පරිවර්තනය-දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

“අපගේ ශිෂ්ටාචාරයේ කර්තව්‍යයන් හා ගැටලූ මත විද්‍යාව සම්පූර්ණ ස්වාමීත්වය දැරීමේ පරමාදර්ශය, එක් පැත්තකින් පාලනය කළ හැකි, ඉගෙනිය හැකි සහ ආරෝපණය කළ හැකි විද්‍යාත්මක ඥාන ක්ෂේත‍්‍රයක ස්වාමියා වශයෙන් ද, අනෙක් පැත්තෙන් සමාජය තුළ තමාගේම සමාජිකත්වය පිළිබඳ කරුණට සම්බන්ධව ද, විශේෂඥයාගේ භූමිකාව හා කෘත්‍යය අතර පවතින විසඳාලිය නොහැකි ප‍්‍රතිවිරෝධය සඟවන බව අයෙකු සඳහන් කිරීමට ඉඩ තිබේ. කෙසේ වෙතත් මෙම නිරීක්‍ෂණය විද්‍යාවේ පරීක්‍ෂාවක් නොවේ. තම කි‍්‍රයාමාර්ගයේ කොන්දේසි පිළිබඳව පැහැදිලිි කර සිටින සෑම විද්‍යාඥයෙකුම නියතතාව, පාලනය කළ හැකිබව සහ තම ගවේෂණයන්ගේ ස්ථිරසාර අභිවර්ධනය සඳහා ප‍්‍රතිකි‍්‍රයා වශයෙන් ඔහු ගෙවන මිල දනී. මෙම විද්‍යාත්මක එළඹුමේ ප‍්‍රථම සමාරම්භකයා වූ ගැලීලියෝ පූර්ණ සවිඥානකත්වයෙන් මෙම මිල ගෙවීය. තමා ස්වභාවයේ සාරයන් සහ පදනම්  දැන ගැනීමේ සාම්ප‍්‍රදායික කර්තව්‍යය අතහැර දැමූ බව ඔහු හොඳින් දැන සිටියේය. ඔහුගේ ගණිතමය ව්‍යාපෘතිය සහ එය සම්පරීක්ෂණය මගින් වලංගු කිරීම, ක‍්‍රමයේ නියමයන්ට අනුකූල ආකාරයකට විමර්ශනය කළ හැකි ක්ෂේත‍්‍රයේ සීමා කිරීම උද්ගත කෙළේය.මේ නිසා විද්‍යාව තුළ සත්‍යය සඳහා ඇති ඉඩකඩ නීර්ණය කරන්නේ ක්‍රමය මගිනි………..

ක්‍රමය , එහිම නිර්වචනයෙන්,  විමර්ශනය කරන්නේ ගණිතමය වියුක්තනයට සහ පරිමාණයට හෝ ඊට සමාන වන දේට ප‍්‍රවේශ විය හැකි වන ප‍්‍රශ්න නිරාකරණය කිරීම තුළින් පමණක්ය යන කරුණෙන්  ක‍්‍රමයේ භාරදූර බව පෙන්නුම් කෙරේ.  ඕනෑම යථාභූත විද්‍යාඥයෙක්ගේ මෙම අන්තර් දෘෂ්ටිය සමඟ සෑම අයෙකුටම එකඟ වීමට ඇත්නම්, අපගේ ජීවිතය සහ සංස්කෘතිය විද්‍යාවෙන් පමණක් හැඩගැස්විය යුතුයැයි උපකල්පනය කරන්නාවූ එම පුළුල්ව ව්‍යාප්ත වූ මත වන්දනය සඳහා කවර අයුරකින්වත් ඉඩ නොතිබෙනු ඇත. ”

අර්ථකතනවේදයේ ආදිකතෘවරයා වන ජර්මානු දාර්ශනික හාන්ස් ජෝර්ජ් ගැඩමර්ගේ (1900-2002) මෙම රචනාව නූතන යුගයේ දර්ශනවාදය විස්ථාපනය කරමින් විද්‍යාව නැගුන ආකාරයත් සමාජ, ආර්ථික, දේශපාලන තලයන්හි විද්‍යාව හා තාක්ෂණය අධිපතිභාවයට පත්වීමේ ගැටළුව පිළිබඳවත් සාකච්ඡා කෙර්.

අර්ථකථනවේදය සහ සමාජීය විද්‍යාව- හාන්ස් ජොර්ජ් ගැඩමර්

මෙහිදී අපව මෙම හමුව සඳහා රැුගෙන එන්නා වූ මාතෘකාව මෙන්ම සුවිශේෂී උනන්දුව ද, පසුගිය දස වසර තුළ සමාජීය විද්‍යාවන්ට හා විද්‍යාවේ දර්ශනවාදයට සම්බන්ධ වූ දෑ පිළිබඳව  මා ඇති කර ගත් විවාදයන් සමඟ බැඳී පවතී. සමාජය සහ සමාජීය ජීවිතය පිළිබඳ ගැටලූව සඳහා අර්ථකථනවේදයේ කාර්යභාරය සහ අදාළත්වය මගේම දෘෂ්ටිකෝණයෙන් විග‍්‍රහ කරන ලෙස මගෙන් ඉල්ලා ඇත. අපගේ යුගයේදී සමාජීය විද්‍යාවන් සංවිධානය කරනු ලබන්නේත් එමෙන්ම ඒවා කි‍්‍රයාකරමින් තිබෙන්නේත් කුමන කොන්දේසීන් සහ ඓතිහාසික පිරිවර යටතේද යන්න සලකා බැලීමකින් මම ආරම්භ කරන්නෙමි. අපගේ ශතවර්ෂයේ දී විශේෂයෙන්ම එහි දෙවන භාගයේදී සමාජීය විද්‍යාවන්ට විශේෂ අභියෝගයක් ගෙනදී තිබේ. එම යුගයේ දී ම, අයෙක් දර්ශනවාදය (සැලකිය යුතු ලෙස බි‍්‍රතාන්‍ය අනුභූතිවාදය සහ ජර්මන් පරමාදර්ශවාදය) සහ සමාජීය විද්‍යාවන් යන දෙකේ බලපෑම සසඳා බලන කල්හි, පළමුවැන්නේ එනම් දර්ශනවාදයේ බලපෑම අතිශයින්ම දුර්වල බව පවසා සිටීමට ඔහුට සිදුවේ. නිසැකවම, න්‍යායික ආර්ථික විද්‍යාවේ වර්ධනය මෙන්ම සිවිල් සමාජය ලෙස සමාජයේ තේමාකරණය වීමකට ප‍්‍රථම පියවරයන් තැබීමද සිදුවුණි. කෙසේ නමුත්, පොදුවේ ගත්කළ අප සමාජයේ ප‍්‍රායෝගික සංවිධානය මත මෙම න්‍යායික කාර්යය සතුව සුවිශාල බලපෑමක් නොතිබුණි. දහනමවන ශතවර්ශයේ දී සහ විසිිවන ශතවර්ෂය ආරම්භයේ දී අපගේ සමාජීය ජීවිතයේ පදනම, කි‍්‍රස්තියානි සම්ප‍්‍රදායෙන්, එහි