විජිතහරණය කළ ලෝකයේ ආලේඛ්‍ය චිත්‍රයක්- (7)

විජිතහරණයේ දර්ශනය, නිසැකවම, තුන්වැනි ලෝකයේ ජනතාවට, පළමුකොට ම, ඔවුන්ගේ යටත් කර ගැනීම සාධාරණීකරණය කළ වටිනාකම් පද්ධතියකින් තමන්වම නිදහස්වීමට උපකාර විය. යටත් විජිතකරුවන්ගේ පර්යාලෝකය අන්තරීකරණය කර ගනු ලැබ, අප්‍රිකාවේ සහ ආසියාවේ ප්‍රභූහු, පරාරෝපනයවීමේ හැඟීමෙන් තමන්වම ආරක්ෂා කර ගැනීමට පුරුදුව සිටිය හ, සියලු සංස්කෘතීන් සමානය, සහ ඒ එක එකෙක වටිනාකම එයටම හිමි සන්දර්භය ඇතුළතින් අනාවරණය කෙරෙන්නේය, යන අදහස පිළිගැනීම මගින්. නමුත් ජනයාගේ දියුණුවේ මට්ටම නිශ්චය කිරීමෙහි ලා තාක්ෂණය හැරුණු කොට වෙනත් නිර්ණායක සමාජීය විද්‍යාවන් විසින් සැපයූවාට පසු, යුරෝපයේ උත්කෘෂ්ටභාවය පිළිබඳ පූර්ව පැහැදිලි කිරීම බිඳු වැටුණි, බටහිර එතරම් මන බඳන සුළු නොවන බව එයට ගොදුරු වූවන්ට දකින්නට සලස්වමින්. “කිලෝමීටර් ගණන් වූ පාරවල්, ජලමාර්ග සහ දුම්රිය මාර්ග … අපනයනය කෙරුණු ටොන් ගණන් වූ කපු හෝ කොකෝවා, හෙක්ටයාර ගණන් වූ වගා කරන ලද ඔලිව් ගස් හෝ මිදි යායවල්, … සුව කරනු ලැබූ රෝග, එය පැවැතියාට වඩා ඉතා ඉහළට ඔසොවනු ලැබූ ජීවන මට්ටම” – යටත් විජිතවාදය සාධාරණීකරණය කරන්නට සාමාන්‍යයෙන් ඊට ආයාචනය කෙරුණු මෙම සංඛ්‍යානමය තර්ක, ස්වදේශිකයන්ගේ මනෝවිද්‍යාව පිළිබඳ නොගැඹුරු අභ්‍යුපගමයන් කුඩා කැබැලිවලට පොඩි පට්ටම් ‍කිරීමත් සමගම, තර්ජනයෙන් බිය වැද්දීමට ඒවාට ඇති බලය අහිමි කරගත්තේය. ප්‍රගතිය පිළිබඳ සරල අදහස්වලින් පූර්වයෙහි ගර්හාවට ලක් කෙරුණු සිරිත් යළිත් වරක් සුජාතභාවය ආරූඩ කර ගත්තේ ය; ඉතිහාසයෙන් සඟවනු ලැබූ හෝ ප්‍රතික්ෂේප කෙරුණු මුළු අතීතයක්ම, කාලයේ ඉදිරි ගමන පිළිබඳ අදහස්වලට කැපවීමෙන් එය එහි ස්ථානගත කිරීමෙහි ලා තමන් සාධාරණ යැයි බටහිරට හැඟුණු, සෙවනැලි යටින් පිටතට පැමිණියේය; “තමන්ගේ දෙවියන්ගෙන්, තම භූමියෙන්, තමන්ගේ සිරිත්වලින්, තම ජීවන ආකාරයෙන්, ජීවිතයෙන්මත්, නර්තනයෙන්, සහ ප්‍රඥාවෙන් ඉවතට ඉරා දැමුණු මිලියන ගණන් මිනිස්සු” තමන්ගේම අයිතිය යළි ලබා ගත්හ: ඔවුන් තවදුරටත් ගැලවීම බලාපොරොත්තුව සිටින වනචාරීන් හෝ ම්ලේච්ඡයන් නොව ගෞරවනීය සම්ප්‍රදායන්ගේ උරුමක්කාරයන් විය.

එය විසින් පෙරාතුව මහන්තත්ත්වය පාන අවධානයක් සමගින් පෝෂණය කොට තිබූ එකම සමාජයන් නියෝජනය කරනු වස් ඉදිරිපත් වෙමින්, සංස්කෘතිය පිළිබඳ සංකල්පය, අධිරාජ්‍යවාදී බටහිරෙහි සංකේතය, විජිතහරණයේ දර්ශනයේ උදවුවෙන් කැඩී වෙන් විය.
ආක්‍රමණිකයා පිළිබඳ තමන්ගේ අවමානය ගෙන දෙන හාසකානුකරණයේ තැනට තම සංස්කෘතික වෙනස තහවුරු කිරිම පත් කරන්නට, ඒ පිළිබඳ ලැජ්ජා සහගතවන්නට ඔවුන්ට උගන්වා තිබුණු දෙය අභිමානයේ විෂයයක් බවට හරවන්නට ඉඩ සලසමින්, සංස්කෘතික අනන්‍යතාවේ තේමාව, තවදුරටත් අනුකාරකයන් නොවන්නට විජිතකරණයට ලක්වූවන්ට අවසර දුන්නේ ය; කෙසේ නමුදු මෙම එකම අදහස, තමන්ගේම ප්‍රජාව ඉදිරියේ ඔවුනට තිබුණු කුමන හෝ දුර ප්‍රමාණය අහෝසි කළේ ය. ඔවුන්ගේ සංස්කෘතියේ ඉල්ලීම් මග හැරීමට, තමන් ඉන් පිරස්තරව සිටින්නේ යැයි කියා පෑමට ඔවුන්ට නොහැකි විය. එපමණක් නොව; ඔවුන්ට තම සම්ප්‍රදායන්ගෙන් පසුපසට යෑමට නොහැකි විය, මන්ද යත්, යටත් විජිතවාදයේ වියගසින් ගැලවීමෙන් එම එකම අවාසනාවෙන් මිදෙන්නට ඔවුන් අරගල කොට තිබූ නිසාවෙනි. ඔවුන්ට නිදහස සාධනීය කර ගැනීම යනු තම සංස්කෘතිය යළි සොයා ගැනීම විය.

මෙම තත්ත්වයන්ගෙන් උපත ලද නව රාජ්‍යයන්ගෙන් බහුතරයට තමන්ගේම සම්ප්‍රදායන් තම ජාතික ජීවිතයේ කොටසක් බවට පත් කිරීමට අවශ්‍යවීම තාර්කික ය: පුද්ගලයන් සාමුහිකයට තදින් බැඳීමට, ජාතියේ එකමුතුව ශක්තිමත් කිරීමට. සමාජයේ ඒකාග්‍රතාව සහ සංගතිකභාවය දුර්වලභාවයේ කිසිදු සංඥාවකින් තොරව සහතික කිරීමට සම්ප්‍රදාය මගින් සම්මත වුණු ලබ්ධිය කිසිදු අතිශය උද්යෝගී විවික්නයක් විසින් සංස්කෘතියේ නාමයෙන් අවුල් නොකරන බවට සහතික වීමට. කෙටියෙන් කියතොත් සමාජීය වශයෙන් සිතන ජීවගුණය අන් කුමන හෝ එකක් පරයා ඒකාන්ත වශයෙන් ජයග්‍රහණය කරනු සහතික කිරීමට.

හෙලෙ බෙජි (Hélé Béji) Désenchantement national හි – එතරම් ප්‍රසිද්ධ නොවිය හැකි වුවත් අගය කල යුතු පොතක් – පෙන්නුම් කළ පරිදි සංස්කෘතික අනන්‍යතාව යටත් විජිත පාලනය යටතෙහි ප්‍රතිරෝධය දැක්වීමෙහි මාර්ගයක් වූ නමුත් යුරෝපීයයන් හැර ගියාට පසු මර්ධනයේ උපකරණයක් වීය : “එය ආක්‍රමණිකයාගේ භෞතික පෙනී සිටීමට එරෙහිව මගේ ආත්ම ආරක්ෂාව පිළිබඳ කරුණක් වනවිට, මගේ අනන්‍යතාවයේ බලය මා දෑස් නිලංකාර කොට මට යළි සහතික වෙයි. නමුත් මගේ අනන්‍යතාව මෙම ආක්‍රමණිකයාගේ තැනට පත් වූ විට හෝ එසේ නොව මගේම (ජාතික) පඹයා අධිකාරය බවට තමන්වම පිහිටුවාගෙන මා වටකොට ගත්විට, සියලු තර්කයට අනුව එයට අභියෝග කිරීමට මට අයිතියක් තිබිය යුතු නැත.” ජනයාට තමන්ටම එරෙහිව කැරලි ගැසීමට හැකියාව නොතිබුණි: ස්වාධීනත්වයෙන් වාසි ලැබුවෝ, විදේශ පාලනයෙන් විමුක්තිය ලැබීමෙන් පසු වහාම පැමිණි මනෝභාවයේ ඒකමතිකත්වය විසින් පනවනු ලැබූ සීමා කිරීම් වලින් තමන් කොටු වී ඇති බව දැක ගත් හ. තමන් විසින් ම සිටින්නට ඉඩ හැරිය විට, පූර්වයෙහි විජිතකරණයට ලක් වූවෝ යුරෝපීය වටිනාකම්වල ක්‍රෑර පාලනයෙන් ඔවුන්ව නිදහස් කරනු ලැබූ සාමුහික අනන්‍යතාවක ඇලී, තමන්ගේ ම සිරකරුවන් බවට පත් වූහ. ඔවුන් “අපි දිනුවෙමු” යි කියූ විගසින්ම ප්‍රථම පුරුෂ බහු වචනයෙන් හැර අන් යමකින් තමන්ව ප්‍රකාශ කරන්නට ඇති අයිතිය ඔවුන්ට අහිමි වීය. අපි : අනිවාර්ය යුතුකම වූ සමජාතීයත්වයේ, අව්‍යාජත්වයේ සර්වනාමය යළි ප්‍රකෘති තත්ත්වයට පත් වීය. මෙම සර්ව නාමය සොල්දාදුවන් සමාගමයක උණුසුම් හැඟීම මතු කළේය. යටත් විජිත පාලනය නරක ලෙස දුර්වර්ණ වී ගිය බව, එය සීතලෙන් කැටි ගැසී පුපුරා ගිය බව ව්‍යාකරණානුකූලව ප්‍රකාශයට පත් කරමින්. මෙය තමන් සඳහාම ප්‍රජාවක උපත, එකම ජාතියේ සාමාජිකයන් තමන් අතරම සටන් කළ හැකි වූ යුගයක අවසානය විය. මෙය කැරලි ගැසීම සඳහා කැඳවීම, බලයේ හුදකලා භාෂාණය වීය. යටත් විජිත වාදයේ තර්කණය තුල සාමුහික විෂය (subject) ට ස්ථානයක් නොවී නම්, අනන්‍යතා දේශපාලනයේ තර්කණය තුල පුද්ගලයාට තැනක් නොවීය.

