වල්පොල ශ‍්‍රී රාහුල හිමි: පරමාදර්ශී භික්ෂුව පිළිබඳ ගවේෂණයක්

මහාචාර්ය අසංග තිලකරත්න, පාලි සහ බෞද්ධ අධ්‍යයන අංශය, කොළඹ විශ්වවිද්‍යාලය

හැඳින්වීම

සෑම ථෙරවාදී භික්ෂුවක්ම ථෙරවාදී සංඝ පරම්පරාවේ නියෝජිතයෙකි. මේ අර්ථයෙන් සියලූම භික්ෂූන් වහන්සේ එක හා සමානය, සමහරු ඒ අතර කැපී පෙනෙති. මීට වර්ෂ දහ හතකට පෙර 1997 දී අපවත් වී වදාළ වල්පොල ශ‍්‍රී රාහුල මහා ස්ථවිරපාදයන් වහන්සේ එබඳු උතුමෙකි. උන් වහන්සේ විවිධ පැතිවලින් කැපී පෙනෙන අතර සංඝ සවිධානය තුළ දිගු කල් පවත්නා ලකුණක් තැබූහ. පසුගිය සතවර්ෂයේ ශ‍්‍රී ලංකා භික්ෂු සාසනයේ ගමන් මඟ හා ඊට අනුරූපව එහි ඓතිහාසික සන්තති හා විසන්තති පිළිබඳව අවබෝධ කර ගැනීම සඳහා රාහුල හිමිපාණන්ගේ චරිතය හා ශාස්ත‍්‍රීය සේවාව ගැඹුරින් අධ්‍යයනය කළ යුතුය. කෙනෙකු උන් වහන්සේ සමඟ එකඟවනු ඇත, තවත් අයෙකු එකඟ නොවනු ඇත, නමුත් කෙනෙකුට උන් වහන්සේ පහසුවෙන් මඟහැර යාමට නොහැකිය. මේ ලිපිය විවිධ පැතිකඩ සහිත මේ චරිතය පිළිබඳ පොදු අධ්‍යයනයක් නොවේ. එය බෞද්ධ භික්ෂුවක ලෙස උන් වහන්සෙගේ ජීවිතය හා සංඝ සාසනයටත් එකිනෙක සාමාජිකයාටත් එම චරිතයේ බලපෑම පිළිබඳ අවධානය යොමු කෙරෙයි.

මේ සාකච්ඡාවට ප‍්‍රවේශයක් ලෙස මම උන් වහන්සේගේ ශිෂ්‍ය අවධියත්, දේශපාලන ක‍්‍රියාකාරකම්වල මුල් අවධියත් පිළිබඳ විශේෂ අවධානය යොමු කරමින් උන් වහන්සේගේ චරිතය පිළිබඳ අධ්‍යයනය කරමි. අනතුරුව, රාහුල හිමිපාණන් පාදක කර ගනිමින් පරමාදර්ශී ථෙරවාද භික්ෂුව පිළිබඳ ගවේෂණය යන මගේ මූලික තේමාව සාකච්ඡා කරමි. සමාප්ති වාචකයේදී මේ සාකච්ඡාව ශ‍්‍රී ලංකා බුදු දහමේ වර්තමාන තත්වයට සම්බන්ධ කිරීමට උත්සාහ කරමි.

වල්පොල ශ‍්‍රී රාහුල – ශිෂ්‍ය අවධිය

වල්පොල ශ‍්‍රී රාහුල මහා ස්ථවිරපාදයන් වහන්සේ ශ‍්‍රී ලංකාවේ දකුණු පළාතේ වල්පොල නම් වූ ගමෙහි දස දෙනෙකුගෙන් යුත් පවුලක ලාබාලතම සාමාජිකයා වශයෙන් 1907 දී උපත ලැබූහ. දහතුන් වන වියේදී උන් වහන්සේ ගමේ පන්සලෙහි දී පැවිදි කරන ලද අතර වල්පොල ධම්මදස්සී යන නම තබනු ලැබීය. මේ නම වර්ෂ අටකට පමණ පසු වල්පොල රාහුල ලෙස වෙනස් කරනු ලැබිණි. ආරාමික ජීවිතය අත්‍යන්තයෙන්ම අනුගමනය කිරීමට කැප වූ පඬිවරයකු වූ පරගොඩ සුමනසාර ස්ථවිර පාදයන් වහන්සේ වෙත වැඩිදුර අධ්‍යාපනය සඳහා භාර දීමත් සමඟ රාහුල හිමියන්ගේ ජීවිතයේ පළමු තීරණාත්මක අවධිය එළඹිණි. තමන් වහන්සේ අපේක්ෂිත පරමාදර්ශයට ළඟාවීම සඳහා විනය අකුරටම පිළිපැදි පරගොඩ සුමනසාර ස්ථවිරයන් වහන්සේ උන් වහන්සේගේ සමකාලිකයන් බොහෝ දෙනෙකුට වඩා වෙනස් වූහ. උන් වහන්සේ එකකුදු නොබිඳ විනය නීති සියල්ල අකුරටම පිළිපැදීමට උත්සාහ ගත් අතරම ධුතාංග සමාදානයේද යෙදුනහ. විනය නීති අකුරටම පිළිපැදීමේ දුෂ්කරතාව අවබෝධ කරගත් සුමනසාර ස්ථවිරයෝ තමන්ගේ උපසම්පදා ශීලය අත්හැර සංඝ සමාජයේ පහළ ස්තරයේ වන සාමණේර භාවයට නැවැත පත්වීමේ නිර්භය තීරණය ගත්හ. ඉන් නොනැවැතී උන් වහන්සේ සහ රාහුල හිමියන් ඇතුලූ ශිෂ්‍යයෝ පහසුකම් සහිත ආරාමික ජීවිතය අතහැර වන වැදී ආරණ්‍යක ජීවිතයක් අරඹූහ. නූතන පහසුකම් අත්හැරීමත්, අවම අවශ්‍යතා සහිත සරල දිවි පැවැත්මත් මේ ජීවිතයේ මූලික ලක්ෂණය විය. ඒ අනුව, පිණ්ඩපාතයෙන් යැපෙමින්, දුර්වර්ණ සිවුරු දරමින් පොල්කටු කෝප්ප භාවිතා කරමින් මුදල් භාවිත නොකරමින් මේ පිරිස ජීවත් විය. මෙහි ප‍්‍රතිඵලයක් ලෙස මේ කණ්ඩායම පොල්කටු නිකාය ලෙස අවඥාවෙන් හැඳින්විණි. මේ අතර උපසම්පදාව අත්හැරිමට පාදක වූ පරිපූර්ණතාධ්‍යාසය මතම සුමනසාර හිමියෝ ගිහිබවට පත්වීමට තීරණය කළහ. ගිහියකු බවට පත්වූ එතුමා බ‍්‍රහ්මචාරී ජීවිතයක් ගත කරමින් තමන්ගේ පැවිදි ශිෂ්‍යයන්ට මඟ පෙන්වීය. සුමනසාරයන්ගේ සදාචාර පරිපූර්ණතාවය හා පරමාදර්ශී භාවය රාහුල හිමියන්ගේ ශිෂ්‍ය අවධියට මහත් බලපෑමක් කෙළේය. ප‍්‍රසිද්ධ සිංහල පුවත්පතක් වූ සිංහල ජාතිය පුවත්පතට රාහුල හිමියන් සැපයූ ලිපි මූලික වශයෙන් උන් වහන්සෙගේ මාර්ගොපදේශකයාගේ බලපෑම පෙන්වන ආරාමික ජීවිතයේ විනය සම්බන්ධ කරුණු පිළිබඳවය.

