙන් වූ පියවර දෙකක් අදාළ වූ, වඩා අඩුවෙන් ආකර්ශණීය වූ ව්‍යාපාරයක්, සැඟ වූ එකක් වූ බවයි: පළමුවැන්න, ඔවුන්ගේ සාමුහික අනන්‍යතාව සමන්විත වූ සිරිත් සහ ආකල්ප ජාලයෙන් ඔවුන් ඉවතට ඉරා දැමීම; දෙවැන්න, පරමාදර්ශීය සංස්කෘතිය හෝ අර්ථ පද්ධතිය නියෝජනය කිරීමට ගරුත්වයෙන් යුතුව නඟා සිටු වනු ලැබූ, අධිපති වටිනාකම්, ඔවුන්ට කා වද්දමින් ඔවුන් පුහුණු කිරිම හෝ හුරු කිරිම. පොදු ජනයා සුභාවිතකරණය යනු, යටත් විජිතවාදීන් අප්‍රිකාවේ ගෝත්‍රයන් ගෝල් (Gaul, එම නමින් හැඳින්වුණු බටහිර යුරෝපයේ ඉපැරණි කලාපය) මුතුන් මිත්තන්ගේ ඇඳුමින් අන්දවා ලූ ආකාරයෙන්, ඔවුන් තම අව්‍යාජ සත්තාවෙන් නිරුවත් කොට, ණයට ගත් අනන්‍යතාවයක් ඔවුන්ට අන්දවාලීමයි. තවද මෙම “සංකේතීය ප්‍රචණ්ඩත්වය” සිදු වූයේ ප්‍රබුද්ධ යුගයේ දාර්ශනිකයන් මිනිසුන්ට විමුක්තිය උදා කරලීමට කදිම සංදර්භය ලෙස පිහිටු වූ එම ස්ථානයේ දීමයි: එනම් පාසලේදී ය.

ෆින්කල්ක්‍රෝත් ඉහත දක්වන පරිදි, මානව විද්‍යාව ආරම්භයේදී සමකාලීන සංස්කෘතීන් ධූරාවලීය පරිමාණයක ස්ථානගත කොට බටහිර සංස්කෘතිය එහි ඉහළම තැන පිහිටුවා ලූයේ ය. යටත්විජිතහරණය සමයේ එය ව්‍යුහවාදී එළඹුම අනුව යමින් සංස්කෘතිය පිළිබඳ අදහස ප්‍රතික්‍ෂේප කරමින් ඒ තැනට සංස්කෘතික බහුවිධතාව, සංස්කෘතික අනන්‍යතාව පිළිබඳ අදහස ඉදිරිපත් කළේය.

අදත් අපේ ක්‍රියා පෙන්නුම් කරන්නේ අප යුරෝපීය සංස්කෘතිය අන් සංස්කෘතීන්ට ඉහළින් තබා සළකන බවයි. ඒ, අපට ඉන්දියානු සංස්කෘතිය සමග තිබී ඇති ඉතා අවියෝජනීය සම්බන්ධය තිබියදීය. ඉන්දියාවෙන් අපට බුදු දහම සහ හින්දු ආගම මෙන්ම ඉන්දීය නාටකය, සංගීතය, සිනමාව ආදී කලාවන්ගේ ආභාෂය ද ලැබී තිබුණත් අපි ජාතියක් වශයෙන් ඉන්දීය සංස්කෘතිය යුරෝපීය සංස්කෘතියට ඉහළින් තබා නොසළකමු. ඊට තරමක් වෙනස් ව ආසියාතික ලක්ෂණ රැගත් සංස්කෘතියක් වශයෙන් ජපානයටත්, තාක්ෂණිකව බටහිර අනුකරණය කරන නමුත් දේශපාලනිකව තනි පක්ෂයේ රාජ්‍යයක ලක්ෂණ දරන සිංගප්‍පූරුවටත් අපි වශී වී සිටින්නෙමු. නමුත් අපි ජපානයේ සංස්කෘතික ලක්ෂණ වලින් අපේ ජීවිත වලට ලබාගෙන ඇති කිසියම් ගැඹුරු ආභාෂයක් නොමැත.සිංගප්‍පූරුවට අපේ ඇති ආකාර්ෂණය සංස්කෘතික තලයේ ඇති වූවක් නොව සිංගප්පූරුව ලබා ඇති ආර්ථික වර්ධනයත් ඒ ආශ්‍රිත විනය පැනවූ සමාජ සංවිධානයත් හේතුවෙනි. අන් කිසිම ක්ෂේත්‍රයක කොරියාව සම්බන්ධයෙන් ගැඹුරු කතා බහක් ලංකාවේ සිදු නොවුනත් කොරියානු රූපවාහිනී මාලා නාටක ලංකාවේ ජනප්‍රියවීමට බලපාන කරුණු පිළිබඳ ශාස්ත්‍රීය සාකච්ඡාවක් සිදු වී ඇත්දැයි අපි නොදනිමු. (උතුරු කොරියාවේ කිම් ඉල් සුන් ගේ පොත පත සිංහලෙන් මෙරට තරුණ පිරිස් අතර බෙදා හැරීමක් 1971 කැරැල්ලට පෙර සමයේ මෙරට සිදුකළ නමුත් ඒ ඇසුරෙන් කිම් ඉල් සුන් ගේ දේශපාලනය පිළිබඳ ගැඹුරු සාකච්ඡාවක් මෙරට සිදුවූ බවක් අපි නොදනිමු.)