සංස්කෘතික අනන්‍යතාව පිළිබඳ අදහස දේශපාලන පදයන්ට පරිවර්තනය කිරීමේ දී වඩාත්ම උචිත ආකාරයේ ආණ්ඩුව බවට පත් වූයේ තනි-පක්ෂයේ පාලනයයි. විජිතයන්, නිදහස ලැබීමත් සමග නිදහසේ සශ්‍රීකව වැඩෙනු අපි නොදුටුවෝ නම් ඒ වෙනුවට වඩා මහත් අනුගතවීම, නිලධාරී තන්ත්‍රය සහ තනි-පක්ෂ ක්‍රමයන්ගේ නැගීම දුටුවමු නම්, ඒ පිළිබඳ පැහැදිලි කිරීම් අප සෙවිය යුත්තේ, යටත් විජිත විරෝධී අරගල විසින් ප්‍රකාශිත එකම වටිනාකම්වල මිස දේශීය ධනේශ්වරයේ පාවාදීම හෝ අලුතින් දිනාගත් අයිතීන් යුරෝපීය බලයන්ගේ වාසිය වෙනුවෙන් කඩා කප්පල් කිරීම වෙත නොවේ. උද්වේගී විප්ලවවාදියාගේ සිට දැඩි සිත් ඇති නිලධරයා දක්වා වූ සංකාන්ත්‍රිය, හානිකර තුන්වැනි පාර්ශ්වයක මැදිහත්වීමෙන් තොරව, එය විසින්ම සිදුවීය. එපමණක් නොව හෙලෙ බෙජි විසින් එතරම් සුවාවබෝධ ලෙසින් විස්තර කරන ලද ජාතික මායා නාශනය බටහිර අධිරාජ්‍යවාදයට එරෙහි අරගලය තුල පැවැති ජාතිය පිළිබඳ අදහසින් ලබා ගන්නා ලදී.

මේ පිළිබඳ ඒත්තු ගන්වනු ලැබීමට යමෙකු විසින් කල යුතු වන්නේ මිහිතලයේ අසරණයෝ (The Wretched of the Earth) යලිත් කියවීම පමණි. කැරැල්ලේ උද්වේගී වසරවල ලියනු ලදුව, ෆ්‍රාන්ට්ස් ෆැනොන් (Frantz Fanon) පස මිතුරු වටිනාකම්වල ලැයිස්තුවේ ඉහළින්ම පුද්ගලවාදය ස්ථානගත කළේය.

පුද්ගලයා තමා සම්පූර්ණයෙන්ම ප්‍රකාශ කළ යුතු බව ස්වදේශික බුද්ධිමතා ඔහුගේ ස්වාමින්ගෙන් ඉගෙන ගෙන තිබුණි. යටත් විජිතවාදී ධනේශ්වරය විසින් හැම අයෙකුම තමන්ගේම පුද්ගල – නිරිශ්‍රිතභාවය තුලට වී දොර වසා ගන්නා සහ තමාගේ එකම ධනය පුද්ගල සිතුවිල්ල වන පුද්ගලයන්ගේ සමාජ‍යක් පිළිබඳ අදහස ස්වදේශිකයාගේ මනසට කා වද්දනු ලැබ තිබුණි. දැන් නිදහස සඳහා වන අරගලය තුල ජනතාව වෙතට ආපසු යාමට අවස්ථාව ඇති ස්වදේශිකයා මෙම න්‍යායේ ව්‍යාජභාවය අනාවරණය කර ගනු ඇත.

ඔවුන්ගේ පීඩකයා විසින් එකිනෙකාගෙන් වෙන් කරනු ලදුව, අනුකකරණය වී “හැම කෙනෙකුම තමා සඳහා” වීමේ අහම්වාදය විඳ දරා ගන්නට දඩුවම් නියම වී, යුද්ධය තුල සියල්ලම වෙනස් වීය. සටන් කරන අතරතුර යටත් විජිතවැසියා එකිනෙකා සමග සමාන හැඟීමෙන් බැඳීමේ ප්‍රමුදිත හැඟීම අත්වින්දේය. විසිරුණු අධිෂ්ඨානයක් පිළිබඳ රෝගී සහ මායාවී ලෝකය, සමස්ත ඒකත්වයට ඉඩ සැලසීය. ස්වයං-තහවුරු කිරීම දිශාවට මුරණ්ඩු ලෙස නැඹුරුවීම හෝ නිෂ්ඵල ආකාරයකින් තමන්ගේ සූවිශේෂීතාවයන් වගා කිරීම වෙනුවට ජනයා “ජනප්‍රිය උදම” (tide) තුළ තමන් නිමග්න වූහ. තමන්ගේම අදහස් ප්‍රකාහ කරනවා වෙනුවට ඔවුහු, තම ප්‍රජාවේ තුරුල්ලට ආපසු ගිය හ. ව්‍යාජ යථාර්ථයක් වූ පුද්ගලයා අහෝසි කෙරුණි: හැම කෙනෙකුම අනෙක් හැම කෙනෙකුම හා මෙන් එකම අනන්‍යතාව දරා සිටින්නේ විය: ජාතියේ ගුප්ත දේහය හැම ආත්මයක්ම අවශෝෂණය කොට ගෙන තිබුණි.

එහෙයින්, යුද්ධය අවසන් වූ පසු සහ ස්වාධිපත්‍යය සාධනය කර ගත් පසු, පුද්ගලයා යලි පිහිටුවාලීමට තිබුණේ කුමන දිරි ගැන්වීමක් ද? විමුක්තිය සඳහා වූ අරගලය මුළුල්ලේම අලුත් ජාතීන් මෙම අදහසම ව්‍යාධිවේදයක් ලෙස හැඳින් විය. දැන් ඔවුන් ආපසු හැරී, ජයග්‍රහණයෙන් පසුව පුද්ගලයා ධනාත්මක මූලධර්මයක් බවට හරවනු ඇත්තේ කුමන විශ්මය ජනක හේතුවක් නිසා ද? සටන තුළදී උපහාර දක්වන ලද මෙම ඓන්ද්‍රිය සමස්තය, මෙම අභේද්‍ය ඒකත්වය ඔවුන් සියල්ලන් තම අවි බිම තැබූ පසු ස්වාධීන ජනතාවගේ සංවිධානයක් බවට විපර්යාස කළ හැක්කේ කෙසේ ද? එහි පුරවැසියන්ගේ පුද්ගල ස්වභාවය අතුගා දැමීම තම මූලික ඉලක්කය වූ ජාතියකට පුද්ගලයන් ලෙස ඔවුන්ගේ අයිතිවාසිකම් ආරක්ෂා කිරීමට කැපවූ රාජ්‍යයක් බවට පත් විය නොහැකි ය.

ෆ්‍රාන්ට්ස් ෆැනොන් යුරෝපය හෙළා දැකීම – ඔහු එය ලාලසාවෙන් යුතුව කළේ ය – තම මෙහෙවර කර ගත් නමුදු ඔහු කෙළවර වුණේ ප්‍රංශ විප්ලවයේ පටන් යුරෝපය බෙදූ ජාතිය පිළිබඳ විවාදයක පාර්ශ්වයන් ගැනීමෙනි. පුද්ගලයන්ගේ සමාජයකට ඉහළින් ජාතිය ((Volk) ට කැමති වෙමින් “පරමයක් ලෙස යෝජනා කෙරුණු මුල් අදහසක් තහවුරු කිරිම” සමගින් ඔහු යටත් විජිත පාලනයේ තැනට ජාතික ජීවගුණය පත් කරන්නට මං සෙව්වේ ය. පීඩකයාගේ සංස්කෘතීය “වමාරන්නට” ඔහු සමත්ව සිටියා විය හැකි ය. බටහිර අගයයන් හා අභිමුඛ කෙරුණු විට යටත් විජිත වැසියා “තම පිහිය පිටතට අදිනු හෝ අවම වශයෙන් එය අතේ දුරින් තිබේ යැයි සහතික කරනු” ඔහු උද්යෝගීමත්ව රෙකමදාරු කරන්නට ඉඩ තිබුණා වුවත්, ඔහුගේ පොත තවමත් දායක වන්නේ පැහැදිලිවම යුරෝපීය ජාතිකවාදයේ එක රැල්ලකට ය. තවද, ජාතික විමුක්තිය සඳහා වන ව්‍යාපාරයන්ගේ බහුතරය එය අනුගමනය කළෝ ය. ෆැනොන් තම අනාගත වක්තෘ ලෙස ගනිමින් මෙම ව්‍යාපාර “දෛනික ජනමත විචාරණය” හෝ “දීර්ඝ කාලීන සංගමයේ” අදහස වෙනුවට සංස්කෘතික අනන්‍යතාව – ෆොල්ක්ස්ගයිස්ට් (Volksgeist) හි නවීන පරිවර්තනය – තෝරා ගනිමින්, ඡන්දයෙන් තෝරා ගෙන කටයුතු කිරිම පිළිබඳ න්‍යාය මතින් ජාතිය පිළිබඳ ජනවර්ග න්‍යාය තෝරා ගත්තේ ය.

