පුරාණෝක්තිය සහ ඉතිහාසය අතර සම්බන්ධය විමසීමක් – පරිවර්තනය: මහාචාර්ය තිස්ස කාරියවසම්

“16 වැනි ශතකයේ රචිත රාජරත්නාකරය කියන්නේ ගජබාහු අලූත්කුරුව ප‍්‍රදේශයේ හිරකරුවන් පදිංචි කර වූ බව යි. පුරාණොක්තියේ මේ ස්වරූපය ම වර්තමාන ද්විභාෂක ධිවරයන් සම්බන්ධයෙන් ද අදාළ කර ගැනෙයි. රාජරත්නාකරය ලියැවෙන අවධියෙහි අලූත්කුරුව පදිංචි වූ ධීවර පිරිස ඒ ළඟ දී එහි ආ සංක‍්‍රමණිකයන් විය යුතුය. එහෙයින් ඔවුන්ට ගජබාහු ගෙනා සිරකරුවන් ලෙස සලකන ලදී. එසේ කීම ඔවුන් ගජබාහු බේරාගෙන ආ මුල් සිංහලයන් ලෙස දක්වනවාට වඩා යහපත් ය. කෙසේ වුවත් අද අලූත්කුරුව පෙදෙසේ වාසය කරන්නෝ සිංහලයෝය ය. ඔවුහු ඉතා පැහැදිලි සිංහල අනන්‍යතාවක් ද දරති. සිංහල කරාව කණ්ඩායම් ද තමා පැවත එන්නේ මහා භාරතයේ එන සම්භාවනීය කෞරවයන්ගෙන් ය යි විශ්වාස කරති. බෙල් උද්ධරණය කොට දැක්වූ කඩඉම් පොතේ එන අලූත්කරුව ජනපදකරණ ප‍්‍රවාචය අලූත්කුරුවේ ධිවරයාගේ වෙනස් වුණු තත්වයට ගැළපෙන ලෙස සකස් කර ගත් පශ්චාද්කාලීන පුරාණොක්ති ප‍්‍රවාචයක් සේ සැලකිය හැකි ය. මේ කතා පුවත අනුව ගජබාහු බුදුන්ගේ සමකාලිකයෙකි. උන් වහන්සේ සම්භාවනීය කෞරවයන් වාසය කළ රටින් මේ පදිංචිකරුවන් කැඳවා ගෙන වැඩියහ.

මේ කරුණු සලකා බලන විට පෙනී යන්නේ ගජබාහු පුරාණොක්තිය හුදු ස්ථිතික වූවක් නො වන බව යි. එය විවිධ සමාජ කණ්ඩායම් අතර පවත්නා දයලේතිකය ප‍්‍රකාශයට පත්කරන්නකි. උතුරු මැදි පළාතෙන් ලබා ගත් දෙවැනි නිදර්ශනය මේ දයලේතිකය සීමාන්තයකට ගෙනා බව පෙන්වා දෙනු ඇත. ප‍්‍රදේශයෙහි වාසය කරන උසස් කුලවතුන්ගේ අදහසට අනුව රොටා වැව සිටි කම්මල්කරුවෝ පහත් කුලිකයෝ ය. ඔවුන්ගේ පහත් බව කියන්නේ ගජබාහු අල්ලා ගෙන ආ සිරකරුවන් මේ ප‍්‍රදේශයෙහි පදිංචි කරවීමක් සමඟ සම්බන්ධ කරමිනි. කෙසේ වුවත් උතුරු මැද පළාතේ වාසය කරන වැදි ජනයා මේ පුරාණෝක්තියට වෙනස් අරුතක් කවති. ඔවුන් කියන අන්දමට වැදි ප‍්‍රජාව ලංකාවේ ආදිතම වාසිකයෝ ය. රොටාවැව සිටින කම්මල් කරුවෝත් ගොවිගම කුලයට අයත් රටේ මිනිස්සු ද පසු කල සංක‍්‍රමණය වු විදේශිකයෝ ය. ඔවුහු තමන්ට අයිති නැති රටක සිටින පිටරැටියෝ ය. එහි නීත්‍යානුකුල අයිතියක් ඔවුන්ට නැත. උතුරුමැද පළාතේ සිටි හැම කණ්ඩායමක් ම ගජබාහුගේ හිරකරුවන්ගෙන් පැවත එන පිරිස් ය. ඒ ගණයට වැදි ප‍්‍රජාව අයත් නොවෙති. බොහෝ විට ඔවුන් නිවැරදි විය හැකිය. මේ දිවයිනේ සිටින හැම දෙනා ම නො වුවත් බොහෝ සිංහල කණ්ඩායම් කිසියම් කාල පරිච්ෙඡ්දයක දී ලංකාවට දකුණු ඉන්දියාවෙන් ආ සංක‍්‍රමණිකයෝ ය. මේ සමාජ විද්‍යාත්මක සත්‍යය ප‍්‍රකාශ කරන සංකේතාත්මක මාර්ගය ගජබාහු පුරාණෝක්තිය යි. “