මානවයන් යනු ශිෂ්ඨාචාරයක් සහ සංස්කෘතියක් මෙලොව නොතබා ඇතිවී නැතිවී යන තවත් සත්ව විශේෂයක් පමණක් ලෙස තමන් පිළිබඳ සිතන්නට මානවයන් අකමැති බවක් ඔවුන්ගේ පැවැත්ම පෙන්නුම් නොකරන්නේද? මානව ලොව පිළිබඳ ස්මරණය දිගින් දිගටම පවත්වා ගැනීම පිළිබඳ මෙම ආකල්පය ලොව බොහෝ ශිෂ්ඨාචාරයන්ට පොදු එකක් බව ඒවා මෙලොවට දායක කොට ඇති සංස්කෘතික නිෂ්පාදන සහ සාහිත්‍යය වැනි දෙයින් පැහැදිළි වෙයි.

ව්‍යුහවාදය අනුව ගිය සමාජ විද්‍යාඥයන් ඉදිරිපත් කළ එක් එක් සමූහයක හෝ පංතියකට එයටම හිමි සංස්කෘතියක්, පංති සංකේතීය විශ්වයක් හෝ සංකේතීය පද්ධතියක් බැගින් තිබේය යන අදහස මානව ලෝකයේ අත්දැකීම් හා සැසඳූ කළ පෙන්නුම් කරන්නේ කුමක් ද? සමූහ සහ පංති වල සංස්කෘතික අතදැකීම් හරහා ගණු දෙනුවක් විය හැකි බව සහ එම සංස්කෘතීන් අතර චල්‍යතාවක් එහි සාමාජිකයන්ට අත් පත් කරගත හැකි බව සහ අන් සමූහයන් හෝ පංතීන්හි සාමාජිකයන්ට ඉහළ සමාජ පංතීන්ගේ සංකේතීය විශ්වයට ඇතුළු විය හැකි බව අපි දනිමු. එසේ වූ පමණින් එය සියලු දෙනාට හැම තැනම එක හා සමානව ලැබෙන අවස්ථාවක් නොවන බවද පැහැදිළිය. මේ සඳහා ප්‍රධාන මඟක් වන්නේ අධ්‍යාපන අවස්ථා සියළු දෙනාට සමව ලැබීමයි. එබඳු අවස්ථා බහුල බටහිර සමාජ වලට වඩා අඩුවෙන් ‍මෙම කරුණ ලංකාව වැනි රටවල් සම්බන්ධයෙන් සත්‍ය විය හැකි නමුදු, එසේ තිබියදීත් එය සත්‍යයකි. ලංකාවේ පහළ සමාජ පන්තිවල ජනයාට අධිපති පංතියේ අධිපති වටිනාකම් චිත්තගත කිරීම එක පරම්පරාවක් ඇතුළතදී පවා සිදුවනු අපි දැක ඇත්තෙමු. නිදහස් අධ්‍යාපනයේ පිහිටෙන් උසස් අධ්‍යාපනය ලබා සමාජ ඉනිම‍‍‍ඟේ ඉහළට නැඟුණු පරපුරු කිහිපයක්ම මේ වන විට අපට ලංකාවේ තිබී ඇත. නමුත්, එම උත්සාහය අසාර්ථක වී ඉහළට නැඟ ගත හැකි නොවන සෑහෙන පිරිසක්ද සමාජයේ සිටිති.

ලෙවි ස්ට්‍රාවුස්, Totemism

ලෙවි ස්ට්‍රාවුස්, Totemism

අධිපති පංතියටම නැඟ ගත නොහැකි වුවත්, අපි සමාජයේ මහජන අවකාශයේ හැසිරෙන ආකාරය – ආහාර ගැනීමේ ගති පැවතුම්, ආචාර සමාචාර විධි, ඇඳුම් පැළඳුම් ආකාර සහ විලාසිතා, භාෂාව පරිහරණය – එම අධිපති සංස්කෘතියේ ප්‍රථිඵලයක් නොවේද? ඉතින්, මෙය සංස්කෘතික ප්‍රචණ්ඩත්වයක ප්‍රථිඵලයක් ද?