මෙම විමුක්ති ව්‍යාපාර මර්ධනයේ තන්ත්‍රයන් බවට යළි යළිත් පත්වී නම්, ඒ මන්දයත්, දේශපාලන රොමෑන්තිකවාදයේ සම්ප්‍රදායට අනුව ඔවුහු ගිවිසුම පිළිබඳ නෛතික ආකෘතියට වඩා සම්මිශ්‍රණය පිළිබඳ ගුප්ත ආකෘතිය මත මානවයන් අතර සබඳතා පදනම් කළ හෙයින් හ. ඔවුන් නිදහස පිළිබඳ පරිකල්පනය කළේ කවරදාකවත් පුද්ගලයා සතු දෙයක් ලෙස නොව සාමුහික ගුණාංගයක් ලෙස ය.

පළමුව, නව රාජ්‍යයන්ගෙන් බොහොමයක් සංස්කෘතික ප්‍රතිෂ්ඨාපනය විප්ලවවාදී අභිලාෂයත් සමග බද්ධ කිරීමට මං සෙවී ය යන්න සැබෑ ය. ආක්‍රමණශීලී ලෙස ජාතිකවාදීමය වෙන අතරම, ඔවුහු තමන් සූරාකනු ලැබූවන්ගේ නව ජාත්‍යන්තරය ලෙස ද තමන්ව දුටුව හ. මානව විද්‍යාවේ සහ පංති අරගලයේ විශ්ලේෂණයෙන් පාඩම් ඉගෙන ගනිමින්, ඔවුහු විශද සංස්කෘතීන් ඇති ජාතීන් ලෙසත් සහ නිර්ධනීන්ගේ ජාතීන් ලෙසත් යන දෙආකාරයෙන් ම පිළිගනු ලැබීම බලවත් ලෙස ඉල්ලා සිටිය හ. තමන්ගේ මූලයන් සොයා ගැනීම අපේක්ෂා කරමින්, ඔවුහු නව මිනිසාගේ උපත ඉක්මන් කිරීම කළ හැකි ආකාරයන් ද සොයා බැලී ය. එක් අතකින් ඔවුන් සංස්කෘතික විවිධත්වයේ නාමයෙන් සාර්වත්‍රිකත්වයට අභියෝග කළ අතර අනෙක් අතින් එය විප්ලවයේ නාමයෙන් ආරක්ෂා කළ හ. වෙනත් වචන වලින් කියතොත්, යටත් විජිත රාජ්‍ය ඒ බව වටහා නොගෙනම, ඩී මයොස්ත්‍රෙ (de Maistre) සහ මාක්ස් (Marx) ගේ ස්ථාවර සංශ්ලේෂණය කොට තිබුණි. ඩී මයෙස්ත්‍රේ අනුව යමින් ඔවුහු මෙසේ ප්‍රකාශ කළ හ: “මිනිසා නොපවතියි, සමස්ත මානව සංහතියට පොදු සංස්කෘතික සුසමාදර්ශයක් නොමැත; වෙනස් ජාතික සම්ප්‍රදායයන් හැම එකකටම තමන්ගේම යථාර්ථයක් (සහ වටිනාකම් පද්ධතියක්) ඇත”. නමුත් මාක්ස් සමග එකඟ වෙමින් ඔවුහු (ඊට) මෙසේ එකතු කළ හ: “මිනිසා නොපවතියි, තවමත්; ඔහු සිදු වනු ඇති බවට වගබලා ගැනීම මිහිතලයේ පීඩිතයන් ට පැවරුණු වගකීමකි”.

තම අදහස් ජාතිකවාදය සමගින් මෙලෙස අස්වාභාවික විවාහයකට පත් කිරීම පිළිබඳ මාක්ස්ම නිසැකවම උරණ වනු ඇතිව තිබිණි. කොමියුනිස්ට් ප්‍රකාශනයේ කර්තෘවරයා සම්බන්ධයෙන් ගත් කළ ඔහු පැහැදිලිව වටහා ගත් දෙයක් තිබිණි: නිර්ධන පංතියට රටක් නොතිබිණ. උදාහරණයක් වශයෙන් ඔහු මෙසේ ලීවේ ය, ‘කම්කරුවාගේ ජාතිය ප්‍රංශවත්, ඉංග්‍රීසිවත්, ජර්මානුවත් නොවේ, එය ශ්‍රමයයි, නිදහස් වහල්භාවයයි, ස්වයං – තොරෙම්බල් කිරීම යි. ඔහුගේ ආණ්ඩුව ප්‍රංශ නොවේ, ඉංග්‍රීසිත් නොවේ; ජර්මානුත් නොවේ; එය ප්‍රාග්ධනය යි. ඔහු හුස්ම ගන්නා වායුව ප්‍රංශ නොවේ, ඉංග්‍රිසිත් නොවේ, ජර්මානුත් නොවේ; ඒ කම්හල් වායුව යි.” ප්‍රබුද්ධ යුගය උරුමකරගත් අයට, ගිවිසුමේ පදනම මත ජාතීන් සංවිධානය කළ හැකි යැයි විශ්වාස කළ අයට, මාක්ස් ප්‍රතිචාර දැක්වූයේ, හැම සමාජයක්ම ධනේශ්වරය සහ වැඩකරන පංතිය අතර ඝට්ටනය මගින් ආණ්ඩු කෙරෙන්නේ යැයි කියා සිටීමෙනි. ජාතික ජීවගුණය යළි පණ ගැන්වීම අවශ්‍ය කෙරුණු රොමෑන්තික්වාදීන්ට ඔහු පිළිතුරු දුන්නේ, ධනේශ්වරය, අසීමිත නරුම වාදයෙන් යුතුව, යුග පැරණි බැඳීම් දිය කර හැර, සම්ප්‍රදායික පක්ෂපාතීකම් කඩා බිඳ දමා, වෙනස් ජාතීන්ගේ අද්විතීය ස්වභාවය මකා හැර ඇතැයි යනුවෙනි. සමාජීය ගිවිසුමේ තැනට පංති විභේදනය ද, සංස්කෘතික විවිධත්වයේ තැනට ලෝක වෙළෙඳපොළ සහ විශ්වීය අන්තර් – පරායත්තභාවද පත්කොට තිබුණි. මාක්ස්ට අනුව, ජාතිය මරණයට තීන්දු වී තිබුණි; යමෙකු එය ජනවාර්ගික ප්‍රජාවක් හෝ පුද්ගලයන්ගේ අධිෂ්ඨානය යනුවෙන් නිර්වචනය කළේ ද යන්න වැදගත් වූයේ අල්ප වශයෙනි. ඔහු, ලෝකය එක්සත්වීම පිළිබඳ සහ පළාත්බද අදහස් අතුරුදහන්වීම පිළිබඳ කථා කළ හැම විටෙකම, ඔහු කාව්‍යමය උද්යෝගයෙන් යුතුව ව්‍යක්ත බවින් ඉහවහා ගියේ ය.

යුරෝපය පිළිබඳ ඔහුගේ අනාවැකිය වැරදි බව දහනව වැනි සියවසේ දෙවැනි භාගයේ දී ක්‍රමානුකූලව ඔප්පු කරන ලද හෙයින්, යළිත් වරක් ජාතික ප්‍රශ්නය සළකා බලන්නට මාක්ස් ගේ අනුප්‍රාප්තිකයනට සිදුවුණි. ඔස්ට්‍රෝ-හංගේරියානු මාක්ස්වාදීන්, බුන්ඩිස්ටාවරුන්, බොල්ෂෙවික්වාදීන් සහ ලක්සෙම්බෝර්ග්වාදීන් අතර සිදුවූ දීර්ඝ විවාදයන්ට පසු, ජෝශප් ස්ටාලින් ගේ 1913 නිර්වචනය පිළිගැණුනි; “ජාතිය යනු ස්ථායී, ඓතිහාසිකව සංස්ථාපනය කෙරෙනු ලැබූ, භාෂාව, භූමි ප්‍රදේශය, ආර්ථික ජීවිතය සහ මනෝවිද්‍යාත්මක තත්වාරෝපණය යනාදී සියල්ල සංස්කෘතික ප්‍රජාවක් බවට පරිවර්තනය වන ඒවායේ පොදු ස්වභාවයක් තුළින් පැණ නැගුණු මානව ප්‍රජාවකි”.

ජාතීන් මුරණ්ඩු ය, එමෙන් ම මෙම ඓතිහාසික ප්‍රපංචය දිගින් දිගටම පැවැතීම ස්ටාලින් පිළිගත්තේ ය. නමුත් ඔහුගේ ධර්මමය පරිවර්තනය මූලික න්‍යායාත්මක ප්‍රස්තුතයන් ප්‍රතික්ෂේප කිරීම තරම් දක්වා දුර ගියේ නැත. ජාතීන් පැවැතියේ නම්, ඔහු වඩා කැමැති වූයේ ඡන්දයෙන් තෝරා ගැනීමේ සංකල්පයට වඩා ජනවාර්ගික සංකල්පය විප්ලවවාදී චින්තන සමුච්චය තුළට ඒකාග්‍ර කර ගැනීමට ය. නමුත් තීරණයක් ගැනීමට සිදු වූ විට, මිනිසුන්, ආර්ථික වශයෙන් නිශ්චය කෙරෙනු ලබනවාට අමතරව, ඔවුන් ඔවුන්ගේ භාෂාව, භූමි ප්‍රදේශය සහ සංස්කෘතිය විසින් ද තත්වාරෝහණය කෙරෙන බව පිළිගන්නට ද ඔහුට හැකි වුණි. නමුත් සූවිශේෂ ජාතියක සාමාජිකත්වය ලබාගැනීම විචාරශීලී මනා සාකච්ඡාවේ හෝ නිදහස් වරණයේ ප්‍රතිඵලය විය හැකිය යන අදහස සහමුලින්ම භාරගත නොහැකිවීය. එවැනි න්‍යායයක් ඓතිහාසික භෞතිකවාදයේ මූලික මූලධර්මය ට පැහැදිලිව ප්‍රතිවිරුද්ධ වනු ඇත: “ජීවිතය නිශ්චය කරන්නේ සවිඥාණකත්වය නොවේ;, නමුත් සවිඥාණකත්වය නිශ්චය කරන්නේ ජීවිතයයි’.