වසර කිහිපයක මේ ආරණ්‍යක ජීවිතයෙන් පසු විවාදාත්මක ලේඛකයකු ලෙස නම් දරාගත් රාහුල හිමියෝ කොළඹට වැඩම කළහ. අධ්‍යයන කටයුතු දිගටම කිරීම උන් වහන්සේගේ අධ්‍යාශය විය. තම සොහොයුරු වික්ටර් හෑගොඩ මහතාගේ මූල්‍යාධාර මත උසස් අධ්‍යාපන ආයතනයකට ඇතුළත් වීමේ අභිලාසයෙන් උන් වහන්සේ ඉන්දියාවට වැඩම කළහ. සෞඛ්‍ය හේතු ඇතුලූ විවිධ හේතු මත මේ උත්සාහය අසාර්ථක වූ නිසා නැවැත ලංකාවට වැඩම කළ රාහුල හිමියෝ තම හිතමිතුරන්ගේ මාර්ගෝපදේශකත්වය මත ස්වයං අධ්‍යයනයේ යෙදුනහ. මේ මිතුරන් අතර ගණිතය හා විද්‍යාව ඉගෙනීමට අතදුන් ගල්කිස්සේ ශාන්ත තෝමස් විද්‍යාලයේ ආචාර්යවරයකු වූ එස්. තංගරාජා මහතා සහ ඉංග‍්‍රීසි ඉගෙනීමට දායක වූ නාලන්ද විද්‍යාලයේ නේවාසිකාගාර පාලකයකු වූ ඞී. එස්. ගුණසේකර මහතා විශේෂයෙන් සඳහන් කළ යුතුය. උන් වහන්සේ ගමේ පාසලෙහි මාස කිහිපයක් ලත් අධ්‍යාපනය හැර සිලෝන් යුනිවර්සිටි කොලේජ් (ශ‍්‍රී ලංකා විශ්වවිද්‍යාලය) ආයතනයට ඇතුළත්ව ආචාර්යවරයා සහ උපදේශකවරයා ලෙස මහාචාර්ය ජී. පී. මලලසේකර මහතාගෙන් අධ්‍යාපනය ලබන තෙක් වෙනත් කිසිදු විධිමත් අධ්‍යාපනයක් නොලැබූහ. මේ අවධියේදී රාහුල හිමියෝ අනාගත ශ‍්‍රී ලංකාවේ දේශපාලන නායකයන් වන එන්. එම්. පෙරේරා, පිලිප් ගුණවර්ධන, එස්. ඒ. වික‍්‍රමසිංහ ආදීන්ගේ සදාශ‍්‍රය ලැබූ අතර ලංකාවට සැපත් මහත්මා ගාන්ධි, හොරණ ශ‍්‍රීපාලි කොලීජියට මුල්ගල් තැබූ රවීන්ද්‍රනාත් තාගෝර් සහ දේශන මාලාවක් පැවැත්වීමට කොළඹට සැපත් ජේ. ක‍්‍රිෂ්ණමූර්ති වැනි ජාත්‍යන්තරව සම්භාවනීයත්වය ලැබූ විශිෂ්ටයන් මුණගැසීමට අවස්ථාව ලත්හ.

විවාදාත්මක අවධියක්: ආගමික හා දේශපාලනික ක‍්‍රියාදාම පිළිබඳ විවරණයක්

රාහුල තෙරුන්ගේ මේ ශිෂ්‍ය අවධියේ එක් වැදගත් සන්ධිස්ථානයක් වන්නේ බෞද්ධ භික්ෂූන්ගේ හා බෞද්ධ සාමාන්‍ය ගිහි ජනයාගේ බෞද්ධ පිළිවෙත් සම්බන්ධ විවිධ කරුණු පිළිබඳව සත්‍යොදය නමින් ලියා නොමිලේ බෙදා හරින ලද පත‍්‍රිකා යි. මේ පත‍්‍රිකා 1933 දෙසැම්බර් සිට 1934 සැප්තැම්බර් මස දක්වා කාලය තුළ ලියන ලදී(1). රටෙහි බහුතරයකගේ ආගම වන බුද්ධාගමෙහි ඉතා සංවේදී කරුණු පිළිබඳව මේ පත‍්‍රිකාවන්හි පළ කරන ලද අදහස් විවේචනාත්මකව සිතීම පිළිබඳ මාර්ගෝපදේශසංග‍්‍රහයකි. සමහර ජනප‍්‍රිය බෞද්ධ පිළිවෙත් බුදුරදුන්ගේ මූලික දර්ශනය හා කෙතරම් දුරට ප‍්‍රතිරෝධ වන්නේදැයි තියුණු විවේචනාත්මක බුද්ධියකින් යුතුව රාහුල හිමියෝ මේ පත‍්‍රිකාවලදී පෙන්වා දුන්හ. රාහුල තෙරුන්ගේ ප‍්‍රහාරයට ලක් වූ පිළිවෙත් අතර බුද්ධ පූජා ලෙස ආහාර පිරි නැමීම, සංඝයා අතර වන කුල භේදය, ධර්ම දේශකවරුන්ට ඔවුන් විසින් කරන ලද සේවයට ගෙවීමක් හා සමානව කරනු ලබන, ධර්ම පූජා යි වැරදි ලෙස වැරදි ලෙස නම් කෙරුණු පූජාව විය. රාහුල තෙරහු ඉතා තදින් මේ පිළිවෙත්වලට විරුද්ධව තර්ක කළ අතර ඒවා බෞද්ධදර්ශනය කෙතෙක් දුරට උල්ලංඝනය කෙළේදැයි පෙන්වූහ. මීට අතිරේකව, දෙවතාරාධනය, පෝය දිනය විශේෂ දිනයක් ලෙස සැලකීමේ සංකල්පය, සාංඝික දාන පිරිනැමීමේ පිළිවෙත හා ඒ හා සම්බන්ධ ජනප‍්‍රිය මතය, ත‍්‍රිවිධ රත්නයේ නාමයෙන් මුදල් රැුස්කිරීම, අනාගත ප‍්‍රතිඵල අපේක්ෂාවෙන් පින් කිරීම ආදිය උන් වහන්සේ ප‍්‍රශ්න කළහ.