ගජබාහු සහ සමකාලික ගජබාහු වෘත්තාන්තය (අවසාන කොටස) – මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර

මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකරගේ Gajabahu and Gajabahu Synchronism වශයෙන් මුල් වරට පේරාදෙණිය විශ්ව විද්‍යාලයේ The Ceylon journal of the Humanities සඟරාවේ පළමු වෙළුමේ පළමු අංකයේ පලවු රචනාවේ මෙම සිංහල පරිවර්තනය මහාචාර්ය තිස්ස කාරියවසම් විසින් පරිවර්තනය කරන ලදුව මහාචාර්ය ජයන්ත අමරසිංහ සංස්කරණයෙන් රුහුණු විශ්ව විද්‍යාලයේ සංස්කෘතික කේන්ද්‍රය විසින් පල කරන ලද සිරි ගුණසිංහ උපහාර ලිපි සංග්‍රහයේ පල විය.

ගජබාහු පුරාණෝක්තිය හා ඉතිහාසය අතර ගැටලුව පිළිබඳ සවිස්තර සාකච්ඡාවක් මෙහි එයි. පත්තිනි ඇදහිල්ලේ ප්‍රභවය මෙන්ම දකුණු ඉන්දීය සංක්‍රමණිකයන් සිංහල බෞද්ධ සමාජයට අනුකලනය වීම පිළිබඳ විග්‍රහයකින් ද යුතු මෙම දීර්ඝ රචනාවේ අවසාන කොටස මෙහි පල කරමු.

කරිකාල රජු ගැන සිංහල පුරාණෝක්ති :

කලින් මා සඳහන් කළ ගම්මඩුවෙහි සොළී සහ පාඬිරජවරුන් දැක්වෙන්නේ ඓතිහාසික පුද්ගලයන් ලෙස නොවේ. යහපත සහ අයහපත යන දෙක අතර මහා සටනක් ප‍්‍රදර්ශනය කරවන මිථ්‍යා පුද්ගලයන් දෙදෙනෙකු ලෙස ය. කෙසේ වුවත් තවත් පුරාණෝක්ති සංග‍්‍රහයක සොළී රජු පැහැදිලිව විස්තර කරන්නේ කරිකාල රජු ලෙසය. ඒවා කලින් කතාවට අදාළ ඒවාය. ඒ පුරාණෝක්ති නම් කාවේරි ගඟ දිය හෙළීම, කරිකාල උපත, ගඟ බැදීම සහ දිය කෙළි කතාවත්ය. කලින් විස්තර කළ පුරාණෝක්ති මෙන් ම මේ සියලූම පුරාකතා පත්තිනි පිදීම සහ සම්බන්ධ පුරාණොක්ති චිත‍්‍රයක කොටස්ය.