මාක්ස්වාදය දේශපාලන රොමෑන්තිකවාදයට වූ විවාහය, යුරෝපීය – නොවන සංස්කෘතීන් අන්තිමේ දී පිළිගනු ලැබීම ලබා ගත් සමය වූ, රුසියානු විප්ලවයේ උදාවේ සිට යටත් විජිතවාදයට එරෙහි අරගල දක්වා දිගෑදුණු සතුටුදායක සංගමයක බොහෝ වසර ගණනාවකට පසු, කැඩීයාමේ ක්‍රියාවලියක පවතියි. සෝවියට් අධිරාජ්‍යවාදය අවම වශයෙන් බටහිර අධිරාජවාදය තරම්ම කෑදර යැයි ඔප්පු කළ හෙයින් තුන්වැනි ලෝකයේ රාජ්‍යයන් සහ තවමත් පවත්නා එම විමුක්ති ව්‍යාපාර, තනිකරම ෆොල්ක්ස්ගයිස්ට් (Volksgeist) වෙනුවෙන් සමාජවාදී මතවාදය ප්‍රතික්ෂේප කරන්නට ආරම්භ කළේ ය. සංස්කෘතික අනන්‍යතාව එය විසින් ම සාධාරණීකරණය කෙරුණි: මූලධර්මවාදය ප්‍රගතිශීලී වාක්‍යාංශ අතු ගා දැමුවේ ය, එමෙන් ම සාමුහිකය වෙනුවෙන් අයැදීම තවදුරටත් ජාත්‍යන්තර නිර්ධන පංතියේ විප්ලවය පිළිබඳ සඳහන් කළේ නැත.

කොමියුනිස්ට්වාදය යළි හැරවිය නොහැකි පිරිහීමක් අත්දකිමින් සිටියේ ය, නමුත් එය සමගින් මියෑදුණේ සර්වාධිකාරී සිතීම නොව සියලු ජනයට පොදු ලෝකයක් පිළිබඳ අදහස යි. මාක්ස් නියත වශයෙන් ම ජොසෙෆ් ඩි මයෙස්ත්‍රේට පරාජය වී තිබුණි. එහෙයින්, අප පුදුම විය යුතු නැත, ඔක්ටේවියෝ පැස් (Octavio Paz) ලියා තිබුණාක් මෙන් “අපි තුන්වැනි ලෝකය යැයි හඳුන්වන දෙයෙහි, විවිධ නම් දරා සිටින සහ බොහෝ වේශයන්ගෙන් ප්‍රාදුර්භූත වන, මුහුණු දහසක් ඇති කලිගුලා (Caligula) කෙනෙකු රජයන්නේ ය.

ජාතිය පිළිබඳ යුරෝපීය ආකෘති දෙකෙන්, තුන්වැනි ලෝකය සමූහයක් වශයෙන් තෝරා ගත්තේ වඩා නරක එකය, ඔවුන් එසේ කළේ ද බටහිර බුද්ධිමතුන්ගේ උද්යෝගිමත් ආශිර්වාදය ද සමගිනි. මානව සංහතිය කෙරෙහි වූ ඔවුන්ගේ ගැඹුරු ගෞරවයට හරයක් ලබා දෙන්නට මානව විද්‍යාව සහ අනෙකුත් සමාජීය විද්‍යාවන් සියල්ලම ප්‍රබුද්ධ යුගයේ ජීවගුණය විවේචනය කිරිම තමන්ට පවරා ගත් හ. 1947 තරම් මුල් කාලයේ දී ඇමෙරිකානු මානව විද්‍යාඥයන්ගේ සංගමය ශ්‍රේෂ්ඨ මානව හිතවාදී මූලධර්ම ආකෘතිවාදයට සහ වියුක්තකරණයට ඒවායේ ඇති නැඹුරුවෙන් සහ ඒවායේ ඵලරහිතභාවයෙන් නිවැරදි කරනු වස් මානව අයිතිවාසිකම් පිළිබඳ ප්‍රඥප්තිය පිළිබඳ කෙටුම්පතක් එක්සත් ජාතීන්ට ඉදිරිපත් කළේ ය. එහි පළමු වගන්තිය මෙසේ වීය: “පුද්ගලයා තම පෞරුෂය සාධනය කර ගත්තේ තම සංස්කෘතිය තුළිනි, එහෙයින් පුද්ගල වෙනස්කම් සඳහා ගෞරව කරනු ලැබීමට සංස්කෘතික වෙනස්කම් වෙනුවෙන් ගෞරව කරනු ලැබිම අවශ්‍ය කෙරෙයි.” මෙම ආවේගය, ත්‍යාගශීලී වන නමුදු වළසෙකු, මැස්සෙකු එළවන්නට ගන්නා තම උත්සාහයේ දී නිදා සිටින උයන් පල්ලාගේ මුහුණ මතට පා තැබීම තරම්ම ගොරහැඩි ය. අනෙකාට තම සංස්කෘතිය ආපසු ලැබුණු මොහොතේ ම, ඔහුට තම නිදහස අහිමි වීය: ඔහුගේ පෞද්ගලික නාමය ප්‍රජාවේ නම තුළ අතරුදහන් වීය; ඔහු, සූවිශේෂී සත්වයන් (being) පංතියක හුවමාරු කළ හැකි නියෝජිතයෙකුට නොවැඩි යමක් වන, උදාහරණයක් බවට පත්වීය. කොන්දේසි විරහිත පිළිගැනීමක් ලැබෙන අතරම, තමාට කිසිදු සංචලතාවේ නිදහසක්, ගැළවීයාමේ කුමන හෝ මාර්ගයක් තවදුරටත් නොමැති බව අනෙකා දැනගත්තේ ය. සියලු ස්වීයත්වය ඔහුගෙන් උදුරා ගනු ලැබිණි; ඔහු වංචනික ලෙස තම විභේදනය තුළ සිරකරනු ලැබිණි.

සැබෑ මානව සත්වයා වැළඳ ගැනීම සඳහා තමන් වියුක්ත මිනිසා පිළිබඳ අදහස අත්හැර දමා පැමිණියේ යැයි සිතූ අය, සැබැවින් ම, පුද්ගලයන් සහ ඔවුන් ඒවායින් පැමිණි සාමුහිකයන් අතර පැවැති අවකාශය, ප්‍රබුද්ධ යුගයේ සිටි මානව විද්‍යාඥයන් විසින් සංරක්ෂණය කරනු ලැබිය යුතු යැයි තරයේ කියා සිටි අවකාශය, අහෝසි කොට තිබුණි. ඔවුහු පරහිතකාමීත්වයේ වේශය යටතේ අනෙකුන්ගේ පුද්ගල යථාවන් විනාශ කරලමින් අනෙකා සමජාතීය එක අරමුණකින් බැඳුණු කණ්ඩායමක් බවට හැරවීය. අනෙකා වෙනුවෙන් ඇති ප්‍රේමය හේතුවෙන්, ඔවුහු පූර්ව යටත් විජිතයන්ට යුරෝපීය ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය පිළිබඳ අත්දැකීම අහිමි කළ හ.

සංස්කෘතික අනන්‍යතාවයේ දේශපාලනයට අනුගතවන්නන් වෙසෙසින්ම නොරුස්සන දේ දෙකක් වීය; පුද්ගලවාදය සහ අග නාගරිකවාදය (cosmopolitanism). යළිත් වරක් ෆ්‍රාන්ට්ස් ෆැනොන් දිශාවට හැරෙමින්:

ඌණ සංවර්ධිත රටවල ජාතික සවිඥාණකත්වයට, ආජන්ම පාහේම වන, මෙම සම්ප්‍රදායික දුර්වලකම, යටත් විජිතකරණ තන්ත්‍රය මගින් විජිතකරණයට ලක් කළ ජනයා අංග ඡේදනය කිරීමේ හුදු ප්‍රථිඵලය නොවේ. එය ජාතික මධ්‍යම පංතියේ බුද්ධිමත් කුසීතභාවයේ, එහි අධ්‍යාත්මක දිළිඳුකමේ, සහ එහි මනෝවිජාතියේ ගැඹුරින් අගනාගරික වූ අච්චුවේ ද ප්‍රථිඵලය වන්නේ ය.

නිදහස කිසිවක් නිරාකරණය නො‍කළේ ය. අභ්‍යන්තර බිඳී විසිරි යාමේ තර්ජනය සමගින් විදේශීය මූලයන් රහසේ ආපසු රිංගා ගැනීමේ භව්‍යතාව වැඩී ආයේ ය. අතරමැද තත්ත්වය පසු කොට විත් මොහොතක් ගෙවුණු තැන නව ජාතියට පෙරමුණු දෙකක අනවරතයෙන් අරගල කරන්නට සිදුවීය: බොහෝ දෙනෙකුගේ මත එක් අයෙකුගේ අධිෂ්ඨානයට සංයෝග කරන්නට සහ එහි සුවිශේෂී සංස්කෘතිය කුමන හෝ ආකාරයක දූෂණයෙන් ආරක්ෂා කරගන්නට. “විදේශීය වන හැමදේම, ජනතාවකගේ ජීවිතයට කිසිදු වලංගු හේතුවක් නොමැතිව හඳුන්වාදෙන ලද හැමදෙයම, රෝගී තත්ත්වයට හේතුවෙයි, එහෙයින් [සමූහයේ] සෞඛ්‍යය පවත්වා ගෙන යාම සඳහා ඉවත් කළ යුතු” යැයි ජර්මානු රොමෑන්තිකවාදීන් දැනටමත් කියා තිබුණි. ඒ එකම ජීවගුණයෙන්, සංස්කෘතික අනන්‍යතාවේ දේශපාලනයෙහි නිරත වන්නෝ, මිශ්‍ර වීමේ බිය ගෙන දෙන සුළු රූප, පාරිශුද්ධභාවය පිළිබඳ දැඩි සිත්දරා ගැනීම්, සහ දූෂිතවීමේ අවතාරය මතු කරමින්, යටත් විජිත අහංකාරය අහෝසි කිරීම ඉල්ලා සිටියහ.