ලෞකිකකරණයෙන් සහ එය කරණකොටගෙන හටගත් සමාජයේ ලෞකික සැකැස්මෙන් දරාගෙන තිබුණි. කෙසේ නමුත් අපගේ ශතවර්ෂයේ මැද වනවිට සංග‍්‍රාම දෙකක ද, එයටම සම්බන්ධ වූ බලතුලනයේ සහ දේශපාලන සමතුලිතභාවයේ මාරුවද හේතුකොටගෙන වූ මෙම සම්ප‍්‍රදායයන්ගේ බිඳවැටීම, අහිමි දිශානතීන් සඳහා විද්‍යාව තුළින් ආදේශකයක් සෙවීමේ අභිනව ආශාවක් සහ අධ්‍යාත්මික දොළදුකක් අප සමාජය තුළ ඇති කළේය. එය ඉතා අනතුරුදායක තත්ත්වයකි. භාරදූර විද්‍යාඥයා, සමාජීය දෘශ්‍යමාන හා දෙන ලද පිහිටීම් තමා තේමාගත කිරීමට යාමේදී මුහුණපෑමට සිදුවන සීමාකාරී කොන්දේසි පිළිබඳව සවිඥානිකව සිටින අතරතුර, සමාජයේ අධ්‍යාත්මික අවශ්‍යතාවන් සහ අපේක්ෂාවන් හමුවේ දිශානතියේ වර්ධනය වෙමින් තිබෙන අහේනිය පෙන්නුම් කරමින් ජනමත තනන්නන්ට විද්‍යාඥයාගේ යථා කාර්යයට වැරදි අර්ථකථනයක් දිය හැකිය.

නූතන ලෝකය තුළ දර්ශනවාදය සහ සමාජීය විද්‍යාව

මෙම තත්ත්වය ප‍්‍රභවය පිළිබඳව සහ සමාජීය ජීවිතය සඳහා විද්‍යාත්මක එළඹුමට මගපෙන්වනු ලබන්නාවූ මෙම උරුමය පිළිබඳව, එනම් ප‍්‍රධාන වශයෙන් සමාජීය ජීවිතය සහ දේශපාලනය සඳහා විද්‍යාව ආරෝපණය කිරීම පිළිබඳව මේ නිසා මොහොතක් අවලෝකනය කර බලමු. නිසැකයෙන්ම නූතන යුගයේ තීරණාත්මක ප‍්‍රථම පියවර වූයේ විද්‍යාවන්, දර්ශනවාදයෙන් වෙන්වී යාමයි. එහි ප‍්‍රතිඵලයක් වශයෙන් අපගේ විද්‍යාත්මක ලෝක දිශානතිය පෘථුලව සාක්ෂාත් කිරීමේ ලා තවදුරටත් යුක්තියුක්ත නොවූ විශේෂ ශික්‍ෂණ මාර්ගයක් බවට දර්ශනවාදය පත්විය.
ගැලීලියෝ සහ අනෙකුත් අයගේ අභිනව විද්‍යාත්මක කි‍්‍රයාමාර්ග අවලෝකනය කර, මෙම අභිනව එළඹුමේ මූලධර්මය ක‍්‍රමවත්ව සංග‍්‍රහ කර, එය පාරභෞතිකයන්ගේ පැරණි සම්ප‍්‍රදාය සමග මැදිහත් කළ ප‍්‍රථම දාර්ශනිකයා  ඩේකාට්ය. කෙසේ වෙතත් මෙම අභිනව විද්‍යාවේ ක‍්‍රමානුකූල ආදර්ශය සමාජීය සහ දේශපාලන ක්ෂේත‍්‍රයන්ට ආරෝපණය නොකිරීමට තරම් ඩේකාට් ප‍්‍රවේශම් විය. තාවකාලික සදාචාරය පිළිබඳ ඔහුගේ න්‍යාය ප‍්‍රසිද්ධය: එනම් නව සැලසුම්කිරීම් සහ ඉදිකිරීම් සිදුවන අවධියේ නව ව්‍යුහයන් නිම නොවී පවතිනතාක් කල් පැරණි ව්‍යුහයන්ට අත නොපෙවීමටත් සුරැකිව තබාගැනීමටත් අයෙකුට සිදුවේ. දහඅටවන ශතවර්ෂයේ කි‍්‍රයාපටිපාටිමය කියාපෑම්, මෙම ස්වයං-සීමාකරණයෙන් ඔබ්බට ගමන් කෙළේය. එහෙත් අවසානයේ දී මනුෂ්‍ය වර්ගයාගේ තථ්‍ය ජීවිතය න්‍යායවාදීන්ගේ යුතෝපියාව සාක්ෂාත් කර නොගත්තේය. කාන්ට්ගේ ප‍්‍රායෝගික දර්ශනවාදය පවා කි‍්‍රස්තියානි සම්ප‍්‍රදායේ සදාචාර අන්තර්ගතය නැවත තහවුරු කර සිටියේය. මේ අනුව කාන්්ට්ගේ පරීක්ෂාව, ස්වාභාවික විද්‍යාවන්ගේ නව විවේචනාත්මක හා දාර්ශනික කි‍්‍රයාමාර්ගය ලාක්ෂණිකකරණය කරමින් ද, ප‍්‍රායෝගික විචාරබුද්ධියේ පරීක්‍ෂාවකින් සහ විචාර බුද්ධිය  ප‍්‍රකේවල ලෙස සලකනු ලබන්නාවූ අත්තිවාරම මත සදාචාරය සඳහා වූ පදනමකින් ස්වාභාවික විද්‍යාවන්ට විරෝධය දක්වමින් ද, ඩේකාට්ගේ සීමාකරණය සමග එකඟව ගමන් කළේය. එහි ප‍්‍රතිඵලය වූයේ සදාචාර දර්ශනවාදය සියලු ආනුභවික සහ මානව විද්‍යාත්මක පදනම්වලින් වෙන්වී යාමයි.  කාන්ට්ගේ අනුප‍්‍රාප්තිකයන්, සමස්ථ දැනුම  ප‍්‍රාගානුභූත නිර්මිතයකින් යුක්ත වූ බුද්ධිමය දර්ශනවාදයක ආකෘතිය තුළට නූතන විද්‍යාවන් ඒවායේ සියලූ අත්පත් කර ගැනීම් ද සමග නැවත අනුකලනය කිරීමට උත්සාහ කිරීම මගින් (අපගේ යුරෝපීය බටහිර සංස්කෘතිය තුළදී අවසාන වතාවට යැයි මම සිතමි), කාන්ට් ගේ විවේචනාත්මක දිශානතිය ඉක්මවා යාමට ප‍්‍රයත්න දැරීය. හේගල්ගේ කෘතියේ ක‍්‍රමවත් මාතෘකාව වන දාර්ශනික විද්‍යාවන්ගේ විශ්ව කෝෂය යන්නට බහුවචන පදයක් යෙදීමෙන් (විද්‍යාවන්) යෝජනා කෙරෙන්නේ දර්ශනවාදය තම නායකත්වය යටතේ සියලූ විද්‍යාවන්ට පදනම් සැලසීමේ තම කර්තව්‍යය නැවත ආරම්භ කළයුතු බවයි.