කරිකාල පුරාණොක්ති චක‍්‍ර සංග‍්‍රහය ආරම්භ වන්නේ සොළී පුර සාගතය නමින් පතහ කෝල්මුරයේ එන විස්තරයෙනි. කාවේරි ගඟ දිය හෙළීම විස්තර කරන්නේ දෙවිවරුන් ලෝකයේ තොරතුරු විමසන්නට දෙවේලොව රැස්වුණු අවස්ථාවේදීය. එහිදී සොළී පුර වැදුණු නියඟය ගැන දැඩි අවධානයට යොමුවී තිබේ. මාමුනි නම් දෙවියා සොළී දේශයට උපකාර කරන්නට තීරණය කොට අනෝතත්ත විලට ගියේය. ඒ විල දෙව්ලොව පවතියි. මේ විල ආරක්‍ෂා කරන්නේ කාලි නම් සර්පයෙකි. ඍෂිවරයා කාලිගෙන් විලෙන් වතුර ටිකක් ගන්නට අවසර ඉල්ලූවේය. සර්පාය ඒ ඉල්ලීම ප‍්‍රතික්‍ෂේප කළේය. ඍෂිවරයා නාගයන්ගේ හතුරා වූ ගුරුළු වේසයක් ගෙන නාගයා එළවා දමා කළයකට විලෙන් වතුර ලබා ගත්තේය. තවත් දෙවියෙක් කපුටු වෙසක් මවාගෙන ඍෂිවරයා වතුර කළය තබා නාමින් සිටි තැනට පියාඹා විත් ඒ අසලින් සිටියේ ය. කපුටා කළයේ වැස්ම ඉවත් කරන්නට තැත් කළේය. එය දුටු ඍෂිවරයා අත් ගාස ඌ බියකර එලවා දමන්නට ක‍්‍රියා කළේය. කපුටා බියපත්ව කලබල වූයෙන් වතුර කළය පෙරළිණි. මේ වතුර සොළී දේසයට වැටී කාවේරි නදිය ආරම්භ විය.

කරිකාල උපත දක්වන්නේ කරිකාලගේ උපත් කතාවය. සොළී පුර රජ කෙනෙක් තම සහායකයන් සමඟ දඩයමේ ගියේය. ඔවුහු මාළුන් සහිත පොකුණක් දුටුවහ. රජු පොකුණ මඩවලින් පුරවා දමන්නට අණ කෙළේය. එසේ කළ විට මාළු මැරේ. මඩ පිරවීමත් සමඟ මාළු මිය ගියහ. මේ බරපතල අපරාධයත් සමඟම නොනවතින මහ වැස්සක් වැස රජු ද ඔහුගේ අනුගාමිකයන් ද රටෙන් වැඩි කොටසක් ද විනාශ කර දැම්මේය. ගැබ්බරව සිටි බිසව කෙසේ හෝ ආරක්‍ෂා සහිතව පිටව ගියා බ‍්‍රාහ්මණ ජෝඩුවක් ළඟ නවැතන් ගත්තාය. මේ ග‍්‍රන්ථයෙහි ගර්භණි භාවයේ විවිධ අවස්ථා විස්තර කෙරෙයි. දරුවා උපදින අවස්ථාව ප‍්‍රමාද කිරීමට සේද රෙද්දකින් බිසවගේ දෙපා එකට තදකර බැඳ දමනු ලැබිණි. එහෙයින් නක්ෂත‍්‍රානුකූලව හොඳ වේලාවක් පැමිණි කල සළුව ගලවා දැමූ විට දරුවා උපන්නේය. මෙහි ඊළගට කුමරාගේ වැඩිවිය පැමිණීම දක්වා විස්තර ඇතුළත්ය. ඔහුට රජකම ලැබීමට හේතුවූ කරුණු ද කියවෙයි. සොළී දේශයේ රජ ඇතා රා බී මත් වී රට වනසන්නට පටන් ගත්තේය. කුමාරයාගේ ඇතා මෙල්ල කර ගත්තේ ය. ඇතා කුමාරයා ළඟ දණ ගැසුවේය. එතැනට රැුස්වුණු ජනතාව ආසනයක් ගෙන්වා එය ඇතු පිට තබා කුමාරයා එහි අසුන් ගැන්වූහ. කුමාරාගේ මව දරුවාගේ පත්ලෙහි අඟුරු ගා කුමරා නුවරට ගෙන ගියා ය. ඔහු සොළී දේසයෙහි රජ බවට පත් වූයේ එලෙසයි. අඟුරුවලින් ආලේප කළ නිසා ඔහු කරිකාල නම් වුයේය.