තම ශිෂ්ඨාචාරයේ සාර්වත්‍රිකත්වයේ අනුබලය ලබමින්, ඔවුන්ගේ වෙනස්කම තුළ උදාසීන දිවියක් ගෙවන ලෙසින් ඔහු දුටු, යල් පිනූ ජනතාවන් පිළිබඳ පිළිකුල පළ කරමින්, සුදු මිනිසා, තමා ඉතිහාසයේ කේන්ද්‍රයේ ස්ථානගත කොට තිබුණි. තම විෂමතාව යළි දිනා ගැනීමට හැකිවීම පිළිබඳ ප්‍රමුදිතව, තුන්වෙනි ලෝකයේ ජාතිකවාදීහු, බාහිර බලපෑම්වල දූෂිතවීමෙන් තම විශේෂත්වවාදය ආරක්ෂා කළ හ: ඔහු පසුගාමී වූ නිසා නොව, ඔහු අන්‍ය වූ නිසා ඔවුහු විදේශිකයා ප්‍රතික්ෂේප කළ හ. ගොරෝසු අයුරින් කියන්නේ නම්, ඔවුහු අසමානතාවන් මත පදනම් වූ වර්ගවාදයේ පැරණි යටත් විජිත ආකාරය, වෙනුවට විෂමතාව මත පදනම් වූ වර්ගවාදයක් එතැනට පත් කළ හ.

වර්ගවාදය යන පදයම රැවටිලිකාර ය. එය ඒවායේ සම්භවය, තර්කණය, සහ අභිප්‍රායයන් සහමුලින්ම අසම්බන්ධිත පර්යාලෝක දෙකක් එකට එක් කරයි. එක අතකින් වර්ගවාදය ලෝකයේ සියලු ජාතීන් එකම වටිනාකම් පරිමාණයකින් මනින්නේ ය, අනෙක් අතට සන්සන්දනයට පදනමක් නැතැයි එය ප්‍රකාශ කොට සිටියි. එක අතකින්, එය හැම සමූහයක්ම තනි පද්ධතියක් ඇතුළත ශ්‍රේණි ගත කරයි, අනෙක් අතට එය මානව සත්ව විශේෂය ඇතුළත ඒකත්වය දැකීමේ හැම භව්‍යතාවක්ම විනාශ කරයි. එක අතකින් එය විෂමතාවන් තත්ත්වයෙන් හීන ලෙසින් දකියි, අනෙක් අතට එය පැවැත්මේ (being) සුවිශේෂ ආකාරයන් හි පරම, විනිවිද යා නොහැකි, පරිවර්තනය කළ නොහැකි ස්වභාවය තහවුරු කරයි. එක අතකින් එය තනි පද්ධතියක් ඇතුළත වර්ගීකරණය කරයි, අනෙක් අතට එය හැමදෙයම බෙදා වෙන් කරයි. එකක පර්යාලෝකයෙන් ගත් කළ ඔබට පර්සියානුවෙකු විය නොහැකිය, අනෙකේ පර්යාලෝකයෙන් ගත් කළ නුඹට මිනිසෙකු විය නොහැකි ය, මන්දයත් පර්සියානුවා සහ යුරෝපීයයා අතර මානව සංහතිය පිළිබඳ පොදු මිනුමක් නොමැති හෙයිනි. එකක්, ශිෂ්ටාචාරය එකක් යැයි ප්‍රකාශ කරයි, අනෙක, ජනවාර්ගික සමූහ බොහෝ සහ අසමාන යැයි කියා සිටියි. ඉතින්, එක් දෘෂ්ටි කෝණයක් යටත්විජිතවාදයට මග පාදන්නේ නම්, අනෙක හිට්ලර්ගෙන් සමාප්තියට පත්වෙයි.

දැන් අපට විජිතහරණයේ දර්ශනයේ මූලික දෝෂය වඩා පැහැදිලිව දැකිය හැකි ය: එය විශද ඓතිහාසික ප්‍රපංච දෙකක් අවුල් කර ගත්තේය. ස්වදේශිය අරමුණු සඳහා සංවර්ධනය කළ බටහිර වර්ගවාදයේ උපවර්ගයක් බවට නාට්සිවාදය හරවමින්, යටත් විජිතවාදයේ දර්ශනයේ යෝජකයෝ, “ඒ දක්වා තනිකරම ඇල්ජීරියාවේ අරාබි ජාතිකයන්ට, ඉන්දියාවේ කුලීකරුවන්ට, සහ අප්‍රිකාවේ නීග්‍රෝවරුන්ට වෙන් කොට තිබූ, යටත් විජිතකරණ ක්‍රියා මාර්ග” යුරෝපය තමන්ටම ආදේශ කරනවාට වැඩි යමක් මෙම ජවනිකාවේ, නොදුටුවහ. එහි ප්‍රථිඵලයක් වශයෙන් ඔවුහු ෆොල්ක්ස්ගයිස්ට් හි ආයුධවලින් ජනවර්ගකේන්ද්‍රීයවාදයේ නපුරවල්වලට එරෙහිව සටන් කිරීමට කෙළවරදී යොමු වූහ. ෆ්‍රාන්ට්ස් ෆැනොන් මෙසේ කියද්දී ඔහුට යටහත් පහත්ව අනුබල දෙමින්: ‘සත්‍යය යනු ස්වදේශිකයන් ආරක්ෂා කරන සහ විදේශිකයන් විනාශ කරන සියල්ල යි”, මෙම ආකාරයෙන් කතා කිරිම මගින්, මිහිතලයේ අසරණයෝ කර්තෘ, වියුක්ත යුක්තිය සහ පරම සත්‍යය පිළිබඳ බැරේ (Barres) එල්ල කළ ප්‍රහාරය වචනයක් පාසා පුනරුච්චාරණය කොට තිබුණා වුවද. අපි උදාහරණයක් වශයෙන් Les Déracinés හි මෙසේ කියවමු: “සත්‍යය යනු ආත්මයේ අවශ්‍යතාවන් තෘප්තිමත් කරන දෙයයි.” තවද, Mes Cahiers හි අපි මෙසේ කියවමු: ‘ප්‍රංශ ජාතිකයන්ට සත්‍යය, එනම්, ජාතියට වඩාත්ම ප්‍රයෝජනවත් දේ ඉගැන්වීම අවශ්‍යය”.

සමාජීය සහ ස්වභාවික විද්‍යාවන් හි කරන ලද වැඩ අභිසරණය වීමත් සමග, වර්ගය (race) පිළිබඳ සංකල්පයට අනුග්‍රහය නැතිව ගිය බව සත්‍ය ය. මානව සමූහ අතර විෂමතාවන්ගේ ස්වභාවය තුළ පදනම වූ ව්‍යාඛ්‍යයනයන් සමකාලීන ශාස්ත්‍රීය භාවිතය විසින් වහාම ප්‍රතික්ෂේප කෙරෙනු ඇත. මානව සත්ව විශේෂය, හැම එකකටම තමන්ගේම වන සම්ප්‍රේශණය කළ හැකි සිතීමේ ආකාරයක් සපයනු ලැබ ඇති, පැහැදිළිව නිර්වචනය කළ ජනවාර්ගික සමූහවලට ජානමය ආවේණිය හේතු කොටගෙනම බෙදී ඇත යන්න පවත්වා ගෙන යෑම ජීවවිද්‍යාවේ සහ මානව විද්‍යාවේ නිශ්ප්‍රභා කළ නොහැකි අනාවරණයන් අපහසු කරයි. සහජ සහ අත්කරගත් දේ අතර විශදභාවය දකින්නට අපි ඉගෙනගෙන ඇති අතර, සැබැවින්ම, අපේ ඉතිහාසයට හෝ සම්ප්‍රදායට අයිති දේ අපගේ ජීව විද්‍යාත්මක උරුමයට තවදුරටත් ආරෝපණය නොකරන්නෙමු. වරෙක මානව සංහතියේ සදාතනික කරුණු ලෙස සැළකුණු ගති ලක්ෂණවල සාපේක්ෂ සහ අනිත්‍ය ස්වභාවය අපි දැන් දැනගෙන සිටීම අපේ බුද්ධිමය සහ සදාචාරමය ප්‍රගතියේ තීරක සළකුණකි. කෙටියෙන් කියතොත්, ජීව විද්‍යාත්මක තර්කය තවදුරටත් අදාළ නොවේ. හැමදෙයම සංස්කෘතිකය: ආගමික පූජාවිධිවල සිට කාර්මික තාක්ෂණය දක්වා, ආහාරවල සිට ඇඳුම්වල විලාසිතාව දක්වා, සාහිත්‍යයේ සිට කණ්ඩායම් ක්‍රීඩා දක්වා.

කෙසේ වුවත්, කරුණ නම්, ජාතික ජීවගුණය පිළිබඳ අදහස සොයාගත් අය මෙය ඉතා හොඳින් දැන සිටියේය, යන්නයි. තැනට සංස්කෘතීන්ගේ සං‍ක්ෂේප කළ නොහැකි විවිධත්වය එහි තැනට පත් කරමින් මානව ස්වභාවය පිළිබඳ සංකල්පය පළමුවෙන්ම ප්‍රතික්ෂේප කළෝ ඔවුහු ය. දාර්ශනිකයන්ගේ අවිපරිණාමීය ලෝකය, එකිනෙක පසින් සිටගත් සාමුහික අස්ථිත්වයන්ගේ දිළිසෙන භූමි දර්ශනයක් බවට පරිවර්තනය කළෝ ඔවුහු ය. වර්ගයන් පිළිබඳ පසුව ආ න්‍යාය මානව ස්වභාවය පිළිබඳ මෙම ප්‍රතික්ෂේප කිරීම සහ වඩා පොදුවේ, සංස්කෘතීන්ගේ විවිධත්වය අතික්‍රමණය කිරීමට ඉඩ ඇති හැම දෙයම ස්වභාවිකකරණය කළේ ය. වාර්ගික න්‍යායක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටින්නන්ට, එක් එක් ජනතාවකගේ සුවිශේෂී ගුණාංග ජානවල කැටයම් කොට තිබුණි; ජාතික “ජීවගුණය” ස්ථිර සහ නොමැකෙන ආවේණික ස්වභාවයක් උරුමකරගත් බැලූ බැල්මට සත්ව විශේෂයක් (species) බවට පත්වීය.