පරමාදර්ශවාදී සමපේක්ෂණය නිරුද්ධවීමත් සමගම  ස්වභාව ධර්මය පිළිබඳ දර්ශනවාදයේ (ස්වභාවික විද්‍යාවන්)  මෙන්ම ඉතිහාසය පිළිබඳ ප්‍රාගානුභූත දර්ශනවාදයේ (‘ඉතිහාසය’ ඇතුළත වර්ධනයන්ගේ සංකල්පීය විනිිවිදීම අනිවාර්ය වූවක් ලෙස) සැළසුම් සහ පදනම් සැපයීමේ අතිශයෝක්ත සහ උන්මූල අභිලාෂය හට ගත්තේය. ස්වභාවය පිළිබඳ දර්ශනවාදය සහ ඉතිහාසය පිළිබඳ දර්ශනවාදය යන මෙම ශික්ෂණ මාර්ගයන් දෙක, ඒවා හේගල් අවබෝධ කරගත් ආකාරයට අනුව නම්, දහනමවන ශතවර්ෂයේදී අභිනව වශයෙන් වර්ධනය වෙමින් තිබූ විද්‍යාත්මක සහ විවේචනාත්මක-ඓතිහාසික විමර්ශනයන්ගේ අභියෝගය අතික‍්‍රමණය කිරීමට අසමත් විය. ආනුභවික විමර්ශනයන්, දාර්ශනික සම්ප‍්‍රදායේ බුද්ධිමය ප‍්‍රාගානුභූතික දිශානතිය යටතේ තැබිය හැකි බවට මේ දක්වා කිසිදු කියාපෑමක් නැත. විද්‍යාත්මක ක‍්‍රමවේදයේ උග‍්‍ර අනුගාමිකයන්ගේ දෘෂ්ටියට අනුව දර්ශනවාදය විද්‍යාවන් සාධාරණිකරණය සඳහා සීමාකර තැබිය යුතු අතර ඥානමීමංසාවට යටත්ව පැවතිය යුතුය. මෙම ආකල්පය  දහනමවන ශතවර්ෂයේ අවසාන භාගයේ ප‍්‍රකටව පැවතුණි; නව කාන්ටියානුවාදය තම පදනම් දුටුවේ විද්‍යාවේ සිද්ධාන්තය තුළය. ආනුභවික  විද්‍යාවන්ගේ සංකල්පීය ආකෘතිය සහ ප‍්‍රාගානුභූතික ව්‍යුහයන් විස්තාරණය කිරීම දර්ශනවාදයේ එකම කාර්යය බවට පත්වීමට මෙම ආකල්පය හේතු විය. අපගේ ශතවර්ෂයේ දී දර්ශනවාදයේ සම්ප‍්‍රදාය අඛණ්ඩව කර ගෙන යාමේ ලා හෝ එය සහ ආනුභවික විමර්ශනයේ කාර්යය අතරට මැදිහත්වීමේ ලා තර්ක ශාස්ත‍්‍රය සහ ක‍්‍රම විද්‍යාව තවදුරටත් හිමිකම් නොකියන බව සුප‍්‍රසිද්ධය. මෙම වියවුල සැලකිල්ලට ගෙන, මෙම විද්‍යාත්මක යුගයේ දර්ශනවාදයේ කාර්යභාරය කුමක් ද යන්න අප නැවත වරක් ප‍්‍රශ්න කළ යුතුමය.  දර්ශනවාදයේ ආකෘතිය තුළදී විද්‍යාවන්ගේ නව පදනමකට ඇති අපේක්ෂාව  පරමාදර්ශවාදී  සම්ප‍්‍රදායයේ කේවලවාදයට  සැබෑ ලෙසම ඉටු කිරීමට නොහැකි  විය. අනුභූති-උත්තර දර්ශනවාදයේ අවසාන සහ ඉතාමත් විස්තාරික ආකෘතිය වූ හුසර්ල්ගේ ප‍්‍රපංච විද්‍යාව, අනුභූති-උත්තර ස්වයං විඥානයේ දෘෂ්ටි කෝණයෙන් දර්ශනවාදය තුළ සියලූ පියවර සමාරම්භ කිරීමේ හා සාධාරණිකරණය කිරීමේ තම සුවිශේෂි අභිප‍්‍රායෙන් යුක්තව වෑයම් කළේ, න්‍යායික සංස්කරණය සහ ප‍්‍රායෝගික ජීවන පැවැත්මට එය ආරෝපණය කිරීම අතර පවතින සබඳතාව තහවුරු කිරීමටය. ජීවන ලෝකය යනු සමාජීය විද්‍යාවන් සඳහා ප‍්‍රයෝජනවත් විය හැකි ප‍්‍රපංච විද්‍යාවේ නව මූලධර්මයකි යන තර්කය  සැබෑ හුසර්ල් ඉවත දැමීමට තිබුණි. හුසර්ල් ඔහුගේ කියාපෑම තුළදී  ඉතා උන්මූලවාදී විය. සැබැවින්ම අනුභූති-උත්තර ප‍්‍රපංච විද්‍යාව වෙතට නැඹුරු වූ හුසර්ල්ගේ දිශානතිය, අනුභූති-උත්තර අහම තුළ පදනම්වෙමින්,  පරමාදර්ශවාදී   දර්ශනවාදයේ ස්ථිර පදනම ලෙස සැලකූ ස්වයංවිඥාන දත්තය පිළිබඳ නූතන විවේචනයට ප‍්‍රතිමූර්තිය සලසාලයි. මෙහිදී මම යොමුවන පරීක්‍ෂාව මාක්ස් වැනි නව හේගලියානුවන් සහ කීයෙකගාඞ් වැනි ෂෙලින්ජියානුවන් සමග ආරම්භ වූ අතර  නීට්ෂේගේ උන්මූල විවේචනය සමග එහි සංකල්පීය උච්චස්ථානයට ළඟා විය.