නොපිළිගත හැකියයි රාහුල තෙරුන් විසින් ප‍්‍රකාශිත සියලූ පිළිවෙත් දශක අටකට පසු අදත් එසේම පවතී. ධර්මදේශකයා සේවා දායකයකු බවට ලඝු කිරීමේ පිළිවෙත අද පවතිනු පමණක් නොව එය රාහුල තෙරුන්ට පවා සිතීමට නොහැකි සීමාව දක්වා ව්‍යාප්තව තිබේ. සමහර වෙනත් පිළිවෙත් සම්බන්ධව රාහුල තෙරුන්ගේ විවේචනය සිදු වන්නේ නිර්වානයට ඍජු මාර්ගය එකම වලංගු ක‍්‍රමයයි යන අතිපරමාදර්ශී ස්ථාවරය මතය. මේ කෝණයෙන් උක්ත කරුණු සම්බන්ධව රාහුල තෙරුන් පවසන කරුණු තර්කානුකූල හා සත්‍ය වෙයි. නමුත් එය අලියා සහ අන්ධයන් පිළිබඳ නිදර්ශනාත්මක කථවෙහි මෙන් පාර්ශ්වයක් සමස්තය ලෙස සැලකීමකි.

මීළඟ දොළොස් වර්ෂය තුළ රාහුල ස්ථවිරයන් වහන්සේ අනුක‍්‍රමයෙන් සහ වැඩි වැඩියෙන් ජාතික හා සමාජ ක‍්‍රියාකාරකම්හි යෙදෙනු දක්නා ලැබේ. මේ ක‍්‍රියාකාරකම්වල මුදුන් පැමිණීම සලකුණු කරන ලද්දේ රාහුල තෙරුන් ප‍්‍රධාන කාර්ය භාරයක් ඉටු කළ, ජාතික දේශපාලනයෙහි බෞද්ධ භික්ෂුවගේ සහභාගිත්වය පිළිබඳව සැකසුණු විද්‍යාලංකාර ප‍්‍රකාශනය මගිනි. භික්ෂුවගේ උරුමය නම් වූ ප‍්‍රකාශනය සඳහා පදනම් වූයේ නුවර නගර ශාලාවෙහි රාහුල තෙරුන් විසින් කරන ලද කථාවකි. භික්ෂුවගේ උරුමය 1946 දි මුල්වරට ප‍්‍රකාශනයට පත් කරන ලද අතර එහි සංස්කරණයක් 1948 දී ප‍්‍රකාශනයට පත් කරන ලදී. මෙහි පළමු සංස්කරණයේ පිටපත් එය පළ වී සති තුනක් ඇතුළත විකිණී හමාර වූ බව කියනු ලැබේ. භික්ෂුවගේ උරුමයෙහි මූලික තර්කය වූයේ ශ‍්‍රී ලංකා බෞද්ධ භික්ෂුවට දේශපාලන කාර්යයන්හි නියැලීම යුක්ති යුක්ත බවයි. බෞද්ධ භික්ෂුවගේ දේශපාලන ක‍්‍රියාකාරකම්වල සහභාගිත්වය පිළිබඳ විශේෂ අවධාරණයෙන් යුතුව බුදු දහමේ සම්ප‍්‍රාප්තියේ සිට 20 වන සත වර්ෂයේ මුල් භාගය දක්වා ශ‍්‍රී ලංකාවේ ඉතිහාසය සැලකිල්ට ගෙන රාහුල තෙරහු තමන්ගේ මතය වෙනුවෙන් තර්ක කරති. රාහුල තෙරුන්ගේ තර්කය ඓතිහාසික ක‍්‍රියාමාර්ග පදනම් කොට ගෙන ආරාමික දේශපාලන ක‍්‍රියාකාරකම් සාධාරණීකරණ කිරීමකි. රාහුල තෙරුන් ආරාමික දේශපාලන ක‍්‍රියාකාරකම් වෙනුවෙන් පෙනී සිටියා පමණක් නොව ඉහත සඳහන් කරන ලද එන්. එම්. පෙරේරා, පිලිප් ගුණවර්ධන, එස්. ඒ. ගුණවර්ධන ආදී නැගී එන සමාජවාදී නායකයන්ගේ දේශපාලනික ක‍්‍රියාකාරකම්වල සක‍්‍රියව යෙදුණහ. මේ සමහර ක‍්‍රියාකාරකම්වලට සම්බන්ධවීම හේතුවෙන් උන් වහන්සේ දින කිහිපයකට සිරයට පවා පත්කරන ලදහ.