ඉන් පසුව අපි වර්ගය පිළිබඳ සංකල්පයේ කීර්තිය කෙළෙසා ඇතැයි අපි විශ්වාස කරමු, නමුත් අපි සැබැවින්ම ප්‍රගතියක් අත්පත් කරගෙන ඇත්තෙමු ද? ඔවුනට පෙර වූ වර්ගවාදීන් මෙන්ම, සංස්කෘතික අනන්‍යතාවේ සමකාලින සීමාන්තිකවාදීන් ද පුද්ගලයා තමා සම්භවය ලද සමූහයට සීමා කරති. ඔවුන් මෙන්ම, ඔවුහු ද, විභේදනයන් පරම අන්තය දක්වා රැගෙන යති, තවද, සුවිශේෂ හේතුඵලතාව (causalities) යේ නාමයෙන් ජනතාවන් අතර ස්වභාවික හෝ සංස්කෘතික ප්‍රජාවක කුමන හෝ භව්‍යතාවක් විනාශ කරති.

රෙනාන් “මිනිසා ඔහුගේ භාෂාවට මතු නොව ඔහුගේ වර්ගයටවත් අයිති නොවේ; ඔහු අයිති තමාටම පමණය, මන්ද යත් ඔහු නිදහස් සත්වයෙකි (being), එනම්, සදාචාර සත්වයෙකි,” යැයි කීවිට, බැරෙ ප්‍රතිචාර දැක්වූයේ “සදාචාරමය වීම යනු යමෙකුගේ වර්ගයෙන් නිදහස්වීමට නොපැතීමයි,” යනුවෙනි‍. බැරෙ නිෂ්ප්‍රභ කරන්නට අප කළ යුතු එකම දෙය වන්නේ ඔහුගේ ජීවවිද්‍යාත්මක වියරු දෙඩුම් සංස්කෘතික විභේදනයේ භාෂාවට පරිවර්තනය කොට පහත සඳහන් පරිදි ප්‍රකාශ කිරිම යැයි අප ඇත්තෙන්ම විශ්වාස කරන්නේ ද?: සාදාචාරමය වීම යනු යමෙකුගේ සංස්කෘතියෙන් නිදහස් නොවීමට අවශ්‍යවීම, සහ අවශ්‍ය ඕනෑම ආකාරයකින් විදේශීයයන්ගේ බලපෑමට එරෙහිවීමයි. එසේ කිරීම සඳහා මීට ප්‍රතිවිරුද්ධව අපි ෆොල්ක්ස්ගයිස්ට් පිළිබඳ අදහස සමගින් විද්‍යාමාන වූ ලබ්ධියක් දිගස්සමින් ජීවවිද්‍යාත්මක වර්ගය පිළිබඳ කතිකාව මෙහි තාවකාලික සහ උමතුවූ පිටපතක් වන, සාමුහික ආත්මයේ ලබ්ධිය චිරස්ථායී කරන්නෙමු. ජීවවිද්‍යාත්මක තර්කය වෙනුවට ඒ තැනට සංස්කෘතික එකක් පත් කිරීමේ දී, වර්ගවාදය අතු ගා දමා නැත, එය හුදෙක්, එහි ගමන ආරම්භ කළ ලක්ෂ්‍යයට, මුලට, යළි පැමිණ ඇත.

1971 දී, එනම් Race and History කෘතිය පළ කිරීමෙන් අවුරුදු විස්සකට පසු යුනෙස්කෝව වර්ගවාදයට එරෙහි අරගලයේ ජාත්‍යන්තර වර්ෂය ආරම්භ කිරීමේ උත්සව සළකුණු කරමින් මුඛ්‍ය දේශනය පවත්වන්නට ක්ලෝඩ් ලෙවි – ස්ට්‍රාවුස්ට ඇරයුම් කළේ ය. මෙම කීර්තිමත් මානව විද්‍යාඥයා වර්ගය පිළිබඳ සංකල්පයට විද්‍යාත්මක පදනමක් නැතැයි යළිත් වරක් නිදර්ශන සපයනු ඇතැයි හැමකෙනෙකුම උපකල්පනය කළේ ය. අපේක්ෂාවන්ට පටහැනිව වර්ගය නමැති වචනය බැරෑරුම්ව ගෙන වර්ගය හා සංස්කෘතිය අතර සබඳතාව පිළිබඳ පැරණි ප්‍රශ්නයට යළි පැමිණෙන්නට ලෙවි ස්ට්‍රාවුස් තෝරා ගත්තේ ය. ජනගහණ ජානවිද්‍යාවේ වඩා මෑතකාලීන වැඩවල පිහිටෙන් දහනව වැනි සහ මුල් කාලීන විසි වැනි සියවසේ යුරෝපීය විද්වතුන් විසින් පිරිනැමූ එකට ඉඳුරාම ප්‍රතිපක්ෂ විසඳුමක් ඔහු මෙම ගැටලුවට ඉදිරිපත් කළේ ය:මානව සත්ත්වයන් විසින් විවිධ ස්ථානවල දී පිළිගනු ලැබූ සංස්කෘතික ආකාරයන්, අතීතයේ හෝ වර්තමානයේ ඔවුන්ගේ ජීවන ආකාරයන්, ඔවුන්ගේ ජීවවිද්‍යාත්මක පරිණාමයේ සහ දිශාවේ රිද්මය අති මහත් දුරකට නිශ්චය කරයි. සංස්කෘතිය යනු වර්ගයේ (race) කාත්‍යයක්දැයි ඇසීමට සිදුව ඇතිවාට වඩා අපි වර්ගය – නැතහොත් මෙම පදයෙන් පොදුවේ අදහස් කෙරෙන දෙය, වෙනත් ඒවා අතර, සංස්කෘතියේ එක් කෘත්‍යයක් යැයි සොයා ගනිමින් සිටින්නෙමු.

ලෙවි ස්ට්‍රාවුස්, වර්ගය සහ සංස්කෘතිය අතර සබඳතාව ආපසු හරවා තිබූ නමුදු ඔහු අවධාරණය කළ අදහස, ඔහුට සවන්දීමට පැමිණ සිටි අය කම්පනයට පත් කරමින්, මහජන දෝෂාරෝපණයක් නිර්මාණය කළේ ය. එක් අයුරකින් ගත් කළ යුනෙස්කෝවේ දෙවැනි සංස්ථිතිකමය පනත සම්පාදනය කළ Race and History පොතේ කර්තෘ, දැන් මිථ්‍යා ලබ්ධියක් ප්‍රකාශ කරන්නේ යැයි චෝදනා කරනු ලැබිණි. ඔහු කළ අපරාධය කුමක් ද? වර්ගය පිළිබඳ සංකල්පයට කිසියම් සුජාතභාවයක් යළි ලබා දීමයි, “වෘකයාට යළිත් පට්ටියට ඇතුළු වන්නට ඉඩ දීමයි.” වර්ගවාදී චින්තනයට ඇති තම විරුද්ධතාව වර්ගය බැරෑරුම්ව ගත් කුමන හෝ සිතීමක්, ප්‍රාගානුභූතව පහ කිරීමට තරම් දුරගිය ආයතනයක – පිළිගත් පොතේ ගුරුවාදයට අභියෝග කළ සොයාගැනීම් ඇති පර්යේෂණ කළවුන්ගේ පර්යේෂණ ප්‍රතික්ෂේප කරන්නට පමණක්, තම ගැළවීමට එන්නැයි විද්‍යාවෙන් ඉල්ලා සිටි ආයතනයක, අතිශය උද්යෝගිමත්භාවය ගැන අපට සිනා පහළ විය හැකි ය. නමුත් අපේ පාර්ශ්වයෙන් එන උත්ප්‍රාසය පමණක් කොහෙත්ම ප්‍රමාණවත් නොවේ. වර්ගය නමැති වචනය යුනෙස්කෝවේ තහංචියට ලක් වෙද්දී, වර්ග අධ්‍යයනවේදීය සිතීමට සහ අර්චනකාමයට කැප වූවෝ සංස්කෘතියේ දොස් පැවරිය නොහැකි ධජය යටතේ තමන්ම යළි ඒකරාශී වූහ. දැන්, මෙම සංවිධානයේ සමහර යෝජනාවන්හි, මානව සත්වයන් තමන් ඊට අයිති වන සමූ‍හයෙන් තමන් කවුද යන්න පිළිබඳ සාරය උකහා ගන්නේ යැයි අපට කියවන්නට ලැබෙයි. තැනැත්තෙකුගේම වන පුද්ගල අනන්‍යතාව සාමුහිකයේ අනන්‍යතාව සමග සංයෝග වෙයි. හැම දෙයම – විශ්වාස, වටිනාකම්, බුද්ධිය හෝ හැඟීම් – එන්නේ සාධක සංකීර්ණයකිනි: දේශගුණය, ජිවන විලාසිතාව, භාෂාව; අප ෆොල්ක්ස්ගයිස්ට් යනුවෙන් හැඳින්වීමට පුරුදුව සිටි සහ අද සංස්කෘතිය යනුවෙන් හඳුන්වන දේ සැදුම් ගන්නා එම අංගයන්ගෙන්. වැදගත් වන්නේ සමූහයේ ඒකාග්‍රතාව මිස පුද්ගලයන්ගේ ස්වායත්තතාව නොවේ යැයි අපට කියනු ලැබේ. එලෙසින් අධ්‍යාපනය තවදුරටත්, ඔවුන්ගේ උරුමය සැදුම් ගන්නා බොහෝවන විශ්වාස, මත සහ සිරිත් අතුරෙන් තෝරා ගැනීමට මෙවලම් ශිෂ්‍යයන්ට සපයන්නේ නැත, ඒ වෙනුවට කෙරෙන්නේ හිස මුලින් දමා, සම්ප්‍රදායන්ගේ මෙම සාගරයට ඔවුන් පැණීමට සැළැස්වීමයි.