ස්වයං විඥානය නම් දාර්ශනික පරමාදර්ශයෙන් තෘප්තිමත් නොවූ ලෝකය දෙසට නැඹුරු වූ දිශානතියක් සඳහා වූ නීට්ෂේගේ ඉල්ලීම සමග අර්ථකථනය පිළිබඳ නව සංකල්පයක් මතුවිය. මා දන්නා සදාචාර දෘශ්‍යමානයන් නැත. මා දන්නේ දෘශ්‍යමානයන් පිළිබඳ සදාචාර අර්ථකථනයන් පමණිි වැනි ඔහුගේ සුප‍්‍රසිද්ධ පාඨයන්ගෙන් යෝජනා කර සිටින්නේ ස්වයංවිඥානය පිළිබඳ පරීක්‍ෂාව අර්ථකථනයේ නාමය තුළ ආරම්භ කළ බවය. මානව ශාස්ත‍්‍රයන්ගේ එනම් විශේෂයෙන්ම ශබ්ද විද්‍යාවේ පැරණි සම්ප‍්‍රදාය තුළ වගාකර තිබූ අර්ථකථනය නමැති නිර්දෝෂී සංකල්පය නිරපේක්ෂවම නව පැහැයක් ලබා ගත්තේ, ස්වයංවිඥානයේ කවර හෝ අන්තර්ගතයක ව්‍යාජ ස්වයං-ප‍්‍රත්‍යක්ෂයෙන් ඔබ්බට සහ පසුපසට ගමන් කරන්නාවූ අර්ථකථනයේ අනාවරණය වන ආකාරයක් තිබේය යන කියාපෑමෙනි. සැබැවින්ම ගතහොත්, එය, අපගේ ස්වයං-විඥානයේ අන්තර්ගතයන් නිරපේක්ෂවම වලංගු වන්නේ ‘ප‍්‍රථම’ දත්තයේ අර්ථයෙන් – (ඩේකාට් කෙනෙක්, කාන්ට් කෙනෙක්, හේගල් කෙනෙක් සැබැවින්ම එකඟ නොවන ප‍්‍රස්තූතයකි.) බව ලාමකව විශ්වාස කරන ලද පරමාදර්ශවාදයේ ඉතා පිරිහුනු ආකාරයකි. කෙසේ වෙතත් මෙම නව පරීක්‍ෂාව, ක‍්‍රම විද්‍යාවට මෙන්ම ඓතිහාසික සහ සමාජීය විද්‍යාවන්ගේ සහ දර්ශනවාදයේම ස්වයං වැටහීමට අනතුරු නොකර නොහැරියේය. මෙම නව අර්ථයේ අර්ථකථනය මගින් ආරම්භ කරන ලද මෙම නව මානයන්, ප්‍රොයිඞ්ගෙන්, දෘෂ්ටිවාදය පිළිබඳ පරීක්‍ෂාවෙන් සහ ආත්මීයභාවය සහ වාස්තවිකත්වය යන අවිදග්ධ සංකල්ප පිළිබඳ හෛඩැගර්ගේ පරීක්‍ෂාවෙන් වැඩි දියුණු විය.
මෙම පරිශ‍්‍රමයන් සියල්ලෙන් පෙන්නුම් කරන කරුණ වන්නේ අපගේ සංස්කෘතික ස්වයං වැටහීම, අසීමිත තාක්ෂණයට මග පාදමින් විද්‍යාත්මක කි‍්‍රයාමාර්ගය නම් ඒක පාර්ශවික සංකල්පය මගින් අභිභවනය කරනු ලබන බවයි. අපගේ ශිෂ්ටාචාරයේ කර්තව්‍යයන් හා ගැටලූ මත විද්‍යාව සම්පූර්ණ ස්වාමීත්වය දැරීමේ පරමාදර්ශය, එක් පැත්තකින් පාලනය කළ හැකි, ඉගෙනිය හැකි සහ ආරෝපණය කළ හැකි විද්‍යාත්මක ඥාන ක්ෂේත‍්‍රයක ස්වාමියා වශයෙන් ද, අනෙක් පැත්තෙන් සමාජය තුළ තමාගේම සමාජිකත්වය පිළිබඳ කරුණට සම්බන්ධව ද, විශේෂඥයාගේ භූමිකාව හා කෘත්‍යය අතර පවතින විසඳාලිය නොහැකි ප‍්‍රතිවිරෝධය සඟවන බව අයෙකු සඳහන් කිරීමට ඉඩ තිබේ. කෙසේ වෙතත් මෙම නිරීක්‍ෂණය විද්‍යාවේ පරීක්‍ෂාවක් නොවේ. තම කි‍්‍රයාමාර්ගයේ කොන්දේසි පිළිබඳව පැහැදිලිි කර සිටින සෑම විද්‍යාඥයෙකුම නියතතාව, පාලනය කළ හැකිබව සහ තම ගවේෂණයන්ගේ ස්ථිරසාර අභිවර්ධනය සඳහා ප‍්‍රතිකි‍්‍රයා වශයෙන් ඔහු ගෙවන මිල දනී. මෙම විද්‍යාත්මක එළඹුමේ ප‍්‍රථම සමාරම්භකයා වූ ගැලීලියෝ පූර්ණ සවිඥානකත්වයෙන් මෙම මිල ගෙවීය. තමා ස්වභාවයේ සාරයන් සහ පදනම්  දැන ගැනීමේ සාම්ප‍්‍රදායික කර්තව්‍යය අතහැර දැමූ බව ඔහු හොඳින් දැන සිටියේය. ඔහුගේ ගණිතමය ව්‍යාපෘතිය සහ එය සම්පරීක්ෂණය මගින් වලංගු කිරීම, ක‍්‍රමයේ නියමයන්ට අනුකූල ආකාරයකට විමර්ශනය කළ හැකි ක්ෂේත‍්‍රයේ සීමා කිරීම උද්ගත කෙළේය.මේ නිසා විද්‍යාව තුළ සත්‍යය සඳහා ඇති ඉඩකඩ නීර්ණය කරන්නේ ක්‍රමය මගිනි.