ග‍්‍රන්ථධුරයේ මඟසලකුණු

තමන්ගේ දේශපාලනික ක‍්‍රියාකාරකම් අතරම රාහුල තෙරහු ශාස්ත‍්‍රීය වශයෙන් ද ඉතා උද්යෝගීමත් වූහ. විද්‍යාලංකාර පිරුවනෙහි උගැන්වීම සහ භික්ෂුවගේ උරුමය නැවැත සංස්කරණය කරන අතරතුර මහාචාර්ය ජී. පී. මලලසේකර මහතාගේ උපදේශකත්වය මත ශ‍්‍රී ලංකාවේ බුදු දහමේ ඉතිහාසය නම් වූ ආචාර්ය උපාධි පර්යේෂණ කාර්යය ආරම්භ කළහ. 1950 දී උන් වහන්සේ පර්යේෂණ නිබන්ධය සඳහා ආචාර්ය උපාධිය දිනූහ. අනුරාධපුර යුගයේ බුදු දහමේ ඉතිහාසය ආවරණය කළ මේ කෘතිය 1956 දී ලක්දිව බුදු සමයේ (History of Buddhism in Ceylon) නමින් පළ කරන ලදී. ප‍්‍රංශ ආයතනයේ (The College of France) මහාචාර්ය පෝල් දෙමීවිල් මහතාගේ මඟපෙන්වීම මත 1950 දී උන් වහන්සේට ප‍්‍රංශ රජයේ පශ්චාත් උපාධි පර්යේෂණ අධි ශිෂ්‍යත්වයක් ලැබිණි. මෙය 1974 දී උන් වහන්සේ එංගලන්තයට වැඞීම තෙක් වූ රාහුල තෙරුන්ගේ ජීවිතයේ තවත් යුගයක සමාරම්භය සනිටුහන් කෙළේය. උන් වහන්සේ ප‍්‍රංශයේ ගත කළ යුගයේ අනෙකුත් ජීවිත අවස්ථා අතර උන් වහන්සේගේ ජීවිතයට පමණක් නොව දේශීය වශයෙන් සහ විශ්වීය වශයෙන් බෞද්ධ අධ්‍යයන ක්ෂේත‍්‍රයට වැදගත් වන කරුණු හතරක් මම හඳුනාගනිමි. එකක් වන්නේ මහාචාර්ය පෝල් දෙමීවිල් මහතාගේ උපදේශකත්වය මත කෙරුණු එක් ප‍්‍රධාන කාර්යයක් වූ ගරු අසංග තෙරුන්ගේ අභිධර්මසමුච්චය ප‍්‍රංශ බසට පෙරළීමයි. මෙය 1971 දී පළ කරන ලදී(2). ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ ඉලිනොයිස් ප‍්‍රාන්තයේ ඉවන්ස්ටන්හි පිහිටි නෝරත්වෙස්ටර්න් විශ්වවිද්‍යාලයෙහි ආගම් පිළිබඳ අධ්‍යයන අංශයෙහි සභාපතිවරයා/අංශප‍්‍රධානවරයා වූ මහාචර්ය එඞ්මන්ඞ් එෆ්. පෙරී මහතා උන් වහන්සේට 1966 දී ආරාධනා කෙළේය. එහි අලූතින් පිහිටු වන ලද ඉතිහාසය හා ආගමික සාහිත්‍ය පිළිබඳ බිෂොප් බ‍්‍රෂාර් විඥාපක මහාචාර්ය තනතුර දැරීමට උන් වහන්සේට සිදුවිය. රාහුල තෙරන් මේ තනතුර දැරූ පළමු පුද්ගලයා පමණක් නොව උන් වහන්සේ බටහිර ශාස්ත‍්‍රීය ලෝකයේ එබදු තනතුරක් දැරූ පළමු භික්ෂූන් වහන්සේ ද වෙති(3). සුවිශේෂී කාරණය වන්නේ මේ තනතුර පිහිටු වන ලද්දේ ක‍්‍රිස්තියානි ශාස්ත‍්‍රිය නායකයකු සිහි කිරීම සඳහා වීමයි. රාහුල තෙරුන් සහ මහාචාර්ය පෙරී අතර වූ සම්බන්ධය ජීවිතය පුරා වූවක් වූ අතර එය අද අන්තර් ආගමික සංවාදය/සහයෝගිතාව ලෙස හඳුන්වන දෑ පිළිබඳ සජීවී උදාහරණයක් වෙයි. මේ සම්බන්ධතාවේ ස්වභාවය හා එහි බලපැම පිළිබඳ මහාචාර්ය පෙරී මෙසේ කියයි.

උන් වහන්සේ (රාහුල තෙරුන්) බුදුන්ගේ පණිවුඩය කෙතෙක් නිවැරැුදිව තමාගේ ජිවන චරිතයට ගලපා ගන්නා ලද්දේද යත් ක‍්‍රිස්තියානි බැතිමතකුට රාහුල තෙරුන් මිත‍්‍රයකු ලෙස මුණ ගැසෙන කළ ඔහු බුදුන්ගේ ඉගැන්වීම පිළිබඳ සජීවි පෞද්ගලික ප‍්‍රකාශයක්ද ලබා ගත්තේ වෙයි. ක‍්‍රිස්තියානීන් අතර රාහුල තෙරුන් සිටින විට පුද්ගලයකු ලෙස එතුමාට ඔවුන්ගේ භක්තිය උපදවන අතර එතුමාගේ ජීවිතයේ පාරිශුද්ධත්වයට ගරු කිරීමට ඔවුහු පෙළඹෙති, එසේම රාහුල තෙරුන්ට වඩාත් වැදගත් වන කරුණක් වන අද්විතීය පඬිවරයකු ලෙස එතුමාගේ කීර්තිය තහවුරු කර ගනිති. මේ ගෞරවණීය හඳුනාගැනීම් සියල්ලටම වඩා වැදගත් වන්නේ එතුමන්ගේ අභිමුඛයේදී බුදුන්ගේ කරුණාවත් ප‍්‍රඥාවත් ක‍්‍රිස්තියානීන්ගේ ප‍්‍රශංසාවට හා සැලකිල්ලට භාජනය වීමයි(4).

දේශීය වශයෙන් වැදගත් වන අවස්ථාවක් වන්නේ 1996 දී එවක විද්‍යාලංකාර විශ්වවිද්‍යාලය ලෙස හැඳින් වූ ආයතනයේ උපකුලපති ධුරයේ රාජකාරි භාර ගැනීමයි. තෙවසරකට පසු 1969 දී උන් වහන්සේ එවකට අධ්‍යාපන ඇමති අයි. එම්. ආර්. ඒ. ඊරියගොල්ල මහතා සමඟ ඇති වූ විරෝධතාවක් මත එකී තනතුරින් ඉල්ලා අස්වීය.