ගඟ බැඳීමෙන් විස්තර කර දක්වන්නේ කරිකාල විසින් කාවේරිය හරහා වේලක් බන්දවා ලීම යි. ඒ සඳහා ඉඩම් භුක්ති විඳින ප‍්‍රධානීන් ද යොදවන ලදි. කිහිප වරක් තැත් දැරුව ද එය අසාර්ථක වුවත් අවසානයේ වේල්ල බැඳීම සාර්ථක වූයේ කුඹල් මැටි සහ තල තෙල් එකට මිශ‍්‍ර කර වේල්ල තැනීම නිසාය. මේ වේල්ල බැඳීම සාර්ථක ලෙස නිමා කිරීම පිළිබඳ සතුට පළ කෙරුණේ දිය කෙලියෙනි. දිය කෙළි කතාව එම උලෙල විස්තර කරයි. ඉහත අප විසින් දක්වන ලද සාධක ඇසුරින් එළඹිය හැකි නිගමන කිහිපයකි. පළමුව දකුණු ඉන්දියාවේ කරිකාල පුරාණෝක්ති ලංකාවට ද පොදු වන අතර ඒවා බැඳී ඇත්තේ පත්තිනි පූජාව හා සම්බන්ධ සාහිත්‍යයටය. කෙසේ වුවත් මේවායෙන් එකක දැක්වෙන අදහස් අනිත් මිථ්‍යා කථාවන් සමඟ අන්තර්ගතය අතින් විරුද්ධ වන අවස්ථා ද ඇත. නිදසුන් දක්වන්නට පුළුවන. අංකොට හටනට අනුව සිංහල හිරකරුවන් කාවේරියෙහි වැඩට යොදවන ලදි. ගඟ බැඳීම කියන්නේ කාවේරි ගඟේ වැඩ කළේ කරිකාලගේ යටත් රජවරුන් බවයි. එවැනි විසදෘශතා ඇතිවීම අපේක්‍ෂා කළ හැකි ය. හේතුව එක් පුරාණෝක්ති මාලාවක් ඒ හා සම්බන්ධ කරන්නට තැත් දැරීමයි. දෙවැනිව, දකුණු ඉන්දියානු කරිකාල පුරාණෝක්තිවල එන ත‍්‍රිනේත‍්‍ර රජු අන්ධභාවයට පත්කිරීම සහ වැවක් බැඳීමට යටත් රජවරුන් යොදා ගැනීම වැනි ශ‍්‍රැති ගැන සිංහල පුරාණෝක්තිවල එන්නේ ඊට හාත්පසින් වෙනස් පරිසරයකි. පතහ ඊට නිදසුනකි. එයින් ඇඟවෙන්නේ කරිකාල සම්ප‍්‍රදායට අයිති ශ‍්‍රැතිය. ඒවා දකුණු ඉන්දියාවට සහ ලංකාවට පොදු අති විශාල පුරාණෝක්ති සමූහයක කොටසක් බවයි. තුන් වැනි ව කරිකාල පිළිබඳ සිංහල පුරාණෝක්තිවල අන්තර්ගතය බොහෝ විට ගෙන ඇත්තේ සිලප්පදිහාරම් යුගයේ සිට 17 වැනි සියවස දක්වා වන දීර්ඝ කාල පරිච්ෙඡ්දයක පැතිර ගිය දකුණු ඉන්දියානු ශ‍්‍රැතියෙන් බවයි. ඊට නිදසුනක් දැක්විය හැකිය. සිංහල පොත්වලට අනුව කරිකාලගේ උපත ප‍්‍රමාද කෙරුණේ මවගේ දෙකකුල් සේද රෙද්දකින් එකතු කොට බැඳ දැමීම නිසාය. එය පත්තුපාට්ටු නම් කෘතියේ එන විස්තරයකට (14 වැනි ශතවර්ෂයෙහි රචිත ටීකාවක එන විස්තර සටහනට) සම්බන්ධකම් දක්වයි. එහි මෙසේ කියවෙයි. ‘‘කරිකාලගේ උපත අස්වාභාවික ක‍්‍රමයකින් ප‍්‍රමාද කරන ලද හෙයින් සුබ හෝරාවක් පැමිණෙන තුරු මව් කුසයෙහිම සිටින්නට සිදුවිය.’’42 දිය කෙළි කතාව ගෙන ඇත්තේ සිලප්පදිහාරම්හි හය වැනි සර්ගයෙහි දෙවැනි කොටසිනි. ඇතා පිළිබඳව ද සිද්ධිය දැක්වෙන මුල් ම දකුණු ඉන්දියානු කෘතිය හය වැනි සියවසට අයිති පලමෝලි සහ එය ම විස්තරාර්ථ සහිතව දක්වන සෙව්වන්දි පුරාණම්හි ය.43 එය ලංකාවේ කරිකාල උපත නම් සිංහල ග‍්‍රන්ථයේ එයි. සෙව්වන්දි පුරාණම් අයිති වන්නේ 17 වැනි ශතවර්ෂයයි. මෙහි උරයියුර් වැලි සුළඟකින් නැති වූ වග කියයි. මෙය කරිකාල උපත කියන මඩ වැස්ස විය යුතුයි. මේ සිංහල සාධක වලින් පැහැදිලිව පෙනී යන්නේ දකුණු ඉන්දියානු ඉතිහාසයේ පශ්චාද්කාලීන කරිකාල වාර්තාවන් එකිනෙකට අසම්බන්ධ කොටස් වල එකතුවක් නොව ශක්තිමත් සම්ප‍්‍රදායක් අඛණ්ඩව පැවතුණු අන්දමයි.