සාමාන්‍ය ජනයා උසස් තත්වයකට ගෙන ඒම, ඔවුන් දියුණු කිරීම, ඔවුන් ගේ දැනුම, චර්යාව සහ යහගුණ වර්ධනය කිරීම, සුභාවනය අවශ්‍යද? ඒ මන්ද? ඔවුනට ඉහළ පංතියේ යහපත් පුරුදු වගා කර ගැනීමට අධ්‍යාපනය ලැබීමෙන් එම සංස්කෘතියට ඇතුළුවීමට අවස්ථාව ලබා දීම අවශ්‍ය යැයි අප පිළිගන්නේ නම් ඉන් කියැවෙන්නේ සාමාන්‍ය ජනයා අතර යහ ගුණ නැතැයි කියාද?

ෆින්කල්ක්‍රෝත් මෙසේ කියයි:

එක් උදාහරණයක් දෙන්නේ නම්, අපගේ සමාජය විසින් නිෂ්පාදනය කරනු ලැබූ වාග් බාහුල්‍යය සම්පත්තිය තුල, අපැහැදිලි කැබැලි ස්වල්පයක් හැමදෙනාගේම අගය කිරීම දිනා ඉගැන්වීමට වටනේ යැයි පිළිගැනීම අත්පත් කර ගත්තේය. අපි ඒවාට සාහිත්‍යමය නිෂ්පාදන යැයි කියමු. වෙනස් ඒවා නොමැතිව, මේවා මන්ද? ඒවාට සූවිශේෂී ලාක්ෂණිකයන්, ස්පර්ශ කළ හැකි උච්ඡතාවක් සියලුදෙනා විසින් වටහා ගනු ලැබූ, ඒවා සාමාන්‍ය කථනයට ඉහළින් අත්‍යවශයෙන්ම ඔසවා තැබූ, කිසියම් ආකාරයක චමත්කාරයක් තිබුණු බැවිනි ද? ව්‍යුහවාදියෝ මෙම අභ්‍යුපගමයන් අභියෝගයට ලක් කළ හ. සියලු වෘතාන්ත – ඒවා “සාහිත්‍යය” යන මුද්‍රාවෙන් මුද්‍රා තැබූ හෝ නොතැබූ හෝ වුව – එකම පද්ධතියට අයත් බවත් එකම රීති අනුගමනය කළ බවත් ඔවුහු සොයා ගත්හ (නැතහොත් එසේ කළේ යැයි විශ්වාස කළ හ). විද්‍යාවේ සමානාත්මක අක්ෂිය යටතේ ධූරාවලින් අහෝසි කෙරුණු අතර විශදභාවයන් ඇති කිරීමට යොදා ගත් නිර්ණායකයන් ආකස්මික ලෙස සලකා ඉවත දැමිණි. ශ්‍රේෂ්ඨ කෘතීන් තවදුරටත් සාමාන්‍ය ඒවායින් වෙන් කළ කිසිදු බාධකයක් නොවීය. “ශ්‍රේෂ්ඨ” නවකතාවල (ඒවායේ විශ්ෂ්ඨත්වය මින් ඉදිරියට උද්ධෘත සලකුණු වලින් නිර්ගුප්තකරණයට ලක් කෙරෙනු ඇත) එන එකම මූලික ව්‍යුහය, එකම පොදු සහ මූලික ලාක්ෂණිකයන්, කතන්දර කීමේ සාමාන්‍ය ආකාරයන් හි පවා පහළ විය. මානව විද්‍යාව ඉගැන්වූයේ එයයි: “මානව සමාජයන්, පුද්ගලයන් මෙන්ම – තම ක්‍රීඩාවන්හි, සිහිනවල හෝ උමතුභවේ නිමේශයන්හි – කිසිම විටෙක පරම අර්ථයෙන්, නිර්මාණය කරන්නේ නැත, නමුත් අපට ප්‍රතිනිර්මාණය කළ හැකි පරමාදර්ශීය නිතිපතා භාවිත කරන උපක්‍රම සමූහයකින් ලබා ගත හැකි කිසියම් සංයුක්තකරණයන්ගේ වරණයකට සීමා වෙයි” (ලෙවි ස්ට්‍රාවුස්). පුරාණොක්තීන් දෙකක්, සිහින දෙකක්, උමතුබවේ හෝ පාපොච්ඡාරණයේ මොහොතවල් දෙකක් කවරදාකවත් සාකල්‍යයෙන්ම සමාන නොවීය, නමුත් එසේවීම වටිනාකම් පිළිබඳ විනිශ්චයක් කිරීමට අපට අයිතිය ලබා දුන්නේ නැත. ඒවා සංයුක්තකරණයේ එකම ක්‍රියාකාරකමේ විචලනයන් වූවා පමණි. අප ලබාගත යුත්තේ කුමන නිගමනයක් ද? කලාව පිළිබඳ නිර්වචනය “පංති අරගලය තුල පරදුවට තබා” (පියෙරෙ බෝඩියු) තිබුණි. එක් සුවිශේෂ පංතියකට ගෞරව දක්වා අධ්‍යයනයට විෂයයක් (subject) බවට එය පත් කළේ නම් ඒ මන්ද යත් සමාජයේ සිටින සියලු දෙනාටම ලෝකය පිළිබඳ එහි දැක්ම නිර්දේශ කරන්නට අධිපති සමූහයට එය යොදා ගත හැකි වූ බැවිනි. ඇගයීමේ ඕනෑම ක්‍රියාවලියක මූලයේ ප්‍රචණ්ඩත්වය තිබේ.