සමහර විට උක්ත කරුණු හතර අතරින් වඩාත් වැදගත් වන්නේ 1959 දී බුදුන් වදාළ ධර්මය ග‍්‍රන්ථය පළ කිරීමයි. පැහැදිලිවම මේ ග‍්‍රන්ථයෙහි වටිනාකම වන්නේ එය බුදුනගේ ධර්මය පිළිබඳ ගැඹුරු පර්යේෂණයක ප‍්‍රතිඵල වීම නොවේ. එහි වැදගත්කම වන්නේ බුදුන් ඉගැන් වූ දෙයත්, එය ඉදිරිපත් කළ ආකාරයත් මේ කෘතියෙහි ඉදිරිපත් වන ආකාරයයි. පෝල් දෙමීවිල් මහතාට අනුව එය එම ආගමේ වඩාත් සුදුසුකම්ලත්, ශික්ෂිත එක් සාමාජිකයකු විසින් නිශ්චිත නූතන අර්ථයකින් යුතුව බුදු දහම පිළිබඳ කරන ලද විවරණයකි(5). පාලි ත‍්‍රිපිටකයේ දැක්වෙන පරිදි සහ බුදුන් මූලිකවම ඉගැන් වීයැයි සැලකිය හැකි දෙයට බෙහෙවින් සමානව දැනට විද්‍යමාන වන චීන ආගම් සාහිත්‍යයේ දැක්වෙන පරිදි මූලික බෞද්ධ ඉගැන්වීම් පිළිබඳ, බුදුන් උගැන් වූ දේ ගැන, නිශ්චිත ප‍්‍රකාශයක් බුදුන් වදාළ ධර්මය (What Buddha Taught) සැපයීය. අද බෞද්ධ උගතුන් අතර සත්‍ය වශයෙන්ම බුදුන් වදාළ දේ කුමක් ද යනු සැකයක් පවතී. මේ සැකයට එක් හේතුවක් වන්නේ පාලි හා සම්භාව්‍ය චීන භාෂාවලට අතිරේකව විවිධ භාෂාවලින් ලියැවුණු විවිධ නිකායයන්ට අයත් ත‍්‍රිපිටක පිටපත් සොයා ගැනීමයි. කෙසේ වුවද, පාලි ත‍්‍රිපිටකය අවුරුදු දෙදහස් පන්සියයක පමණ දිග අඛණ්ඩ ඉතිහාසයක් ඇති සම්පූර්ණ පිටපතක් බව පිළිගත් කරුණකි. රාහුල තෙරුන් බුදුන් වදාළේය යි ලෝකයට තිළිණ කරන ලද්දේ මේ සම්ප‍්‍රදායේ මූලික ඉගැන්වීම්ය. එඞ්මන්ඞ් පෙරීට අනුව එය බුදු දහමට ප‍්‍රවේශයක් වශයෙන් ඕනෑම භාෂාවකින් බහුලවම කියවන ලද කෘතියයි(6). බුදුන් වදාළ ධර්මය කෘතිය (What Buddha Taught) බුද්ධ ධර්මය පිළිබඳව මෙතෙක් ලොව එළිදුටු පැහැදිලි, ක‍්‍රමානුකූල, ඍජු විෂය හඳුන්වාදීමේ කෘතිය නොවෙයි. අද බුදු දහම හඳුන්වා දෙන බොහෝ මූලික පාඨ ග‍්‍රන්ථ ඇත්තේ වී නමුත් බුදුන් වදාළ ධර්මයට (What Buddha Taught) ලැබෙන ශාස්ත‍්‍රීය අවධානය ලඝු කළ නොහැකිය. පනස් වසරකට පසුවත්, වල්පොල රාහුල තෙරුන්ගේ කෘතිය රහිත බෞද්ධ අධ්‍යයන පාඨමාලාවක් ගැන සිතීමට පවා නොහැකිය(7).

ග‍්‍රන්ථ ධුරය, විපස්සනා ධුරය සහ පරමාදර්ශී ථෙරවාද භික්ෂුව

වල්පොල රාහුල ස්වාමීන් වහන්සේගේ විවිධ පැති සහිත ජීවිතය සිතා බලන විට උන් වහන්සේ විසින් රචිත වඩාත්ම වැදගත් කෘති දෙකක් අමතක කළ නොහැකිය. ඒ The Heritage of the Bhikkhu නමින් 1974 දී ඉංග‍්‍රීසියෙන් (Grove Press inc, New York) පළ කරන ලද 1948 දී ප‍්‍රකාශිත භික්ෂුවගේ උරුමයත්, 1959 දී රචිත (What Buddha Taught) කෘතියත් ය. ශ‍්‍රී ලාංකික භික්ෂුවගේ ආරාමික දේශපාලන ක‍්‍රියාකාරකම් පිළිබඳ ප‍්‍රකාශනය ලෙස සැලකෙන පළමු කෘතිය ශ‍්‍රී ලංකාවේ නූතන භික්ෂුව නිර්මාණය කිරීමේ මහත් බලපෑමක් කෙළේය. රාහුල තෙරුන් පිළිබඳ සමකාලීන විචාරකයකු වන එච්. එල්. සෙනෙවිරත්න මහතා ශ‍්‍රී ලංකා ථෙරවාද බුදු සමයේ මෑත කාලීන ඉතිහාසයේ භික්ෂුත්වය කෙරෙහි වඩාත්ම බලපෑ කෘතිය ලෙස මේ පොත විස්තර කරයි. (Seneviratne 1999 p. 135) බුදුන් වදාළ දෑ නිර්වචනය කිරීමේ දී විශ්වීය ගෞරවාදරයට පාත‍්‍රවූ බුදුන් වදාළ ධර්මය කෘතියේ වැදගත්කම පිළිබඳ ඉහත දක්වන ලදී. ග‍්‍රන්ථ ධුරය පුරන්නකු වශයෙන් රාහුල තෙරුන්ගේ කාර්ය භාරය පිළිබඳ විශෙෂයෙන් මේ කෘති දෙකින් හෙළි වෙයි.

ශ‍්‍රී ලාංකික බෞද්ධ සම්ප‍්‍රදාය තුළ භික්ෂුවක ග‍්‍රන්ථ ධුරය හෝ විදර්ශනා ධුරය පුරන්නකු සේ සලකීම පුරුද්දක් විය. මේ භේදය බුද්ධ කාලයේ සිට පැවතෙන්නක් ලෙස සැලකීමට අටුවාකරුවන්ට අවශ්‍ය වන නමුත් සම්බුද්ධ පරිනිර්වානයෙන් පසු බුදු සමය තුළ ඇති වූවක් යී සිතිය හැකිය. පොත් මගින් නියෝජනය කළ ඉගෙනුම් ක‍්‍රියාව බුද්ධ පරිනිර්වානයත් සමගම වඩා වැදගත් කොට සැලකිණ. මෙයට මූලික හේතුව බුද්ධ පරිනිර්වානයෙන් පසුව කටයුතු කිරීමට අනුප‍්‍රාප්තිකයකු නම් කොට නොතිබීමත් දෙසූ දහමත්, විස්තර කරන ලද විනයත් බුදුන්ගේ අභාවයෙන් පසු ගුරු කොට තබා ගන්නා ලෙස දෙසා තිබීමත් ය. ධර්ම විනය ගුරු කොට තබා ගන්නා කළ කිසියම් විටෙක කිසියම් කරුණක් පිළිබඳ විමසීමේ දී බුදුන්ගේ මතය කුමක්දැයි සෙවීමට ධර්ම විනය සංවිධිත ස්වරුපයෙන් සකස්කොට තිබීම අත්‍යවශ්‍ය විය. පළමු සංගායනාවේ විනය කොටස සූත‍්‍ර හා විනය ප‍්‍රගුණ කොට සංරක්ෂණය කිරීම සඳහා මහා ශ‍්‍රාවකයන් අතර කෙසේ බෙදා දුන්නේදැයි අපට පවසයි. බුද්ධ කාලයේදීම ධර්ම විනය පිළිබඳ ප‍්‍රවීණයන් සිටි බව අනුමාන කළ හැකිමුත් ථෙරවාද සම්ප‍්‍රදාය තුළ මේ නැඹුරුවේ නිල ආරම්භය ලෙස පළමු සංගායනාව සැලකිය හකිය. ක‍්‍රමයෙන් මේ සම්ප‍්‍රදාය තුළ සූත‍්‍ර, විනය, අභිධර්ම කාණ්ඩ සඳහා විවිධ ප‍්‍රවීණයන් සහිත භාණක පරම්පරා බිහි වූ බව අපි දනිමු.