සංස්කෘතිය සහ අධ්‍යාපනය සමාන්තර ක්ෂේත්‍ර දෙකින් සැදුම් ගන්නවාට වඩා කුළුපගව එකිනෙක හා එකට මුසුවී තිබුණි, එහෙයින් මේ තාක් කල්, සංස්කෘතිය සම්ප්‍රේෂණය කිරීමේ සහ එහි ප්‍රථිඵලය වශයෙන් සංස්කෘතික අනන්‍යතාව ප්‍රවර්ධනය කිරීමේ හෝ ශක්තිමත් කිරීමේ වඩාත්ම හොඳ මාර්ගය වන සංස්කෘතිය අධ්‍යාපනයට කාවැදී සහ පෝෂණය කරනු ඇති පරිදි සංජෛවමය (symbiotically) ලෙසින් සංවර්ධනය කළ යුතු ය,

නිදහස් චින්තනය නොතිබීම සහ ම්ලේච්ඡත්වය නැඟී ඒම අතර සම්බන්ධයක් තිබුණි, යන නිගමනය නාට්සි ජවනිකාවෙන් උකහාගෙන, සංස්කෘතිය ලෝකයේ ජනතාවගේ බහුතරයට සම්ප්‍රේෂණය කිරීම සඳහා ජාත්‍යන්තර පරිමාණයේ උපකරණයක් නිර්මාණය කිරීමට යුනෙස්කෝවේ ප්‍රාරම්භකයන්ට අවශ්‍ය වී තිබුණි. ඔවුන්ගේ අනුප්‍රාප්තිකයෝ එකම වාංමාලාව යොදා ගත්හ, නමුත් ඔවුන් මෙම වචනවලට සම්පූර්ණයෙන්ම වෙනස් අර්ථයක් ආරෝපණය කළහ. ඔවුන් සංස්කෘතියේ සහ අධ්‍යාපනයේ වැදගත්කම අවධාරණය කිරීම නොකඩවා කර ගෙන ගිය නමුදු, ඔවුන් සංස්කෘතිය තවදුරටත් දුටුවේ අත්කරගත් යමක් (Bildung) ලෙස නොව උපතේදී දෙන ලද ලෙසිනි. මෙම නව සියුම් දැක්ම යොදාගනිමින්, ගනිමින් ‍ඔවුහු අධ්‍යාපන ක්‍රියාවලිය ආපසු හැරවූහ: වරෙක ‘මම’ (I) සිටි ස්ථානයේ දැන් “අපි” (We) තිබුණි. මාවම (එපරිද්දෙන් මගේම කුඩා ලෝකයෙන් පිටතට පැමිණෙමින්) සුභාවිතකරණයට ලක්කර ගැනීමට සිදුවීම වෙනුවට දැන් මට “සූවිශේෂයෙන් නොඉගැන්වූ නමුත් එසේ තිබියදීත් ප්‍රජාවේ හැම සාමාජිකයෙක්ම දන්නා දැනුම සහ වටිනාකම් සමස්ත පරාසය” ලෙසින් නිර්වචනය කෙරුණු මගේ සංස්කෘතිය යළි අනාවරණය කර ගැනීමට සිදු වෙයි.

අධ්‍යාපනය නැතිකම හෝ අගතිය යනුවෙන් බුද්ධි යුගයේ (Enlightenment) චින්තනය හැඳින්වූයේ මෙයයි, එයට උපහාර දැක්වීම පිළිබඳ ලික්ටෙන්බර්ග් (Lichtenberg) අවුරුදු දෙසීයයකට එපිටදී එවිටමත් අනාවැකි කියා තිබුණි: “ඥාණය සියලු තැනම පතුරුවාලීමට අද අපි මං සොයමු, නමුත් අපේ පූර්ව අඥාණභාවය යළි ප්‍රථිෂ්ඨාපනය කිරීමට කැපවූ විශ්ව විද්‍යාල තව සියවස් කිහිපයකදී නොතිබෙණු ඇත්දැයි දන්නේ කවු ද?”

ලික්ටෙන්බර්ග් සිහියේ තබා ගනිමින්, යුනෙස්කෝවේ මහ සමුළුවේ විසිවැනි සැසියේ නියෝජිතයන් සාමය සහ ජාත්‍යන්තර අවබෝධය ශක්තිමත් කිරීමේ ක්‍රියාවලියට, මානව අයිතිවාසිකම් ප්‍රවර්ධනයට සහ වර්ගවාදය, වර්ණභේදය සහ යුද්ධයට පොළඹවාලීමට එරෙහි වීමට ජන මාධ්‍යයේ දායකත්වයට අදාළ ප්‍රකාශනයක්” “ප්‍රීති ඝෝෂා පවත්වමින්” පිළිගනු අපි දකින්නෙමු.

බටහිර ප්‍රධාන පුවත්පත් ඒජන්සි ආයතන හතරක – UPI, Associated Press, Reuters, සහ A.F.P (Agence France Press) – බලය තෙවැනි ලෝකයේ ඒජන්සි ආයතන සහ මාධ්‍ය සංවර්ධනය කරනු ලැබීමෙන් සහ පිළිගනු ලැබීමෙන් ප්‍රතිතුලනය කිරීමට, තොරතුරු සහ සන්නිවේදනය පිළිබඳ නව ජගත් පර්යායක් ස්ථාපිත කිරිමට නියෝජිතයෝ ඡන්දය දුන්හ.

“නව තුලනයක් සහ වඩා හොඳ තොරතුරු හුවමාරුවක් ස්ථාපිත කරනු ලැබීම,” “පීඩිත ජනතාවන්ගේ හඩ වල්” (II වගන්තිය), “වඩා තරුණ පරම්පරාවේ දෘෂ්ඨීන් සහ අභිලාෂයන්” (IV වගන්තිය) “ තමන් පිළිබඳ පළකරන ලද සහ ව්‍යාප්ත කරන ලද තොරතුරුවල සාමය සහ ජාත්‍යන්තර අවබෝධය ශක්තිමත් කිරීම, මානව අයිතිවාසිකම් ප්‍රවර්ධනය, හෝ වර්ගවාදය, වර්ණභේදය, සහ යුද්ධයට පොළොඹවාලීම සඳහා වන ඔවුන්ගේ උත්සාහයන් පිළිබඳ මතය බැරෑරුම්ව අගතියට පත් කොට ඇතැයි සළකන අය විසින් ඉදිරිපත් කරනු ලැබ ඇති දෘෂ්ටිකෝණ” ( V වගන්තිය)” ලෝකයට ඇසීමට ඉය යුතුය.

තොරතුරු සහ සන්නිවේදනය පිළිබඳ නව ජගත් පර්යායේ කර්තෘවරුන් පුවත් නිදහසේ සංසරණය වීම පිළිබඳ ඒකාධිකාරයක් තබා ගැනීම, හෝ එම නිදහස තම ඒකාධිකාරය මගින් සිරකිරීම සහ ජනයා අතර තොරතුරු ගලායාම මත එක දිශාවක් පැණවීම පිළිබඳ ප්‍රධාන පුවත්පත් ඒජන්සි සතරට චෝදනා කළහ. ඔවුන්ට අනුව, බටහිරින් පැමිණි ජනමාධ්‍යවේදියෙක් පුද්ගලයෙකු වීමට ප්‍රථම බටහිරයෙකු වීය. ඔහුගේ සම්භවය ඔහු කී දේ නිශ්චය කළේ ය. පූර්වයෙහි පිළිසිඳ ගත් මතියන් සම්පූර්ණයෙන් මකා දමන්නට ඔහු කොතරම් මහන්සියෙන් උත්සාහ කරනු ඇති වුවත්, දේවල් පිළිබඳ කිසියම් ආකාරයකින් දැකීමට ඔහුට බලකෙරුණි, ඔහුගේ සංස්කෘතිය ඔහුගේ පස කිසිදා හැර නොයනු ඇත: ඔහු ගිය හැම තැනකම, ඔහුගේ සංස්කෘතිය ඔහු කැටුව ගියේ ය. ඔහු තමා වෙනත් සමාජයක සිදුවෙමින් පවත්නා සිදුවීම් අර්ථකථනය කරන්නේ යැයි, අධ්‍යයනය කරන්නේ යැයි, හෝ හුදෙක් විස්තර කරන්නේ යැයි සිතන්නට ඉඩ තිබුණ ද, ඔහු සැබැවින්ම කළේ තමන්ගේම අගතීන් පිළිබිඹු කිරීම යි. තමා නිදහස් යැයි සහ දේවල් විෂයමූලික ලෙස දැකීමට තමන් සමත් යැයි ඔහු සිත්න්නට ඉඩ තිබුණත් ඔහු තමන්ගේම මානසික විශ්වයේ සූවිශේෂී වටිනාකම් වලින් තත්වාරෝපණය කරනු ලැබ සි‍ටියේ ය. පුවත්පත් කලාවේදියා බටහිර ඵලප්‍රයෝජනයන්ට සෘජුව සේවය නොකළ විට, ඔහු එතෙකුදු ඔහුගේ සංස්කෘතික අනන්‍යතාවයේ ආවේගයන්ට යටත් වීය. වෙනස් ආකාරයකින් කියතොත්, නරකම අතින් ගත් කළ ඔහු ඒජන්තයෙකු වීය, හොඳම අතින් ගත් කළ රෝග ලක්ෂණයක් විය, නමුත් මේ කුමන ආකාරයේ දී වුව බටහිර නියෝජිතයෙකු විය. එහෙයින් තොරතුරු පිළිබඳ නිදහස ආරක්ෂා කර ගැනීම කරනු වස්, අගතිගාමී වාර්තාකරණය වැලැක්වීම අවශ්‍ය්‍ය වීය. ඉතින්, මෙය කිරීමේ ආකාර දෙකක් වීය: එක්කෝ ජනයා ප්‍රචාරක දෙයින් ආරක්ෂා කර ගැනීම මගින් හෝ බටහිර කටහඞ සෙසු ලෝකයේ කට හඞවලින් අභියෝග කිරීම මගින් ඔවුන්ගේ සංස්කෘතියේ “අභිලාෂයන්” ඔවුන්ගේ නාමයෙන් නිරවද්‍ය ලෙසින් ප්‍රකාශ කිරීමෙන්. පැහැදිලි භාෂාවෙන් කියතොත් මෙයින් අදහස් කෙරුණේ, සියලු පුද්ගල මුලපිරීම් සහ ස්වීයත්වයන් අත්හැරීමයි.