අර්ථකථනවේදය, සම්භාව්‍ය දර්ශනවාදය සහ නූතන සමාජය

   මගේම කෘතියට ‘සත්‍යය සහ ක‍්‍රමය’ (Truth and Method) ලෙස මාතෘකාව යෙදුවේ  මෙම ගැටලූවට අභියෝග කිරීමට නොව එය විග‍්‍රහ කිරීම සඳහා පමණි. ක‍්‍රමය පිළිබඳ ගැටලූව වලංගු නොවේ යැයි මින් අදහස් වන බව කල්පනාවට ගන්නා අය වරදවා වටහා ගත්තෝය. ක‍්‍රමය, එහිම නිර්වචනයෙන්,  විමර්ශනය කරන්නේ ගණිතමය වියුක්තනයට සහ පරිමාණයට හෝ ඊට සමාන වන දේට ප‍්‍රවේශ විය හැකි වන ප‍්‍රශ්න නිරාකරණය කිරීම තුළින් පමණක්ය යන කරුණෙන්  ක‍්‍රමයේ භාරදූර බව පෙන්නුම් කෙරේ.  ඕනෑම යථාභූත විද්‍යාඥයෙක්ගේ මෙම අන්තර් දෘෂ්ටිය සමඟ සෑම අයෙකුටම එකඟ වීමට ඇත්නම්, අපගේ ජීවිතය සහ සංස්කෘතිය විද්‍යාවෙන් පමණක් හැඩගැස්විය යුතුයැයි උපකල්පනය කරන්නාවූ එම පුළුල්ව ව්‍යාප්ත වූ මත වන්දනය සඳහා කවර අයුරකින්වත් ඉඩ නොතිබෙනු ඇත. සැබැවින්ම, මෙම තත්ත්වය, අපගේ විද්‍යාත්මක සහ දාර්ශනික පරිශ‍්‍රමයන් සඳහා ඉතා සංකූල ප‍්‍රශ්න ඉදිරිපත් කරයි. සමාජීය ක්ෂේත‍්‍රය තුළදී භව්‍ය අන්තර් දෘෂ්ටීන් මුදුන් පමුණුවා ගැනීමට හැක්කේ කුමන කොන්දේසි මගින් දැයි අප පැහැදිලිි කරගැනීම අවශ්‍ය වේ. සමාජීය විද්‍යාවන්  මගින්   එක් පැත්තකින්ද, අනෙක් පැත්තෙන් දාර්ශනික අවලෝකනය මගින් ද අර්ථකථනමය ප‍්‍රපංචය හඳුනාගනු ලැබීම මම මොහොතකට පෙර විග‍්‍රහ කළාවූ අන්තරය තුළින් මතුවූ ආතතියක සිරකරනු ලැබ ඇත: එනම් සමාජය තුළ සාමාජිකත්වය හා විමර්ශනයේ ස්වෛරීත්වය අතර පරතරයය. සමාජීය විද්‍යාවන් ඉන් තේමාගත කරන කරුණු අතිවිශාල ප‍්‍රමාණයකට ‘කථනයේ’ මැදිහත්වීමට ලක්වන බව දනී. මේ නිසා බොහෝ විමර්ශනාත්මක කාර්යයන්ගේ තථ්‍ය පදනම අඛණ්ඩ සන්නිවේදනය වේ. (මේ සම්බන්ධයෙන් මම ඔබට යොමු කරන්නේ සමාජීය විද්‍යාවේ මූලධර්ම තුළ අර්ථකථනීය මානය අන්තර්ගත කිරීම විග‍්‍රහ කරමින් Review of Metaphysics සඳහා චාල්ස් ටේලර් විසින් රචිත ඉතා ළගන්නා ලිපියයි). නමුත් විද්‍යාත්මකව සංවිධානය කරන ලද සහ පාලනය කරන ලද සමාජයක් පිළිබඳ පරමාදර්ශය අපගේ සමාජීය විමර්ශනයන් තුළ අර්ථකථනීය මානයන් – සන්නිවේදන කි‍්‍රයාදාමයන්, මත විමසීම  පිළිබඳව, භාෂා විශ්ලේෂණාත්මක බලපෑම් පිළිබඳව – තිබෙන බව හඳුනා ගැනීම තුළින් ඉවතලන්නේ නැති බව මම නැවත පවසා සිටිමි. මෙම පොදු හඳුනා ගැනීම තවද, ක‍්‍රමානුකූල විමර්ශනය පිළිබඳ අදහස සමග බැඳුණා වූ නෛසර්ගික පක්ෂපාතීත්වය පිළිබඳ ගැටලූව නියම අරුතින්ම නිරාකරණය කරන්නේ නැත. කෙසේ නමුත් මෙම ක‍්‍රමවේදී අන්තර් දෘෂ්ටිය සමාජීය ජීවිතයේ කවර හෝ ආකාරයක් පදනම් කරගෙන  මූලධර්මමය වශයෙන් සහයෝගීතාවයකට ඉඩකඩ විවර කරන බව සමහර විට අපට අවම වශයෙන් සහතික විය හැක. දර්ශනවාදයේ වෙනසකට බඳුන්  වී ඇති කොන්දේසි පිළිබඳව හේතු දැක්වීමේ මගේම දාර්ශනික පරිශ‍්‍රමය, ස්වයංවිඥාන දත්තයේ අනුමාන ස්වභාවය වටහාගැනීමේ වරප‍්‍රසාදය ලබාගත් අතර සෑම විමර්ශකයෙකුම සමාජයේ සාමාජිකයෙකු බවත් ඒ නිසාම අපගේ විද්‍යාත්මක සහ තාක්ෂණික බලය පිළිබඳ  ඕනෑම වටහාගැනීමක් සහ ඒ දෙසට වන  ඕනෑම දිශානති කිරීමක් සමාජය තුළ විමර්ශකයාගේ සමාජිකත්වය සඳහා