දෙවැදෑරුම් පුහුණු හැඳින්වීම සඳහා ධුර යනු අටුවාවල ප‍්‍රථමයෙන් යෙදූ බව පෙනෙයි. ධම්මපදයේ අටුවාව වන ධම්ම්පදට්ඨ කථාවේදී මේ පසු අර්ථයෙන් බුද්ධ වචනය හැදෑරීමත්, විදර්ශනා භාවනාවේ යෙදීමත් හැඟවීමට බුද්ධඝොෂ හිමියෝ මේ වචනය භාවිතා කරති. ජීවිතයේ සැඳෑ සමයේ සංඝ සාසනයට පිවිසුණු චක්ඛුපාල තෙරුන්ගේ කථාවේදී කාර්යක්ෂම දක්ෂයන් සඳහා වන ග‍්‍රන්ථ ධුරය පිරීමට තමන් අසමත් බවත්, ඒ නිසා, ඍජුව නොව වක‍්‍රව කියවුණු, දුර්වලයන් සඳහා වන විපස්සනා ධුරය තමන් පුරන බවත් චක්ඛුපාල තෙරුන් බුදුරදුනට කියනු අපි දකිමු. ධුර යනු මේ සම්බන්ධයෙන් තරමක් ගැටලූ සහගත බව පෙනෙයි. මන්ද යත්, කරත්තයට බඳින ගොණාගේ වියගහ මෙන් පලා යා නොහැකි ලෙස බැඳුණු, ඒ නිසාම බරක් හා වඩා ප‍්‍රසන්න වූක් නොවන දෙයක් ධුර යන්නෙන් ඇඟවෙයි. ශ‍්‍රී ලාංකික ථෙරවාද බුදු සමයේ අනතුරු ඉතිහාසය පෙන්නුම් කරන්නේ මේ බෙදීම ඉතිහාසයේ ඈත අවධියේ සිටම සම්ප‍්‍රදාය තුළට කිඳා බැස ඇති බවයි.

ක‍්‍රිස්තු පූර්ව පළමු වන සත වර්ෂයේ වට්ටගාමිණී අභය රජුගේ පාලන කාලයෙන් ඉතා වැදගත් නිදසුනක් ලබා ගත හැකිය. දිගු කලක් පැවැති දුර්භික්ෂයේ තදබල බවත්, විදේශීය ආක‍්‍රමණත් නිසා භික්ෂු භික්ෂුනීන් ඇතුලූ විශාල පිරිසක් මළ බවත්, තවත් භික්ෂූන් වහන්සේ පිරිසක් අසල්වැසි ඉන්දියාවට පලා ගිය බවත් ප‍්‍රසිද්ධය. දුෂ්කර සමය අවසානයේ ඉන්දියාවට පලා ගිය පිරිස පෙරළා සිය රට වැඩම කළ බවත්, පරියත්ති පටිපත්ති දෙකෙන් කවරක් වඩා වැදගත් වේද යන ප‍්‍රශ්නය පැන නැගුණු බවත් කියනු ලැබේ. මේ වාදය ධම්මකථික හා පාංශුකූලික යන දෙපිරිස අතර පැන නැගුනක් බව පැහැදිලිවම ප‍්‍රකාශ වෙයි. අපේක්ෂිත ලෙසම, පාංශුකූලිකයන් අප‍්‍රසිද්ධියට පත් කොට ධර්මයේ ප‍්‍රවීණයෝ වාදය ජය ගත්හ(8). ශ‍්‍රී ලාංකික ථෙරවාද සංඝයා අතර පැවැති අනෙක් බෙදීම වන්නේ ග‍්‍රාමවාසී අරඤ්ඤවාසී භේදයයි. මේ විවිධ බෙදීම් බුද්ධ කාලය තෙක් විහිද යන බව පෙනුනද භික්ෂූන් අතර මේ සම්බන්ධ සියුම් ප‍්‍රවර්ග ශ‍්‍රී ලංකාවේ බිහි වූ නව ප‍්‍රවනතා ලෙස සැලකිය හැකිය.

මේ කණ්ඩායම් දෙක අතර වන වාදය නිසැකවම ඓතිහාසික හේතු මත සාධාරණීකරණය කරනු විය හැකිය. බුදුන් වදාළ ධර්මය මතකයේ තබාගත් භික්ෂූන් වහන්සේ ක‍්‍රමයෙන් දුෂ්කර ජීවන තත්වයන්ට ගොදුරු වෙද්දී, ධර්මයේ භෞතික පැවැත්ම තදබල තර්ජනයකට ලක්වෙද්දී, පරියත්තිය රැක ගන්නේ කෙසේද, කුමක් සඳහා ද යනු කෙනෙකුට අවබෝධ කරගත හැකිය. එහෙත් බුදුරදුන්ගේ ඉගැන්වීම් අනුව බලන විට කවරක් වැදගත්ද යනු විමසීම නොමඟ යවන ප‍්‍රශ්නයකි. පරියත්ති, පටිපත්ති, පටිවෙධ යන තුනම එකට බැඳුණු අවියෝජනීය රටාවක් වන කල එකක් අනෙක්වාට වඩා උසස් වන්නේ කෙසේදැයි සිතිය නොහැකිය. නමුත් උක්ත වාදයත්, එහි නිගමනත් සම්ප‍්‍රදාය කෙසේ තමන් ඓතිහාසිකව අවබෝධ කරගත්තේද යනු දක්වයි. මෙය අනාගත පරම්පරාවේ සාකච්ඡාවට විවෘතය.

මේ ඓතිහාසික වාදය පිළිබඳව වාදයක් හෙවත් විවිධ මත ප‍්‍රකාශයක් රාහුල තෙරුන් හා අදිකාරම් මහතා අතර විය. ශ‍්‍රී ලංකාවේ ආදි බෞද්ධ ඉතිහාසය පිළිබඳව රාහුල තෙරුන්ට පළමුව අදිකාරම් මහතා ලියයි. මේ වාදය හා එහි ප‍්‍රතිඵල පිළිබඳ අදහස් දක්වමින් අදිකාරම් මහතා මෙසේ පවසයි.