සමාජීය ක‍්‍රියාවන්හි දී ගජබාහු පුරාණෝක්තිය :

පසුගිය පිටු කීපයෙහිම මම පහත දැක්වෙන ගැටලු කිහිපය ගැන අදහස් දැක්වූයෙමි. ඓතිහාසික පුද්ගලයෙකු වු ගජබාහු පුරාණෝක්තිගත පුද්ගලයෙකු බවට විකාශනය වීමත ගජබාහු සමකාලිකකරණය නිරර්ථක ක‍්‍රියාවක් බවත ගජබාහු සහ කරිකාල යන සංස්කෘතික වීරයන් දෙදෙනා අතර පැවති සම්බන්ධය සහ අවසාන වශයෙන් කාරිකාල පුරාණෝක්ති සහ සිංහල කෝල්මුර කාව්‍යයක් වූ පතහ අතර පැවතුණු සම්බන්ධයන් ය. එම විශ්ලේෂණයෙහි දී ගජබාහු වෘත්තාන්තය පිළිබඳ එක් කතාවක කාර්යමාලාව ගැන අදහස් ප‍්‍රකාශ කළෙමි. ඒ අනුව දකුණු ඉන්දියානු පදිංචිකරුවන් අතිවිශාල සිංහල සමාජයක දිවි ගෙවීම යුක්තිසහගත කිරීමට උපයුක්ත ජනපදකරණ පුරාණෝක්තියක් බව ප‍්‍රකාශ කළෙමි. එසේ ම එකී දකුණු ඉන්දියානුුවන් ජීවත් වීම නීත්‍යානුකූලභාවයට පත් කිරීමත්, විෂමතා තත්වය නීත්‍යානුකූලභාවයට පත් කිරීමත්, ඔවුන් මහා සිංහල සමාජයට ඇතුලත් කිරීමත් සිදුවූයේ එම පුරාණෝක්තියෙනි. මේ තේමාව තව දුරටත් විස්තර කරමින් සමකාලීන සමහර සමාජ කණ්ඩායම් මේ කතාව ව්‍යවහාරයට ගත් ආකාරය ද විස්තර විග‍්‍රහ කිරීමට අවසර දෙන්න.