ඇති මෙම සඳහන පහදා දීම අවශ්‍ය බවත් උදක්ම දක්වා සිටී. මගේ ප‍්‍රශ්නය වූයේ, ක‍්‍රමය පිළිබඳ නූතන පරමාදර්ශය සමග එකඟ වන්නා වූ ද එහෙත් අපගේ ප‍්‍රායෝගික දිවිපැවැත්ම සාධාරණීකරණය කිරීමේ සහ ඒ සමග සහයෝගීතාවයකට පැමිණීමේ කොන්දේසිය අහිමිකර නොගන්නා වූ ද විද්‍යාත්මක සහ  විවේචනාත්මක පරිශ‍්‍රමයක් සඳහා දිශානතියක් සහ දාර්ශනික සාධාරණීකරණයක් අපට සොයා ගත හැක්කේ කොහිදී ද යන්නය. අපගේ ලෝකය සඳහා වූ ක‍්‍රමවිද්‍යාත්මක ප‍්‍රවේශය ද, අපගේ සමාජීය ජීවිතයේ කොන්දේසිය ද යන දෙකම එකට කැටුව එන්නා වූ දිශානතියක් හදා වඩා ගැනීම උදෙසා, පූර්වෝක්ත දාර්ශනික දිශානතීන් වෙතට සහ අවසාන වශයෙන් ඇරිස්ටෝටල්ගේ ප‍්‍රායෝගික සහ දේශපාලන දර්ශනයේ සම්ප‍්‍රදායේ වෙතට හැරීම මා සඳහා නම් අනිවාර්ය වූවක් විය.  ගැලීලියෝගේ යන්ත‍්‍ර  විද්‍යාව සහ එහි ක‍්‍රමානුකූල ගම්‍යමානයන් කාර්නැප් සහ රිචන්බැක් මගින් විද්‍යාවේ දර්ශනවාදය තුළ දිගහැරුණු අතර  විද්‍යාවේ ඒකත්වය සඳහා ව්‍යාපාරයේ කි‍්‍රයාපටිපාටිය තුළදී ඉතා උන්මූලවාදී සූත්‍රකරණය සාක්ෂාත් කරගැනුණි.  එහෙත් අයෙකු මානව ශාස්ත‍්‍රයන්ගේ සාරවත් බව සහ පෘථුල බව හඟින ප‍්‍රමාණයේ තරමට විද්‍යාව නම් මෙම පරමාදර්ශයේ ඒකපාර්ශ්වීය බව ප‍්‍රකටව පෙනේ. මෙම පුළුල් ක්ෂේත‍්‍රයට උචිත කි‍්‍රයාමාර්ගය යුක්තිසහගත කිරීම උදෙසා, ඇරිස්ටෝටල්ගේ practike episteme පිළිබඳ ආදර්ශය නැවත භාවිතයට කැඳවිය යුතුය. මෙම ආදර්ශය නූතන මානව ශාස්ත‍්‍රයන්ගේ ක‍්‍රමය තුළ හටගත් අර්බුදයන් කල්තියා අපේක්ෂා කෙළේය. ඇරිස්ටෝටල්ට අනුව ප‍්‍රායෝගික ඥානය, විද්‍යාව නමැති පරමාදර්ශයේ ව්‍යාජයට, එනම් පාලනය කළ නොහැකි සහ විෂයමූලික කළ නොහැකි සාධක මුලිනුපුටා දමන්නා වූ ලෝකයක් දෙසට වූ එළඹුමකට දායක නොවේ. ඇරිස්ටෝටල්, අපගේ ප‍්‍රායෝගික ඥානයේ සුවිශේෂී කොන්දේසීන්ට අනුකූලවන්නා වූ ක‍්‍රමය පිළිබඳ ආදර්ශයක් වැඩි දියුණු කෙළේය. මෙම සුවිශේෂී කොන්දේසී, සමාජීය සහ දේශපාලන ජීවිතයේ රීතී හා ව්‍යවස්ථානුකූල සංරචක හා සම්බන්ධව අනිවාර්යයෙන්ම සමර්ථ වන්නා වූ ශිෂ්‍යයන් වන්නේ සමාජයේ සාමාජිකයන්ය යන වටහා ගැනීම හා බැඳේ. ‘නිකොමැකියන් එතික්ස්’ කෘතියේ තීරණාත්මක ඡේදයන්හි ඇරිස්ටෝටල්, ප‍්‍රායෝගික හා දේශපාලන කරුණු පිළිබඳ න්‍යායකරණය සඳහා වූ සුවිශේෂී වූ පූර්ව කොන්දේසි පිළිබඳව උදක්ම දක්වා සිටිමින්  ඒකාබද්ධ ක‍්‍රමයක් පිළිබඳ මෙම පරමාදර්ශය ප‍්‍රතික්ෂේප කළේය. ප‍්‍රායෝගික දර්ශනවාදයේ ක‍්‍රමය පිළිබඳව ඇරිස්ටෝටල්ගේ විග‍්‍රහය සහ සූත‍්‍රගත කිරීම, සදාචාරය සහ දේශපාලනය වෙන්කර තැබූ න්‍යායික අදාළත්වයකට නැඹුරු නොවන බවත්, ඊට පෙර අධ්‍යාපනය සහ පරිණතභාවය පැවතිය යුතු යැයි දක්වන බවත් ඒත්තු ගන්වා සිටී. ඔහු, පරිණතභාවය අභ්‍යුපගම කර සිටියේ ප‍්‍රායෝගික සහ දේශපාලන බැඳීම පිළිබඳ න්‍යායකරණය  විසින් සාමාන්‍යකෘත තත්ත්වයන් සහ  ප‍්‍රායෝගික සහ දේශපාලන ජීවිතය බැඳ තබන තත්ත්වයන් සහ සංයුක්ත දෙය අතර අන්තර් සම්බන්ධය අමතක කර දැමීමෙන් අපව වළකනු ලබන්නා වූ චිරස්ථායී සදාචාර පරිචිතභාවයක් සහ දිශානතියක් ඉල්ලා සිටින නිසාය.