පුහුණුව පසුපසට දමා දේශනාව කරලියට පැමිණියේය. සූත‍්‍ර විනය පරාජය කෙළේය. මෙය මූලික පැරැණි ආකල්පයට කෙතෙක් වෙනස්ද? පැරැණි කාලයේ තෙරහු නිර්භීතවම විනයො නාම සාසනස්ස ආයු ( විනය සාසනයේ ආයුෂයි) යී හඬගෑහ. අටුවාවන්වලදී අවධානයක් යොමු නොකරන ලද්දේ වුවද, මේ ආකල්පමය වෙනස ථෙරවාද බෞද්ධ ඉතිහාසයේ ඉතා වැදගත් වූවකි. මේ බෞද්ධ නිකාය බුදුරදුන්ගේ ශිෂ්‍ය පිරිසේ විනයධර වූවන් අතර අග‍්‍රස්ථානයට පත් උපාලි මහ රහතන්වහන්සේගෙන් පැවැතෙති යි උරුමකම් කියයි. මේ නිකාය ශ‍්‍රී ලංකාවේ ස්ථාපිත කළ මිහිඳු මාහිමියෝ ශ‍්‍රී ලාංකිකයකු විනය සජ්ඣායනා කිරීමෙන් පසු පමණක් සාසනය මුල් ඇද ගන්නා බව අවධාරණය කළහ. මිහිඳු හිමියන්ගේ බුදු දහම මූලික වශයෙන් පුහුණුව ආත්මකොට ගත්තකි. විනය පරදවා සූත‍්‍ර ජය ගැනීම ඒ ශ්‍රේෂ්ට ධර්ම දූතයා හදවතෙහි නොවීය(9).

අනතුරුව රාහුල හිමියෝ මේ විෂය පිළබඳව උන් වහන්සේගේ ආචාර්ය උපාධි නිබන්ධයේ දී අදිකාරම් මහතාගේ රචනය (බෞද්ධ) විශ්වාසයේ පිරිහීම දූෂණවීම යන අදහස මත උපාසකයකු කරන වැලපීමක් ලෙස විස්තර කරයි(10). රාහුල තෙරුන් හා අදිකරම් මහතා අතර වන මත ගැටුම සක් සුදක් සේ පැහැදිලි කරන්නේ පරමාදර්ශී ථෙරවාද භික්ෂුව පිළිබඳ නිර්වචනය පිළිබඳ අඛණ්ඩව කෙරී ගෙන යන විවාදයයි. රාහුල හිමිපාණන් උන් වහන්සේගේ පරිණාමයේදී භික්ෂුවගේ ස්වභාවය පිළිබඳ අදිකාරම් මහතා දැරූ ස්ථාවරයට සමාන ස්ථාවරයක සිටි බව පෙනෙයි. රාහුල තෙරුන් පොල්කටු කෝප්ප භාවිතා කරන තාපස නිකායේ වල්පොල ධම්මධස්සී හිමි අවධියේ සිට සත්‍යොදය ධර්ම පත‍්‍රිකා රචනය දක්වාත් ඉන් අනතුරුව භික්ෂුවගේ උරුමය දක්වාත් භික්ෂුවගේ ස්වභාවය හා කාර්යභාරය පිළිබඳව තමන්ගේ දර්ශනයේ විශ්මය ජනක පරිවර්තනයක් ඇතිකරගත් අයෙකි. පරගොඩ සුමනසාර හිමියන්ගේ අනුගාමිකයකු ලෙස රාහුල තෙරහු වඩාත් ඍජු මාර්ගය අනුගමනය කරමින් තම ජීවිතය පරම අවසාන අරමුණ සාක්ෂාත්කරණය සඳහා කැප කළහ. සුමනසාර හිමියන්ගේ මඟපෙන්වීම යටතේ ඉතා කටුක ලෙස විපස්සනා ධුරයට අයත් ධුතාංග රාහුල තෙරහු පුහුණු කළහ. උන් වහන්සේ අනුගමනය කළ පුහුණුවේ දැඩි ස්වභාවය සලකන කල්හි ජීවිතයේ පසු භාගයක උන් වහන්සේ ග‍්‍රන්ථ ධුරය පිරීමට මුල පිරීම සත්‍ය වශයෙන්ම ආශ්චර්ය ජනකය. එක් අතකින්, තරුණ කාලයේ ග‍්‍රන්ථ ධුරය සපුරා මහලූ කල විපස්සනා ධුරය පිරීමේ සාම්ප‍්‍රදායික අනුපිළිවෙළ වෙනස් කළ අයකු ලෙස රාහුල තෙරුන් විස්තර කළ හැකිය. හොඳ තරුණ කාලයේදී විපස්සනා පුහුණු කළ රාහුල තෙරහු පසු කාලයේ ග‍්‍රන්ථ ධුරය සොයා ගමන් ගත්හ.

අපේ මේ සාකච්ඡාවේ මුලින් දුටු පරිදි, වියත් භික්ෂුවක ලෙස වෙනත් කිසිම සම්ප‍්‍රදායක භික්ෂුවකට ලඟාවිය නොහැකි උසස් තත්වයකට උන් වහන්සේ ශාස්ත‍්‍රීය ලෝකයේ පත් වූහ. උන් වහන්සේගේ නිකාය ත‍්‍රිපිටකවාගීහ්වරාචාර්ය නාමයෙන් උන් වහන්සේ බහුමානයට ලක් කෙළේය. ශාස්ත‍්‍රීය ලෝකයේ වැජඹීම යන්නෙන් උන් වහන්සේ භාවනා පුහුණුව අතහැරි බව ගම්‍ය නොවෙයි. ඉන් පැහැදිලි වන්නේ වෙනත් කිසිදු කාර්යයකට වඩා ශාස්ත‍්‍රීය කාර්යයන් වඩාත් ප‍්‍රධාන වූ ජීවන රටාවක් උන් වහන්සේ අනුගමනය කළ බවයි. ඓතිහාසික දෘෂ්ටි කෝණයෙන්, එක ථෙරවාදී භික්ෂුවක තුළ මේ අන්ත දෙක සක‍්‍රියවීම කෙසේ අවබෝධ කර ගත හැකිද යනු ගැටලුවකි. මේ දෙක අතරින් එක් ජීවන ක‍්‍රමයක් වඩාත් සුදුසුද? නීත්‍යනුකූලද? නැතහොත් ථෙරවාද සම්ප‍්‍රදායේ අවබෝධයට අනුව පරමාදර්ශී භික්ෂුව කවරකු විය යුතුද? අපි මීළඟට මේ ප‍්‍රශ්න විමසමු. ථෙරවාදී භික්ෂුව නිර්මාණය කිරීම හා පරිණාමය කිරීම සඳහා මහත් පිටුබලයක් පෑ, ථෙරවාද සම්ප‍්‍රදායේ උත්කෘෂ්ට ජ්‍යෙෂ්ඨතමයන් දෙදෙනකු වන මහා කාශ්‍යප හා ආනන්ද තෙරවරුන්ගේ චරිත දෙක විග‍්‍රහ කරමින් මේ විමසීම සිදු කිරීම මගේ අරමුණයි.