මා පළමුව දක්වන නිදසුන් කතාව ගත්තේ මීගමුවේ කරාව කුලයට අයිති ධිවර ජනතාවගෙනි. අදටත් හලාවත සහ මීගමුව අතර ජීවත් වන ද්විභාෂක ධිවරයෝ සිංහල හා දමිළ භාෂා දෙක ම කතා කරති. ඒ අනුව ඔවුහු විශේෂ වාග්විද්‍යාත්මක ප‍්‍රදේශ දෙකක් මැද හිරවී සිටින ආන්තික ජන කොට්ඨාසයකි. දකුණේ ම සිටි ධීවරයෝ බොහේ දෙනා සිංහල කතා කරති. ඔවුහු කරාව, දුරාව සහ ගොවිගම යන කුලවලට අයත් වෙති. අන්තිමට සඳහන් කළ කණ්ඩයම් පැත්තෙන් බලන විට මුල් කොටසක් සමඟ ඔවුන්ට ප‍්‍රශ්නයක් ඇත. සමහර කරුනු අතින් ඔවුන් වැනි ම වූ ද්විභාෂක ධිවරයන් තවත් අංශ වලින් ඔවුන්ගෙන් වෙනස් වන්නේ කෙසේද? සිංහලයන්ට ආසන්න ව ජීවත් වන ද්විභාෂක පිරිිසගේ මේ විසමතා තත්වය යුක්තිසහගත කර ගන්නට ඔවුහු ගජබාහු පුරාණෝක්තිය භාවිතා කරති. ඔවුන් කියන්නේ තමන් ගජබාහු විසින් මේ ප‍්‍රදේශයෙහි පදිංචි කරවන ලද සොළී හිරකරුවන් බව යි. මෑත දී දකුණු ඉන්දියාවෙන් ආ සංක‍්‍රමණිකයන් සිංහල සමාජ ව්‍යුහයට මැනවින් අනුකලනය වූ විට – ඔවුහු මුළුමනින් ම සිංහල කතා කරති. මැනවින් අනුකලය වූවන්ට වඩා ඉහළ තත්වයක් දීම පිණිස පුරාණෝක්තිය අලූතින් හැඩ ගස්වන්නට අවශ්‍ය විය. මීගමුවේත් දකුණේ අලූත්කුරුවේත් වාසය කරන කරාවේ ප‍්‍රජාව සම්බන්ධයෙන් මේ කරුණ වඩාත් හොඳින් ඒත්තු ගැන්විය හැකිය. 16 වැනි ශතකයේ රචිත රාජරත්නාකරය කියන්නේ ගජබාහු අලූත්කුරුව ප‍්‍රදේශයේ හිරකරුවන් පදිංචි කර වූ බව යි. පුරාණොක්තියේ මේ ස්වරූපය ම වර්තමාන ද්විභාෂක ධිවරයන් සම්බන්ධයෙන් ද අදාළ කර ගැනෙයි. රාජරත්නාකරය ලියැවෙන අවධියෙහි අලූත්කුරුව පදිංචි වූ ධීවර පිරිස ඒ ළඟ දී එහි ආ සංක‍්‍රමණිකයන් විය යුතුය. එහෙයින් ඔවුන්ට ගජබාහු ගෙනා සිරකරුවන් ලෙස සලකන ලදී. එසේ කීම ඔවුන් ගජබාහු බේරාගෙන ආ මුල් සිංහලයන් ලෙස දක්වනවාට වඩා යහපත් ය. කෙසේ වුවත් අද අලූත්කුරුව පෙදෙසේ වාසය කරන්නෝ සිංහලයෝය ය. ඔවුහු ඉතා පැහැදිලි සිංහල අනන්‍යතාවක් ද දරති. සිංහල කරාව කණ්ඩායම් ද තමා පැවත එන්නේ මහා භාරතයේ එන සම්භාවනීය කෞරවයන්ගෙන් ය යි විශ්වාස කරති. බෙල් උද්ධරණය කොට දැක්වූ කඩඉම් පොතේ එන අලූත්කරුව ජනපදකරණ ප‍්‍රවාචය අලූත්කුරුවේ ධිවරයාගේ වෙනස් වුණු තත්වයට ගැළපෙන ලෙස සකස් කර ගත් පශ්චාද්කාලීන පුරාණොක්ති ප‍්‍රවාචයක් සේ සැලකිය හැකි ය. මේ කතා පුවත අනුව ගජබාහු බුදුන්ගේ සමකාලිකයෙකි. උන් වහන්සේ සම්භාවනීය කෞරවයන් වාසය කළ රටින් මේ පදිංචිකරුවන් කැඳවා ගෙන වැඩියහ.