ෆින්කල්ක්‍රෝත් ඉහත සඳහන් කරන පරිදි, ව්‍යුහවාදය සහ මාක්ස්වාදය බද්ධ කරන සමාජ විද්‍යාඥයන් තර්ක කරන පරිදි අධිපති පංතිය තම දැක්ම ලොව මත පටවන්නට සුවිශේෂ කාතීන් භාවිත කරයි යන්න සිදුකෙරෙන්‍නේ කෙසේද? අධිපති පංතියේ සංස්කෘතිය අධිපතිභාවයේ පවතින්නේ අයුතු බලය යොදා ගැනීමෙන් නම් අධිපති පංතියේ සංස්කෘතියේ නිෂ්පාදන හෝ අගයයන් හි වටිනාකම් තීන්දු කෙරෙන්නේ එම පංතියේ සාමාජිකයන් විසින්මද යන ගැටළුව මතුවෙයි. උදාහරණයක් වශයෙන්, ලංකාවේ වත්මනෙහි චිත්‍ර කලාව සාහිත්‍යය සිනමාව ආදී ක්ෂේත්‍ර වල සංස්කෘතික නිෂ්පාදන සහ අගයයන්‍ ගේ වටිනාකම තීරණය කරන්නේ ලංකාවේ අධිපති සමාජ පංතියේ බලය විසින් යැයි හැකිද? ලංකාවේ එම බලය සංස්කෘතිය මත පවත්වන්නේ කවුරුන්ද? උදාහරණ වශ‍යෙන්, සම්මාන දීමේ අධිපතිභාවය දරන්නේ කවුරුන්ද? ඒ අය අධිපති පංතියේ නියෝජිතයන් ද?

එදිනෙදා භාවිතවේදී අපි සියලු සංස්කෘතීන් එක හා සමාන ලෙස නොසළකන්නෙමු. සමකාලීන සංස්කෘතියේ අපේ තෝරා ගැනීම් වලදී, අප අපේ දෛනික කටයුතු වලදී – අධ්‍යාපනය, කලාව, සාහිත්‍ය්‍ය, විනෝදාස්වාදය – යනාදී මේ සියල්ලේදී කෙරෙන වරණයන් හිදී ඒවා ධූරාවලීගත පරිමාණයක ස්ථාන ගත කරන්නෙමු.

සංස්කෘතික නිෂ්පාදන පිළිබඳ උදාහරණයක් ලෙස, සාහිත්‍ය නිෂ්පාදන අතර උසස් හෝ ශ්‍රේෂ්ඨ කෘති තිබේ යැයි අපි කියා සිටිමු. ඒවා හඳුනාගන්නා නිර්ණායක පිළිබඳ එකඟතාවට ඒමට උත්සාහ කරමු. එලෙස කලාවේ සහ සාහිත්‍යයේ විශදභාවයන් නිර්ණය කිරීමට යොදා ගත් නිර්ණායකයන් කිසිදු පදනමක් නැති හුදු ආකස්මික ඒවා ලෙස නොසළකමු. සියලු වෘතාන්ත, සාහිත්‍යය වුව හෝ නොවුවද රීති, ව්‍යුහය අතින් එක හා සමාන බවක් අප සාහිත්‍යය විමර්ශනයේදී ගන්නා එළඹුමෙන් පෙන්නුම් කෙරෙන්නේ නැත. අපි ශ්‍රේෂ්ඨ කෘතීන් සහ සුලබ ආකාරයේ කතන්දර කී‍මත් අතර වෙනස අවධාරණය කරමින් විවිධ නිර්නායක මත ඒවා අතර වටිනාකම් පිළිබඳ විනිශ්චයක් කිරීමට යොමු වෙන්නෙමු.

සාහිත්‍ය කෘති සාමාන්‍ය භාෂාවෙන් ඉහළට ඔසොවන්නේ ඒවායේ එන චමත්කාරය බව පෙන්වා දෙමින් අපි එම චමත්කාරය විමසන්නෙමු. “සාහිත්‍යය” සහ සාහිත්‍ය්‍ය නොවන විවිධ ආඛ්‍යාන ඒවා වෙනස් පද්ධතිවලට අයත් වෙනස් රීති අදාළ වෙන ලෙසින් සළකා ඒවා සාකච්ඡා කරමු. මෙයින් කියැවෙන්නේ සාහිත්‍යය, කලාව යනාදියට ධූරාවලීන්, විශදභාවයන්, ප්‍රභේදයන් අදාළ යැයි සළකා අප ක්‍රියා කරන බව නොවේද?