මගේ මතයට අනුව ඇරිස්ටෝටල්ගේ ශ්‍රේෂ්ඨ කුසලතාව වූයේ ඔහු ප‍්‍රායෝගික විචාරයේ ව්‍යුහය පිළිබඳ ඔහුගේ විග‍්‍රහය, න්‍යායික ඥානයෙන් සහ තාක්ෂණික නිපුණතාවෙන් වෙන්ව ගැනීම තුළින්, අපගේ විද්‍යාත්මක සංස්කෘතියේ වියවුල කල්තියාම අපේක්ෂා කර තිබීමය. නූතන විද්‍යාත්මක සමාජයේ විශේෂඥයන්ගේ භූමිකාවට සමාන වන්නා වූ කෘත්‍යයක් එම යුගයේ දී හිමිව තිබූ නීති සම්පාදකයන්ගේ කියාපෑම ඔහු නිෂ්ප‍්‍රභ කළේය. සැබැවින්ම නූතන විශේෂඥයා වෘත්තීය විතණ්ඩවාදියා හා සමග සමතැන්හි තැබීමට මම අදහස් නොකරමි. ඔහුගේ ක්ෂේත‍්‍රය තුළ දී ඔහු සත්‍ය සහ විශ්වාසනීය විමර්ශකයෙකු ද, පොදුවේ ගත්කළ ඔහු, ඔහුගේ ක‍්‍රමවේදී උපකල්පනයන්ගේ සුවිශේෂත්වය පිළිබඳ මනා අවධානයකින් සිටින්නකු ද වන අතර ඔහු ඔහුගේ විමර්ශනයේ ප‍්‍රතිඵලයට ඇත්තේ සීමාසහිත අදාළත්වයක් බව ද වටහා ගනී. එහෙත් අප සමාජයේ ගැටලූව වන්නේ දිශානතිකරණය මෙන්ම ප‍්‍රතිමානක රටාවන් සඳහා පුරවැසියන් තුළ පවත්නා වූ මෙම දොළදුක අතිශයෝක්තියට නැගූ අධිකාරීත්වයක් මෙම විශේෂඥයාට හිමිකර දිමයි. අතීත සදාචාර සහ දේශපාලන දිශානතී වෙනුවෙන් ආදේශක සලසාදීම නූතන සමාජය ඔහුගෙන් අපේක්ෂා කර සිටියි. මේ හේතුවෙන් පසුගිය ශතවර්ෂ දෙක තුළ දී  වැඩි දියුණු කරන ලද  ප‍්‍රැක්සිසය නම් සංකල්පය  භාවිතය යනු සැබැවින්ම කුමක්ද යන්නෙහි ඝෝර විකෘති කිරීමකි. පසුගිය ශතවර්ෂයේ සියලූම විවාදයන් තුළ දී භාවිතය යන්න වටහා ගැනුණේ තාක්ෂණික කර්තව්‍යයන් සඳහා විද්‍යාව ආරෝපණය කිරීම ලෙසයි.  එය ඉතා අප‍්‍රමාණවත් අදහසකි. එය, ප‍්‍රායෝගික විචාර බුද්ධිය තාක්ෂණික පාලනය දක්වා පහත හෙළනු ලබයි. ඇත්ත වශයෙන්ම අපගේ ප‍්‍රායෝගික චර්යාව සඳහා මඟ පෙන්වනු ලබන්නා වූ  විචාර බුද්ධිය තාක්ෂණික පාලනයට වඩා වැඩි යමකි. පැක්සිසය යන්න තාක්ෂණික ශිල්පීය නිපුණතාව නම් සුවිශේෂී ප‍්‍රදේශයකට සීමා කෙරෙන්නේ නැත. එය, පූර්වයෙන් දෙන ලද අවසාන අරමුණක් සඳහා මනා වූ මාධ්‍යය ශිල්පීමය වශයෙන් තේරීම අන්තර්ගත කරගත්තා වූ ද එහෙත් ඉන් ඔබ්බට යන්නා වූ ද, මානව ජීවිතයේ විශ්වීය  ආකාරයකි. විචක්ෂණභාවය නම් ඇරිස්ටෝටල්ගේ සංකල්පයෙහි අන්තර්ගත වන්නේ යථාර්ථයේදී අවසාන අරමුණු සංයුක්තව නීර්ණය කිරීම පිළිබඳවය. විචක්ෂණභාවය යන්න මාධ්‍යයන්  නිශ්චය කිරීමට සීමාවී පවතින බව සිතීම වැරදි වැටහීමකි. විචක්ෂණභාව යන්න ප‍්‍රායෝගික අවලෝකනය ලෙසත් සංයුක්ත වූ තීරණය අනාවරණය කර ගැනීම ලෙසත් යන මේ දෙයාකාරයෙන්ම ගතහොත් එය මාධ්‍යයන් නිශ්චය කිරීම මෙන්ම අවසාන අරමුණ සංයුක්තකරණය කර ගැනීමද වේ. තාක්ෂණික සාධනයක්-(මේ අර්ථයෙන් අප විද්‍යාව යැයි අමතන දෙය සඳහා පුරාණ ශිල්පීය නිපුණත්වය හා සමපරිමාණ වේ.) සඳහා නිවැරදි මාධ්‍යයන් තහවුරු කර ගැනීම මගින් අපගේ කි‍්‍රයාකාරකම් සහ ප‍්‍රායෝගික චර්යාව මෙහෙයවීමට විද්‍යාවට හැකිවන පමණට අපට විචක්ෂණභාවය පිළිබඳ කවර හෝ ගැටලූවක් කුමන ප‍්‍රමාණයකටවත් නොතිබෙනු ඇති බව අයෙකු වටහා ගත යුතුය. එවිට විචක්ෂණභාවයේ කෘත්‍යය යුක්ත වන්නේ විවිධාකාරයේ ශිල්පක‍්‍රම සම්බන්ධීකරණයේ ලා මෙන්ම ඒවා පුද්ගල සහ සමාජීය ජීවිතයේ උසස් යහපතට යටත්ව තැබීමේලා පමණකි. සමාජීය ජීවිතයේ බොහෝ ක්ෂේත‍්‍ර තුළ දී විද්‍යාව ආරෝපණය කිරීම සම්බන්ධයෙන් අදාළ වන්නා වූ තරමට අනුව විචක්ෂණභාවයේ නියමාකාර ප‍්‍රායෝගික කෘත්‍යය ඉතා දුෂ්කර එකක් වේ. සතුට, සෞඛ්‍යය, සාමය, නිදහස සහ ස්වභාවය-තුළ-මානව සත්වයාගේ අනෙකුත් වෙනස්කළ නොහැකි සාධක පිළිබඳව වගකිව යුතු දේශපාලන සහ ප‍්‍රයෝගික තීරණ ගැනීම හා එය සම්බන්ධය. ප‍්‍රායෝගික අන්තර්ඥානය සහ ප‍්‍රායෝගික දර්ශනවාදය නම් ආදර්ශය දෙසට මෙලෙස යොමුවීමෙන් ප‍්‍රායෝගික ප‍්‍රඥාව නම් ක්ෂේත‍්‍රය තුළට නූතන විද්‍යාව අනුකලනය කිරීම සුළුපටු හෝ කළහැකි හෝ දෙයක් බව යෝජනා කරන බවක් ඇඟවෙන්නේ නැත. කෙසේ නමුත්, පුරාණයේ ගැටලූකාරී දෙය සහ අපගේ වර්තමාන දිනයේ ගැටලූකාරී දෙය අතර සාදෘශ්‍යය සහමුලින්ම වලංගු වන්නේ, නිපුණතාව, කලාව, සහ පාලනය කරන ලද නිමැවුමේ  ඕනෑම ආකාරයක් සතුව නිශ්චිත ස්වායත්තතාවක් සම්භාව්‍ය යුගයේ දී පවා පැවතුණ නිසාය. යමක් නිමැවීමේ බලය සතුවීමම එසේ කිරීම යුක්තියුක්ත නොකරන්නේය යන්න ප්ලේටෝගේ ප‍්‍රධාන අන්තර්දෘෂ්ටිය විය. එසේ නොකරනවා පමණක් නොව, ශිල්පීය නිපුණතාවයේ ප‍්‍රයෝජනය අවසාන වශයෙන් රඳා පවතින්නේ පාරිභෝගිකයාගේ තීරණ මතයි. යහපත තුළට හෙළන අන්තර්දෘෂ්ටිය ශිල්පීය නිපුණතාවෙහි අඩංගු නොවේය යන පොලඹවන සුලූ ප‍්‍රකාශය තුළ  ප්ලේටෝ විසින් මෙම සබඳතාව  සූත‍්‍රගත කළේය. සැබැවින්්්ම එය වුවමනාවටත් වඩා සැහැල්ලූ වෙනසක් ලෙස පෙනී යයි. කෙසේ නමුත් අයෙක් මධ්‍යස්ථ විය යුතුය. සම්භාව්‍ය දේශපාලන දර්ශනවාදය විසින් එය දක්වන ලද්දේ නියම අර්ථයෙන්ම පුරාතන නගරය දේශපාලන සංවිධානයේ නියෝජනය ලෙස වටහාගත් ආකෘතියක් තුළ වුවත් පසු පුරාතන සමය තුළ දී පුරාණ නගරයේ ආදර්ශය මායාවක් වී බිඳ වැටුණි. කුමක් වුවද පුරාතන දේශපාලන දර්ශනවාදයේ සම්භාව්‍ය යුගය සඳහාම අපගේ පරිකල්පනය අපට සීමා කළ නොහැකි බව ප‍්‍රත්‍යක්ෂය. සැබැවින්්ම, දාර්ශනික අවලෝකනය මගින් තමාගේම දේශපාලන ගැටලූකාරීත්වය විනිවිද දුටු ප‍්‍රසන්න ගී‍්‍රක චින්තකයන්ගෙන් අපට ඉගෙන ගැනීමට හැකිය. එසේවුවත්, අපගේ ගැටලූකාරීත්වය වෙනස් ආකාරයේ එකක් බව අප දැන සිටිය යුතුය.  