ඔවුන් කතා කරමින් සිටියේ තොරතුරු සහ සන්නිවේදනය පිළිබඳ නව ජගත් පර්යාය පිළිබඳ හෝ වේවා අධ්‍යාපනයේ දේශපාලනය පිළිබඳ හෝ වේවා යුනෙස්කෝවේ සාමාජිකයෝ සංස්කෘතිකමය අතින් ගත් කළ සමාජීය පාලනය සහ විදේශීයයන් අවිශ්වාස කිරිම සාධාරණීකරණය කළෝ ය. සංවිධානයේ මුල් වරම ඊට එරෙහිව සටන් කළ යුතු යැයි කියා සිටි වටිනාකම්, අවිවාදාත්මක වචනයක නොවෙනස්වෙන පතාකයක් යටතේ ව්‍යාප්ත කිරිම යුනෙස්කෝව පටන් ගත්විට, කිසිවෙකු ඒ බව දුටුවේවත් නැත. අද වර්ගවාදී විරෝධය ඊයේ වර්ගවාදය සමග වැඩියෙන් සාදෘශ්‍යවත්ම, වර්ගය යන වචනය වැඩියෙන් ශුද්ධ වස්තු දූෂක බවට පත්වීය. මෙම සිදුවීම් සළකා බැලූවිට, සංස්කෘතිය අනන්‍යතාව බවට වෙනස් කළ මහා පරිවර්තනයට ආශ්වාදය සැපයූ ලෙවි ස්ට්‍රාවුස් තමන්ගේ තර්කය සැබැවින්ම කොහෙත්ම වෙනස් කිරීමෙන් තොරව පරිභවාත්මක කෝපය කුපිත කරවන්නේ මන්දැයි දැන් අපට දැකිය හැකි ය.

නමුත් තම කථාවෙහි ලා “කිසියම් වටිනාකම් වලට ඇති තමන්ගේ පක්ෂපාතිත්වය වෙනත් වටිනාකම්වලට අඩ වශයෙන් හෝ සම්පූර්ණයෙන්ම ග්‍රාහකනොවන බවට පත්කරන පුද්ගලයන්ගේ හෝ සමූහවල ආකල්පය,” වර්ගවාදී ලෙස හඳුනාගනු ලැබීම ඔහු ප්‍රතික්ෂේප කළ නිසා, ලෙවි ස්ට්‍රාවුස් දෝෂාරෝපණයක් ඇති කළේ ය. සංවිධානයේ ප්‍රාරම්භක දූත මෙහෙවර වූ, ජනතාවන් අතර සුසංවාදය සහ සහෝදරත්වය ප්‍රවර්ධනය ට කැපවූ, යුනෙස්කෝවේ සාමාජිකයන්ට, මෙම කිසියම් ආකාරවල අනුන් නොඉවසීම සැළකිල්ලෙන් පුනරුත්ථාපනය කිරිම, ඉතා සරලව, ඉවසිය නොහැකි බවට විනිශ්චය කෙරුණි. වෛරකාරී කථනයන් සහ විවෘත යුද උත්සව බවට හැරුණු, පෙර කාලවල “ජාතික සූවිශේෂීභාවයන් ම්ලේච්ඡ ආකාරයෙන් දේශනා කිරීම” හා සැසඳූ කල, අද දවසේ යුනෙස්කෝවේ ප්‍රකාශයන් අධිෂ්ඨාන සහගතව සාන්ත ය.

එතෙකුදු, මේ ආකාරයෙන් ලෙවි – ස්ට්‍රාවුස් විවේචනයට ලක් කිරීම සුළුපටු සාධනයක් නොවීය. තමන්ගේම සංස්කෘතීන්ට සිරවී සිටින පුද්ගලයන්ට ඔවුන්ගේම සම්ප්‍රදායන්ට අතිශයින් විදේශීය වන සිරිත් හෝ සිතීමේ ආකාරයන්ට ස්වයංසිද්ධ ලාලසාවක් හැ‍‍ඟෙනු ඇතැයි ජනයා අපේක්ෂ කළේ කුමන ආකාරයේ මායා වී බලයකින් ද? මානව සංහතියේ සරුභාවය පැවැතියේ සහමුලින්ම ඔවුන්ගේ පැවැත්මේ විවිධ ආකාරයන්ගේ බහුවිධතාව තුළ නම්, “ජීවිතයට අර්ථය ගෙන දුන් සෞන්දර්යාත්මක සහ අධ්‍යාත්මික වටිනාකම් නිර්මාණය කර තැබීමේ ගෞරවය” ලෙවි ස්ට්‍රාවුස් යෝජනා කොට තිබූ පරිදි සහ යුනෙස්කෝවේ ඇදහිල්ල ප්‍රකාශ කර සිටින්නන් එක්ව අඟවා තිබූ පරිදි ද, යළිත් වරක් “පැරණි විශේෂත්වවාදයන්” බවට පත්වී නම්, එවිට සංස්කෘතීන් අතර අන්‍යොන්‍ය පසමිතුරුභාවය පිළිබඳ හැඟීම් සාමාන්‍ය වූවා පමණක් නොව අත්‍යවශ්‍ය ද වූයේ ය. ඒවා “හැම අධ්‍යාත්මක පවුලකට හෝ ප්‍රජාවක වටිනාකම් පද්ධති සංරක්ෂණය කෙරෙනු ඇති සහ පුනර්ජීවනය සඳහා අවශ්‍ය සම්පත් එය තුළින්ම සොයාගත හැකි වනු පරිදි ගෙවිය යුතු මිල” ඔවුන් නියෝජනය කළේ ය.

යුනෙස්කෝවේ හෝ අන් තැනෙක, යටත්විජිතවාදයේ දර්ශනයට අනුබල දෙන්නන්ගේ පර්යාලෝකයෙන් ගත් කළ, දේවල් ඒවායේ නිසි නාමයෙන් ආමන්ත්‍රණය කිරීමෙන් සහ සංස්කෘතිය පිළිබඳ තම අදහස් අන්‍යයන් ඉවසීම සඳහා සැළකිල්ලෙන් කරන වර්ණනාව සමග සම්බන්ධ කිරීමෙන්, ලෙවි ස්ට්‍රාවුස් වරදක් කොට තිබුණි. ඔවුහු, මානව විද්‍යාඥයා ඔහුගේ ආස්ථානයේ තාර්කික නිගමනය කරා අනුගමනය නොකරන්නට වඩා කැමැති වූහ. එහි ප්‍රථිඵලයක් වශයෙන් යුද්ධය අපේක්ෂා කිරීම නොන්ඩි ගැසීමකට සහ ජනයා විෂමතාවයේ ලබ්ධිය ඇදහූ සහ සාර්වත්‍රිකත්වය බැහැර කළ, නිදහසේ නාමයෙන් පුද්ගලයා අහෝසි කළ, විශ්වීය අවබෝධයේ සදාචාරකරණමය උත්සව පැවැත්වීමකටත් ඉඩ සැළසීය, එමෙන්ම, මානව සංහතිය මැඩලිය නොහැකි සහ ලඝු කළ නොහැකි සාමුහික අස්ථිත්වයක් බවට බෙදීමේ මානවාදී ප්‍රමිතිය ලෙසින් සංස්කෘතිය නමැති වචනය සේවය කළ ජීවගුණයක් අවධිකර ලූයේ ය.

ෆින්කල්ක්‍රෝත් ගේඉහත විග්‍රහය අපට ඉදිරිපත් කරන තර්කය ඔස්සේ අපට මෙසේ සිතිය හැකිය. විජිතහරණ දර්ශනය සහ ජර්මානු රොමෑන්තිකවාදය මෙන්ම සංස්කෘතිය පිළිබඳ රොමෑන්තික සංකල්පය වැළඳ ගනියි, දර්ශනය ජාතිකවාදය ගොඩ නඟයි. විජිතහරණය ප්‍රතිරෝධය දැක්වීමේ සිට මර්ධනයේ උපකරණයක් බවට මාරු වෙයි. සාමුහික සංස්කෘතික අනන්‍යතාව යටත් විජිත වාදියා හැර ගිය පසු අභියෝග කළ නොහැකි දෙයක් බවට පත් වෙයි. මෙය ජාතික ධනේශ්වරයේ පාවාදීම නිසා සිදුවූවක් නොව, විජිතහරණය කළ නව ජාතික රාජ්‍යවල ගැටලුව ඒ එකම වටිනාකම් පද්ධතිය රජය ආණඩුව තුළට ගෙන ඒමනිසා සිදුවන්නකි.

එය තුළ සකස් වුණු ජාතිය පුද්ගල ස්වායත්තතාව අහිමි කළ සම්ප්‍රදායට බැඳුණු සමජාතීයකරණය කළ සාමුහිකය කි. ජාතිය පිළිබඳ මෙම අදහස සමාජීය දේ මානව ක්‍රියාකාරකම් වල අධිපතිභාවයට ගෙනාවේය. මෙහි සමාජීය යනු හනා ආරන්ඩ්ට් අදහස් කළ පරිදි ආර්ථික දේ පමණක් නොවේ. ෆින්කල්ක්‍රෝත් පෙන්වා දෙන්නේ ඊට සදාකල් වන්දනා කළ විශ්වාසයන් ද අයත් වූ බවයි. විජිතහරණය කළ රට වල රටවල නූතන ජාතිය ගොඩ නැගුණේ මේ පදනමිනි. විමුක්ති ව්‍යාපාර පීඩාකාරී යන්ත්‍රණයන් බවට යලි යලිත් පත්වන්නේ මේ හේතුවෙනි. යටත් විජිත සමාජ වල ප්‍රචලිත අනථිභීතිකාව නොහොත් අනෙකා පිළිබඳ ඇති බිය විජිතහරණ ක්‍රියාවලියේ ප්‍රථිඵලයකි. සංස්කෘතිය විදේශීය දූෂණයෙන් බේරා ගැනීමේ කතාව විජිතහරණයේ දර්ශනයේ ප්‍රථිඵලය යි. මේ අදහස් සාකච්ඡා කිරීම අපට ඉතා වැදගත් ‍විය හැකිය.

The Defeat of the Mind ඉංග්‍රීසි පරිවර්තනය 1995 දී පළ වීය. එය ප්‍රංශ බසින් මුල් වරට පළ වන්නේ 1987 දීය.

කුමුදු