යළි ෆින්කල්ක්‍රෝත් වෙතට:

මෙලෙසින් සමාජ විද්‍යාඥයෝ වෙනත් සම්ප්‍රදායන් හි ජනයාට බටහිර ට තිබූ සම්බන්ධතාව විස්තර කරන්නට මානව විද්‍යාඥයන් විසින් අංගසම්පූර්ණ කොට තිබූ සිදුවීම් පෙළ යුරෝපීය සමාජය පිළිබඳ තම විශ්ලේෂණයට මාරු කළ හ. මෙම අවස්ථා දෙකේදීම ඇත්තටම ජනවර්ගකේන්ද්‍රීයවාදය දයාවිරහිතව ක්‍රියා කළේ ය: ජීවත්වීමේ කලාව සහ අනෙකුන් පිළිබඳ සිතීමේ ආකාරයන් අගයෙන් පිරිහෙළමින්, නුපුරුදු දෑ ම්ලේච්ඡත්වයේ හෝ අඥානභාවයේ සෙවනැලිවලට පළවා හරිමින්, “ සංස්කෘතික ආකස්මිකභාවයේ රජ කිරීම” යුක්ති යුක්ත භාවය මත ඒකාධිකාරයකට හිමිකම් කියා පෑවේ ය.

මානවීයවාදය පැවැත්මට ආවේ නව ලෝකය අනාවරණය කර ගැනීමත් සමග බව අපි සියල්ලෝම දනිමු. විදේශීය විචිත්‍ර ජනයා සමග සම්බන්ධය ඇතිවීම, ආගමික බලකොටුව සන්සන්දනය පිළිබඳ හැකියාවට විවර කළේ ය, දේව වාක්‍යයේ අධිකාරය, මඳින් මඳ විනාශ කරමින්. තමන්ගේම දේශ සීමාවන්ගෙන් ඔබ්බට යමින් ල බ්‍රැයෙරේ (La Bruyère) තම (Les Esprits forts කෘතියේ) පරිච්ඡේදයේ දැක් වූ පරිදි, ” එක් දිනක සිට තවත් දිනයක් කරා යද්දී අලුත් ලබ්ධියක්, වෙනස් හැසිරීම් විලාශයක් සහ උත්සව” දකිමින්, තමන්ගේම විශ්වාසයන් සාපේක්ෂ බව යුරෝපීයයෝ දුටුවහ. මිනිසාට තමන්ගේම දෙපයින් නැගී සිටීමට හැකිව තිබුණි: ඇදහිල්ලේ මඟ පෙන්වන ආලෝකයෙන් තොරව ක්‍රියා කිරීමට, සිතීමට, යහපත සහ නපුර වෙන් කොට හඳුනා ගැනීමට. දෙවියන්ගෙන් නිදහස්ව, සිතන විෂයය (thinking subject) ලෝකයේ පදනම, සියලු වටිනාකම්වල ප්‍රභවය බවට පත් විය.

ෆින්කල්ක්‍රෝත් මෙසේ කියයි:

විසිවැනි සියවසේ දී, පූර්වසාක්ෂර සමාජ යලි අනාවරණය කර ගැනීමත් සමග ප්‍රශ්න කිරීමට විවෘත වූයේ තවදුරටත් දෙවියන් නොව මිනිසාම ය. මානව විද්‍යාඥයෝ මානව ප්‍රගතියේ සහ මානව අවිපරිණාමයේ (immutability) ද්විත්ව මුසාව සඵල ලෙස හෙලා දුටුවහ. සංචාරය මානව විද්‍යාඥයන් විසින් බැරෑරුම් ව්‍යාපාරයක් බවට පත් කිරීමට පෙර, විදේශගතවූ යුරෝපීයයෝ ලෝකයේ අන් ජනතාවන් මතට තම සිහින, තම අහංකාරය, තම හේතුඵලවාදී සිතීම හුදෙක් ප්‍රක්ෂේපණය කළා පමණි. ඔවුන් මේ ජනතාව පසුගාමීවීම නිසා ඔවුන් දෙස අවඥාවෙන් නොබැලූ විට, ඔවුහු ඔවුන් උතුම් වනචාරීන් බවට හැර වූහ. කුමන ආකාරයෙන් ගත්ත ද ඔවුහු, ඔවුන් කවුරුන් වූයේ ද යන්න ඔවුන්ගෙන් ගළවා දමා, මිත්‍යාමය(mythic) කෘත්‍යයකට සේවය කිරීමට ඔවුන් යොදා ගත්හ: බටහිර සංස්කෘතිය ස්වාභාවික කිරීමට. “ මම මිනිසා වෙමි, ” යැයි කීමෙන් යහපත් හෘදය සාක්ෂියෙන් යුතුව, සෙසු ලෝකය ගිල දැමීමට ඔවුනට හැකි වුණි. බටහිර තිමිංගලයා (levia‍than) එය විසින් ගිල දැමූ දේ වැමෑරීම අපට දැන් අවශ්‍ය කෙරුණි නම්, යටත් කරගත් ජනයාට ස්වාධීනත්වය ප්‍රධාන කරනවාට වැඩි යමක් අප කළ යුතු වීය. සියලු සංස්කෘතීන් සමාන යැයි ප්‍රකාශ කරන්නට අපට සිදු වුණි.