අපගේ සංස්කෘතිය වැනි විද්‍යාත්මක සංස්කෘතියක, ශිල්පීය නිපුණතාවයේ හා කලා ශිල්පයේ ක්ෂේත‍්‍ර අධික ලෙස පුළුල්ව පවතී. මේ නිසා පූර්වයෙන් දෙන ලද අවසාන අරමුණු සඳහා මාධ්‍ය සාක්ෂාත් කිරීමේ ක්ෂේත‍්‍ර වඩාත් ඒකභාෂණීය සහ පාලනයකට ලක් කළ හැකි තත්ත්වයකට පත්ව ඇත. ප‍්‍රායෝගික ඥානය තවදුරටත් පුද්ගල සම්බන්ධය මගින් සහ පුරවැසියන් අතර අන්‍යොන්‍ය වශයෙන් අදහස් හුවමාරු කර ගැනීම තුළින් වැඩි දියුණු කළ නොහැකිය. ශිල්පීය නිපුණතාව වෙනුවට කාර්මික වැඩ ආදේශ වී ඇතුවා පමණක් නොව අපගේ දෛනික ජීවිතයේ බොහෝ ආකාර තාක්ෂණිකව සංවිධානය කර ඇති හෙයින් ඒවාට තවදුරටත් පෞද්ගලික තීරණ අවශ්‍ය වන්නේ නැත. නූතන තාක්ෂණික සමාජයේ මහජන මතය යන්නම, නවීන සහ සැබැවින්ම තීරණාත්මක ආකාරයකට, ඉතා සංකූල ශිල්පීය ක‍්‍රමයන්ගේ ගොදුර බවට පත්ව ඇත. මම සිතන පරිදි මෙය අපගේ ශිෂ්ටාචාරය මුහුණ දෙන ප‍්‍රධාන ගැටලූවයි.  පුරවැසියෙකුගේ තථ්‍ය දේශපාලන කි‍්‍රයාකාරකම මැතිවරණ සඳහා වූ ඔහුගේ සහභාගීත්වය සඳහා අඩු හෝ වැඩි වශයෙන් සීමා වී ඇති අතර මහජන මතය සැකසීම මධ්‍යගත දේශපාලන කර්තව්‍යය බවට පත්වන්නේ නියම ලෙසම මේ තත්ත්වය යටතේය. පුරාණ කාලයේ, පොදු සුභසාධනය මත සුවිශේෂී සමූහයන්ගේ සහ මහජන සබඳතාවයන්ගේ බලපෑම පාලනය කරනු ලැබුවේ සහ නිෂ්කී‍්‍රය කරනු ලැබුවේ, පරිපාලන කාර්යයේදී පුරවැසියන්ගේ පෞද්ගලික සහභාගිත්වය මගින් විය. වර්තමානයේ මෙම බලවත් ආර්ථික උවමනාවන්ගේ සංවිධානය පාලනය කිරීම සහ නිෂ්කී‍්‍රය  කිරීම අතිශයින්ම දුෂ්කරය. සහයෝගීතාව උදෙසා වූ ප‍්‍රතිමානාත්මක කොන්දේසිවලින් යුක්ත වන්නා වූ ද, සමාජ ජීවිතයේ රටා හැඩ ගස්වන්නා වූ ද, මත පවා වර්තමානයේ දී සුවිශාල ප‍්‍රමාණයකින් අපගේ ශිෂ්ටාචාරයේ තාක්ෂණික සහ ආර්ථික සංවිධාන මගින් අභිභවනය කරයි. දෛනික ජීවිතය මුළුල්ලේ වන ක්ෂණික සහ ස්වාභාවික අන්තර් කි‍්‍රයාව තවදුරටත් පොදු පිළිගැනීමේ සහ ප‍්‍රතිමාත්මක අදහස් විස්තාරණය කිරීමේ අද්විතීය මූලාශ‍්‍රය හෝ අධිපති මාදිලිය නොවේ. පොදු පුරවැසියා මහජන සබඳතාවන්ගෙන් පරාරෝපණය වීම වර්ධනය වෙමින් තිබෙන්නේත්, මෙම අස්ථිර ව්‍යානුකල්‍ය බලයට එරෙහි, එනම් සංස්ථාපනයට එරෙහි ප‍්‍රතිකි‍්‍රයාව මෙතරම් ශක්තිමත් වන්නේත් ඒ නිසාය. අපගේ ස්වාභාවික විචාර බුද්ධිය සහ සදාචාර දේශපාලන විචක්ෂණභාවය ප‍්‍රකෘති ස්වභාවයට ගෙන ඒමට අප ඉගෙන ගන්නේ කෙසේද? වෙනත් වචනවලින් කියතොත් අපගේ ශිල්පීය ක‍්‍රමයන්ගේ අතිවිශාල බලය මනා සමතුලිත සමාජීය පර්යායක් තුළට නැවත අනුකලනය කරමින් ජිවමාන සහයෝගීතාවක් අප  ප‍්‍රතිසංවිධානය කර ගන්නේ කෙසේ ද?