මේ කරුණු සලකා බලන විට පෙනී යන්නේ ගජබාහු පුරාණොක්තිය හුදු ස්ථිතික වූවක් නො වන බව යි. එය විවිධ සමාජ කණ්ඩායම් අතර පවත්නා දයලේතිකය ප‍්‍රකාශයට පත්කරන්නකි. උතුරු මැදි පළාතෙන් ලබා ගත් දෙවැනි නිදර්ශනය මේ දයලේතිකය සීමාන්තයකට ගෙනා බව පෙන්වා දෙනු ඇත. ප‍්‍රදේශයෙහි වාසය කරන උසස් කුලවතුන්ගේ අදහසට අනුව රොටා වැව සිටි කම්මල්කරුවෝ පහත් කුලිකයෝ ය. ඔවුන්ගේ පහත් බව කියන්නේ ගජබාහු අල්ලා ගෙන ආ සිරකරුවන් මේ ප‍්‍රදේශයෙහි පදිංචි කරවීමක් සමඟ සම්බන්ධ කරමිනි. කෙසේ වුවත් උතුරු මැද පළාතේ වාසය කරන වැදි ජනයා මේ පුරාණෝක්තියට වෙනස් අරුතක් කවති. ඔවුන් කියන අන්දමට වැදි ප‍්‍රජාව ලංකාවේ ආදිතම වාසිකයෝ ය. රොටාවැව සිටින කම්මල් කරුවෝත් ගොවිගම කුලයට අයත් රටේ මිනිස්සු ද පසු කල සංක‍්‍රමණය වු විදේශිකයෝ ය. ඔවුහු තමන්ට අයිති නැති රටක සිටින පිටරැටියෝ ය. එහි නීත්‍යානුකුල අයිතියක් ඔවුන්ට නැත. උතුරුමැද පළාතේ සිටි හැම කණ්ඩායමක් ම ගජබාහුගේ හිරකරුවන්ගෙන් පැවත එන පිරිස් ය. ඒ ගණයට වැදි ප‍්‍රජාව අයත් නොවෙති. බොහෝ විට ඔවුන් නිවැරදි විය හැකිය. මේ දිවයිනේ සිටින හැම දෙනා ම නො වුවත් බොහෝ සිංහල කණ්ඩායම් කිසියම් කාල පරිච්ෙඡ්දයක දී ලංකාවට දකුණු ඉන්දියාවෙන් ආ සංක‍්‍රමණිකයෝ ය. මේ සමාජ විද්‍යාත්මක සත්‍යය ප‍්‍රකාශ කරන සංකේතාත්මක මාර්ගය ගජබාහු පුරාණෝක්තිය යි.

පාදක සටහන් :

1. V.Kankasabhai, The Tamil Eighteen Hundred Years Ago, second edition (Tirunelveli,1954).
2. S.Natesan, “The Sangam Age in Tamilnad”, History of Ceylon, Vol.1,C.H.Ray, Editor in chief.(Colombo:University of Ceylon Press) 206-207.
3. V.R.R.Dikshitar, Silappadikaram, (Oxford, 1939).
4. Kamil Zvelebil, “Tamil Poetry Two Thousand Years Ago”, Tamil Culture, (1963)x, 19-30.
5. K.A. Nilakanta Sastri, History of South India, second edition, (Oxford 1958)112.
6. S.Paranavaithana, “Lambakarna Dynasty: Vasaba to Mahasena” History of South India, second edition, Vol.1, 179-191
7. ඇම්.එච්. පීටර් සිල්වා, නුරුවලා තෙද (සිල්ප්පදිකාරම් සිංහල පරිවර්තනය) කොළඹ : සංස්කෘතික කටයුතු දෙපාර්තමෙන්තුව, 1996, පි. 150
8. V.R.R.Dikshitar, Silappadikaram, p.6
9. එම පි. 6.
10. S. Vaiyapuri Pillai, History of Tamil Language and Literature,(Madras:New Century Book House,1956)144