ඉතින්, මෙය ඉටු කිරීමේ ආකාර දෙකක් විය: සමහරු, සියලු මානව සත්ත්වයන්, සංස්කෘතීන්ගේ බහුවිධතාව තිබියදීත්, එකම අවිඥාණික, අකාලික, සහ නිර්ණාමික තර්කණය හවුලේ බෙදා ගනිතැයි පෙන්වීමට උත්සාහ කළ හ: “ඉපැරණි හෝ නූතන හෝ ආදි කල්පික හෝ ශිෂ්ට හෝ සියලු මනස් සඳහා ආකෘතීන් මූලික වශයෙන් සමාන ය” (ලෙවි ස්ට්‍රාවුස්). තමන්ගේ ආස්ථානය වඩා අන්තවාදී වූ අනෙක් අය, පොදු තර්කණයක අදහස ප්‍රතික්ෂේප කළ අතර මිෂෙල් ෆූකෝ සමගින් එක්ව, සිතීමේ පද්ධති සහ සමාජීය භාවිතාවන් හි “ඒකාන්ත අපසරණය” වෙනුවෙන් තර්ක කළ හ. මෙම අවස්ථා දෙකේදී ම මිනිසා ස්වාධීන විෂයයක් ලෙසින් මිය ගියේ ය, සවිඥාණකත්වයෙන් මිදුණු බලවේග හෝ ව්‍යුහ සඳහා වන ක්‍රියා පිළිබඳ ක්ෂේත්‍රයක් බවට පත් වෙමින්. ෆූකෝ යෝග්‍යව කියූ ලෙසින්, “ ‘එය’ ආමන්ත්‍රණය කරන තැන, ‘මිනිසා’ තවදුරටත් නොපවතින්නේය” (Where it speaks, man no longer exists). මෙලෙසින් විජිතහරණයේ දේශපාලන වැඩ කැටුව චින්තනයේ විප්ලවයක් ද ආයේ ය: මිනිසා – මෙම “ විශ්වීය විශේෂත්වයකින් යුතු වූ ඒකීය සංකල්පය” (එඩ්මන්ඩ් ලීච්) – සංස්කෘතික පෞරුෂයන්ගේ කිසිදු ධූරාවලියකින් තොරව, විවිධත්වයට ඉඩ දෙමින් ඉවත් වීය.

ෆින්කල්ක්‍රෝත් මෙලෙස පෙන්වා දෙන පරිදි මානවයා ස්වායත්ත පැවැත්මක් ඇති සත්වයෙකු, ස්වාධීන විෂයයක් නොව අවිඥාණක ව්‍යුහයන් සඳහා වන ක්‍රියා පිළිබඳ ක්ෂේත්‍රයක් බවට පත් කිරීමේ සමාජීය විද්‍යා සංකල්පීකරණයේ පුරෝගාමියා වන්නේ ලෙවි සට්‍රාවුස් ය. ඔහු තම අධ්‍යයනයන් ‍ගෙන් තර්ක කළ පරදි මානව මනසේ අවිඥාණික ආකෘතීන් සාර්වත්‍රික ය.

හර්ඩර්

හර්ඩර්


ෆින්කල්ක්‍රෝත් මෙසේ කියයි:

මේ එබඳු විප්ලවයක් සිදුවූ පළමු අවස්ථාව නොවේ. ඒ හා සමාන කැරැල්ලක් ඇති කිරීම පිළිබඳ ස්පෙන්ග්ලර් (Spengler) තමාවම වර්ණනා කර ගත්තේය. අපට මතක ඇති පරිදි ඔහුට පෙර, හර්ඩර් (Herder),වොල්ටෙයාර් (Voltaire) සහ ඔහුගේ අනුගාමිකයන්ට චෝදනා කළේ ය, ඔවුන්ගේ අගයයන් ප්‍රදීපස්ථම්භයක් ලෙස දැකීම පිළිබඳවත් සහ ඉන් අනතුරුව, ඔවුන් අවබෝධය පිරි නැමුවේ ය යන මුවාව යොදා ගනිමින් ලෝකයේ ජනතාවන් එක හා සමාන කරන්නට උත්සාහ කිරිම පිළිබඳ. මිනිසා – ප්‍රංශ ජාතිකයාගේ මෙම උපභවනය (hypostasis) – ට විරුද්ධ වෙමින් හර්ඩර් දැනටමත් ජනයාගේ ක්ෂය නොවන විවිධත්වය පිළිබඳ මතිය එහි සියලු අද්විතීය භව්‍යතාවයන්ගෙන් යුතුව හඳුන්වා දී තිබුණි. දැන් යළිත් වරක් විජිතහරණයේ දර්ශනය ප්‍රකාශ කරන්නවුන් ජර්මානු රොමෑන්තිකවාදයේ අදහස් මතු කළ හ. මානවීයවාදයේ මූලික අමානුෂිකත්වය හෙළා දකිමින් සහ විශ්වීය දෙය යැයි වරදවා වටහා ගැනීමට ඉඩ ඇති සියලු දේ පිටුපස ඇති සූවිශේෂී ඓතිහාසික, කලාපීය දේ සොයමින්, ඔවුහු තමන් පැරණි නාටකයක් රඟ දක්වනු දැක ගත්හ, චරිත සහ දර්ශනයන් යම්තමින් පමණක් වෙනස් කරමින්. වරෙක ප්‍රංශය තමන් හුදෙකලාවම රඟ දැක්වූ භූමිකාව මෙම නව පිටපතෙහි බටහිර තමන්ට පවරා ගත් අතර එහි ක්‍රියාව යුරෝපය සෙසු ලෝකය සමග මෙන් ම තමන්ගේම සමාජයේ විවිධාකාර සාමාජිකයන් සමග ද පැවැත්වූ සබඳතා සළකා බැලීමට ව්‍යාප්ත කෙරුණි. මේ වෙනස්කම් තිබියදීත් නාටකය අත්‍යවශ‍්‍යයෙන්ම එකම ලෙසින් පැවැතිණි: මිනිසා ඒකභාවී (singular) ලෙස දුටු අය සහ ඔහු බහුවිධ ලෙසින් දුටු අය අතර ගැටුම. මෙලෙසින් නිර්විජිතකරණයේ දර්ශනය ප්‍රබුද්ධ යුගය ට එරෙහි තම අරගලයේ දී ජර්මානු රොමෑන්තිකවාදීන් විසින් හැඩ ගැස්වුණු තර්ක සහ සංකල්ප සමගින් ජනවර්ග කේන්ද්‍රීයතාව සමග සටන් වැදුණි.

අපි මෙය පිළිබඳ පැහැදිලි අදහසක් ඇති කර ගනිමු: මෙම සංස්කෘතිය පිළිබඳ රොමෑන්තික මතියක් කරා ආපසු යාමට ආශ්වාදය ලැබුණේ ගෝත්‍රික අභිමානය හදිසියේ අවදිවීමෙන් නොව අතීත පාපයන්ගේ වරද කමා කර ගැනීමට ඇති ආශාවකිනි. හර්ඩර් හා සමානව, සමකාලීන ප්‍රතිමානවීයවාදීහු මිනිසා සුන්දර පරමාදර්ශයක් පමණක් නොව ප්‍රයෝජනවත් ප්‍රබන්ධයක්, තම නීතිය පැණවීමට උත්සුක සූවිශේෂී ශිෂ්ටාචාරයක් විසින් සපයා දෙන ලද පහසු මුවාවක් බව, පෙන්වා දුන් හ. යළිත් හර්ඩර් හා සමානව, ඔවුහු ප්‍රබුද්ධ යුග ව්‍යාපෘතියේ චින්තනය විසින් උපහාර දැක්වූ පාරභෞතික ජීවගුණයට යටින් විශිෂ්ඨ සංයුක්ත සත්වයෙකු පළවා හැරිය හ. බටහිර විසින් කාලය සහ අවකාශයට ඔබ්බෙන් තැනකට ඉහළට ඔසවා තැබූ විෂයට (subject)සැබැවින්ම ගත් කළ කයක්, අනන්‍යතාවක්, ඉතිහාසයක් තිබුණි. තවද අන්තිමේ දී හර්ඩර් මෙන් ඔවුහුද මෙසේ විශ්වාස කළ හ:

මිනිස්සු එක් එක් අයෙක් පුද්ගලයෙකු ලෙස හඟින ආකාරය අනුගමනය කිරීමෙන් සමූහයක සාමාජිකයන් ලෙස ක්‍රියා නොකරති. සිරිත් ඒවා අභ්‍යන්තර හැඟීම් බවට පත් වන්නට පෙර බාහිර ප්‍රතිමාන වශයෙන් පවතියි, තවද හැඟීම්වලින් තොර මෙම ප්‍රතිමාන පුද්ගලයන්ට ඇති හැඟීම් මෙන්ම ඔවුන් ඒවා ප්‍රකාශ කිරීමට ඉඩ ඇති සහ කළ යුතු තත්ත්වයන් ද තීරණය කරන්නේ ය (ලෙවි ස්ට්‍රාවුස්, Totemism).