11. දීපවංශය
12.Wilhelm Geiger (trans.) Mahavamsa, 254-255

13. ඒ.වී. සුරවීර (සංස්.) රාජාවලිය (කොළඹ : සීමාසහසිත ලේක් හවුස් ඉන්වෙස්මන්ට්ස් සමාගම) 1976. 186-187*
14. S.Natesan, “The Sangam Age in Tamilnad”, History of Ceylon, Vol.1, 212.
15.K.K.Pillay, South India and Ceylon,(Madras: University of Madras Press,(1963)136
16. ආචාර්ය ජී.සී. මෙන්ඩිස් සමඟ පැවැත් වූ පෞද්ගලික සාකච්ඡුාවකිනි.
17. B.Malinowski, Magic, Science and Religion, (New York: Doubleday, 1955)101.
18. H.C.P. Bell, Report on the Kegalle District, (Colombo: Government Printer, 1904)2.
19. M.D.Raghavan, The Karava of Ceylon,(Colombo:K.V.G. de Silva, 1961)
20.Father Fernando de Queyroz, The Temporal and Spiritual Conquest of Ceylon, (Colombo: Government Printer, !930) Book1.15
21. R.H. Aluwihare, The Kandy Perahera, second edition, (Colombo: Gunasena,1964)
22. පණ්ඩිත වේරගොඩ අමරමෝලි නාහිමි(සංස්) පූජාවලිය(කොළඹ:ඇස්. ගොඩගේ සහ සහෝදරයෝ)1999 මුද්‍රණය 775පි.
23. බී. ගුණසේකර(සංස්)පූජාවලියෙන් උපුටා ගන්නා ලද ලංකා කතාව(කොළඹ: ලංකාණ්ඩුවේ මුද්‍රණාලය1893)21.
24. Wilhelm Geiger (trans.) Mahavamsa, 232-233p
25. Wilhelm Geiger (trans.) Culavamsa (Colombo: Govenment Printer 1935 ) 19p.
26. Geiger , Mahavamsa, 117-137pp
27. Aluwihare, 2-3pp.
28. Paul Wirz, Exorcism and the Art of Healing in Ceylon, (Leiden:Brill 1954)34-39pp.
29. John w. Spellmen, “The symbolic Significance of the Number Twelve in Ancient India”, Journal of Asian Studies, Vol. 22 No.1, (1962) 79-88.pp
30. ඒ.වී. සුරවීර (සංස්.) රාජාවලිය, 203-204
31. Vaiyapuri Pillai, 95-96, 110-159pp
33. K.A. Nilakanta Sastri, Studies in Cola History and Administration, (Madras,1932)
34. එම, 44. පි.
35. එම, 27.පි
36. එම, 28. පි
37. එම, 30-31පි
38. එම, 32 පි
39. එම, 35-36. පි
40. G. Obeyesekere, “The Pataha Ritual: Genesis and Function,” Spolia Zeylanica (Colombo: Govenment Press,1965) Vol.30,part 3-20pp
41. මේ පුරාණෝක්තිය ලංකාවේ ව්‍යාප්ත වූ කාල වකවානුව නිශ්චිතව කිව නොහැකි වුවද මේවායෙහි ප්‍රභවය ක්‍රි.ව. 8-14 සියවස් වල දකුණු ඉන්දියාවේ සිදුවූ බව අනාවරණය කළ හැකිය. ක්‍රි.ව්. 10-13 සියවස්වල සිදුවූ දකුණු ඉන්දියානු ආක්‍රමණ සමගින් මේ පුරාණෝක්ති ද ලංකාවට සංක්‍රමණය විය. ගජබාහු පුරාණෝක්තිය විමර්ශනයට ලක් කිරීමෙන් පසු පත්තිනි ඇදහිල්ල හා සම්බන්ධ විශේෂයෙන්ම එහි පෞරාණිකත්වය වැනි දෑ පිළිබඳ මාගේ ඇතැම් මත සංශෝධනය කිරීමට සිදු විය. කෙසේ වුවද, පත්තිනි ශාන්ති කර්ම පිළිබඳ මාගේ ප්‍රධාන විශ්ලේෂණය නොවෙනස්ව පවතී. වැව් තැනීම වැනි පොදු කටයුතු සඳහා සිංහල රජවරු සාමාන්‍ය ගැමියන්ගේ ශ්‍රමය බලහත්කාරයෙන් උපයෝගී කර ගැනීම පිළිබඳ විරෝධයක් මෙහි අන්තර් ගත වන බව පෙනේ.ඉන්දියානු කරිකාල පුරාණෝක්තිය තුළ ද මෙවැනිම සමාජ කාර්යයක් අන්තර්ගත වේ.
42. K.A. Nilakanta Sastri, 20-21 pp
43. එම, 24, 36-37 පි.

සමාප්තයි!

* විශේෂාංගයේ ඡායාරූපය- ©චතුර මධුසංක

කතිකා අධ්‍යයන කවයේ අවසරකින් තොරව මෙතැනින් උපුටා පල කිරීම තහනම්.