ෆින්කල්ක්‍රෝත් මෙසේ කියයි:

නමුත් නිර්විජිතකරණයේ දාර්ශනිකයන් කතා කරමින් සිටියේ, අනෙකා වෙනුවෙන් වන අතර හර්ඩර් අන් සියල්ලටම පෙර කතා කරමින් සිටියේ තමන්ගේම ජනතාව වෙනුවෙනි. තමන්ගේම සම්ප්‍රදාය සමගින් කරුණු නිරාකරණය කර ගනිමින්, මෙතරම් කලක් යුරෝපීයයන් තුටු පහටු වූ, තමන්ගේ සංස්කෘතියට සමානයෙක් නැතැ යි යන මායාව නිමා කරන්නට ඔවුහු උත්සාහ කළ හ. සාමුහික මා වෙනුවට පැකිලීමකින් තොරව, ඔවුහු, නො-මාගේ (non-me), තහනම් කළවුන්ගේ, බැහැර කළවුන්ගේ, පිටස්තරයාගේ පාර්ශ්වය ගත් හ. විදේශිකයා පුනරුත්ථාපනය කරනු ලැබීම අවශ්‍යව, ඔවුහු ජනතාව අතර පොදුභාවය පිළිබඳ කුමන හෝ හැඟීමක් අහෝසි කළ හ. ඔවුන් තමන් වෙනස් බවට පත් කළ දේ තරයේ කියා සිටියේ නම්, ඔවුන් එසේ කළේ, බටහිර අධිරාජ්‍යවාදයේ ‘නිර්භීත ක්‍රියා’ මගින් අනෙකුත් සංස්කෘතීන්ගෙන් සොරා ගත්, ගරුත්වය ඔවුන්ට යළි පවරාදීමට ය. ඔවුන් මෙම සියලු වෙනස්කම් පිළිබඳ ලැයිස්තුවක් සම්පාදනය කළේ නම්, ඔවුන් එසේ කළේ, තමන්ගේ ම ශිෂ්ටාචාරයේ වැරදි වෙනුවෙන් ඒ අඩුපාඩුව පුරවා ලන්නට, ඔවුන් තමන් එහි උපත ලබනු දුටු සමාජයේ බලය සඳහා ඇති ආශාව දුර්වල කරන්නට, අනෙකා තමන්ගේ ම භාෂාවට පරිවර්තනය කරන්නට හැමවිටමත් ඇති නැඹුරුවෙන් දර්ශනවාදය සුවපත් කරන්නට ඔවුන්ට අවශ්‍ය වූ හෙයිනි. ඔවුන් විචාරණය කිරීමේ සූවිශේෂ ආකාරයන්ගේ බහුවිධතාව උසස් බවට පත් කළේ නම්, ඒ තමන්ගේම ආකාරය අනෙකුන්ගේ අදහස් ඉදිරියේ වඩා විවෘත සහ නිරහංකාර බවට පත් කරන්නට ය. අනථිභීතිකාවෙන් පෙළෙන්නෝ, ඔවුන්ගේ සියලු වෙනස්කම් සහිතව, තනි පුද්ගල ජනයාගේ නාමයෙන්, වියුක්ත මිනිසාගේ මරණය පිළිබඳ නියෝගය ප්‍රකාශයට පත් ‍කරමින්, යටහත් පහත් වූවන්ගේ සහ උරුමය අහිමි කළවුන්ගේ අභිප්‍රාය වැළඳ ගත්හ. එලෙසින් ඔවුහු, ජුලියන් බෙන්ඩා The Treason of Intellectuals කෘතියේ පෙන්වූ එකම ශක්තියෙන් ජනවාර්ගික ජාතිකවාදයට පහර දුන් නමුත්, ඊට ප්‍රතිවිරුද්ධ නිගමනයට එළඹුන හ. විශ්වීය වටිනාකම් භංගවේවා!

කුමුදු

( තව කොටසක් ඉදිරියට )

ප්‍රතිචාරයක් ලබාදෙන්න

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

ඔබ අදහස් දක්වන්නේ ඔබේ WordPress.com ගිණුම හරහා ය. පිට වන්න /  වෙනස් කරන්න )

Google photo

ඔබ අදහස් දක්වන්නේ ඔබේ Google ගිණුම හරහා ය. පිට වන්න /  වෙනස් කරන්න )

Twitter picture

ඔබ අදහස් දක්වන්නේ ඔබේ Twitter ගිණුම හරහා ය. පිට වන්න /  වෙනස් කරන්න )

Facebook photo

ඔබ අදහස් දක්වන්නේ ඔබේ Facebook ගිණුම හරහා ය. පිට වන්න /  වෙනස් කරන්න )