මහා කාශ්‍යප හා ආනන්ද තෙරවරු: ආදි සංඝ සමාජයේ නායකයන් දෙදෙනෙක්(11)

ථෙරවාද සම්ප‍්‍රදාය තුළ සියලූම රහතන් වහන්සේ චරිත ලක්ෂණ හා ආචරණය වශයෙන් සජාතීය, සමාන යී සැලකේ. රහතුන් වහන්සේ උන් වහන්සේ සතු සුවිශේෂ අධිමානසික හැකියාවන් සහ ධර්මධරත්වය අනුව වෙනස් විය හැකි මුත් ඒ සියලූ දෙනා අවසාන නිර්වානාවබෝධය වශයෙන් සමාන යී විස්තර වෙයි. මේ විග‍්‍රහයේ දී ධර්ම භාණ්ඩාගාරික හා බුදුරදුන්ගේ උපස්ථායකයා වූ ආනන්ද ස්වාමීන් වහන්සේ බුද්ධ පරිනිර්වාණය තෙක්ම සෝවාන්මග ඵල පමණක් ලත් අයෙක් විය. නමුත් මහා කාශ්‍යප ස්වාමීන් වහන්සේ රහතන් වහන්සේ නමක් වූහ. කෙසේ වුවත්, මහා කාශ්‍යප ස්වාමීන් වහන්සේ ජ්‍යෙෂ්ඨත්වය නිසා සහ බුදුරදුනට බෙහෙවින් සමානවීම නිසාත් ආනන්ද ස්වාමීන් වහන්සේ බුද්ධ උපස්ථායකයා වීම, බුදුරදුන් හා ශ‍්‍රාවකයන් අතර සම්බන්ධීකාරකයා වීම සහ ඉතා දුෂ්කර කාර්යයක් වූ බුදුන් දෙසූ දහම ප‍්‍රගුණ කිරීම නිසාත් දෙදෙනම සංඝ සමාජය තුළ ඉහළ තනතුරු දැරූහ. දර්ශනය හා ආචරණය වශයෙන් මේ දෙනමගේ පැවැති වෙනස නිසා පැරැණි සංඝ සමාජය පිළිබඳ අවබෝධ කර ගැනීම පිණිස මේ ජ්‍යෙෂ්ඨයන් දෙපළ අතිශයින් වැදගත්ය.

මහා කාශ්‍යප ස්වාමීන් වහන්සේ තමන් හා සමානයයි බුදුරදුන් සැලකූ බව සනාථ කිරීමට ප‍්‍රමාණවත් සාධක ත‍්‍රිපිටකයේ වෙයි. බුදුන් වහන්සේ මහා කාශ්‍යප ස්වාමීන් වහන්සේ සමග සිවුරු හුවමාරු කරගත් බව කියවෙන සඳහන මේ පිළිබඳ පැහැදිලි නිදසුනකි. අසාමාන්‍ය හා පෙර නොදුටු විරූ මේ සිද්ධිය පිළිබඳ අටුවාව මෙසේ කියයි.

තථාගතයන් වහන්සේ පරිහරණය කිරීමෙන් දිරාපත් වූ මේ සිවුරු කුදු ගුණයක් ඇත්තකුට පරිහරණය කළ නොහැක්කේය. මේ සිවුරු දැරිය යුත්තේ ගුණ පුරන, දුර්වර්ණ සිවුරු දැරීමෙහි උපන් හැකියාවක් ඇති, එනම් පාංශුකූලික සිවුරු දැරීමේ සමත්, බලවත් අයකු ය යී ප‍්‍රකාශ කරමින් භාග්‍යවතුන් වහන්සේ කාශ්‍යප ස්වාමීන් වහන්සේ සමග සිවුරු හුවමාරු කර ගත්සේක(12).

මේ අටුවා ප‍්‍රකාශය (බෞද්ධ) සම්ප‍්‍රදාය මහා කාශ්‍යප ස්වාමීන් වහන්සේ වෙත තිබූ අප‍්‍රමාණ ගෞරවයට සාක්ෂි දරයි.

මහා කාශ්‍යප මහ රහතන් වහන්සේගේ මූලික චරිත ලක්ෂය වූයේ සම්ප‍්‍රදාය තුළ ධුතාංග නමින් හැඳින්වුණු උග‍්‍ර ව‍්‍රත සමාදානයෙහි යෙදීමයි. මේ අතර පාංශුකූලික සිවුරු දැරීම, පිණ්ඩපාතයෙන් පමණක් යැපීම, ආරණ්‍යක වීම, ආදිය වෙයි. මහා කාශ්‍යප මහ රහතන් වහන්සේ මේ ධුතාංග සමාදානයේ යෙදුන සේක. වියපත් බව සලකා මේ ධුතාංග අතහැර දායකයන් විසින් පිරිනමනු ලබන සිවුරු දරමින්, ආරාධනා මත ලැබෙන දානය වළඳමින් තමන් වහන්සේ සමඟ වැඩ සිටින ලෙස බුදුරදහු වරක් මහා කාශ්‍යප මහ රහතන් වහන්සේට යෝජනා කළහ. මෙහිදී මහා කාශ්‍යප මහ රහතන් වහන්සේ තමන් තම ජීවිතයේ බොහෝ කාලයක් තුළ මේ ධුතාංග පුරන බවත්, එය තමාගේ සන්තුෂ්ඨිය සඳහා පමණක් නොව අනුුගාමී පරම්පරාව පිළිබඳ පවතින කරුණාව නිසා බවත් බුදුරදුනට සිහිපත් කරති. තමන්ගේ යෝජනාව ඉවත් කර ගත් බුදුරදහු මහා කාශ්‍යප මහ රහතන් වහන්සේට කැමැති පරිදි විසීමට අවසර දුන්හ(13).

මේ සාකච්ඡාවේදී මා ඉස්මතු කිරීමට අපේක්ෂා කරන අවසාන ලක්ෂණය වන්නේ මහා කාශ්‍යප ස්වාමීන් වහන්සේ තුළ ස්ත‍්‍රීන් පිළිබඳ පොදුවේත්, භික්ෂුණීන් පිළිබඳ විශේෂයෙනුත් තිබූ නොකැමැත්තයි. සූත‍්‍ර පිටකයේ එක් කථාවකට අනුව, මහා කාශ්‍යප ස්වාමීන් වහන්සේ භික්ෂුණීන් වහන්සේට ඉගැන්වීමට එතරම් රුචියක් නොදැක්වූහ(14). මේ සඳහා පෙළඹවීමට මහා කාශ්‍යප ස්වාමීන් වහන්සේට තෙවරක් අයැදීමට ආනන්ද තෙරුන්ට සිදු විය. අවසානයේ ආනන්ද තෙරුන් සමඟ මහා කාශ්‍යප ස්වාමීන් වහන්සේ භික්ෂුණී ආරාමයට වැඩි අතර භික්ෂුණීනට ධර්මාවවාද කළහ. ධර්මාවවාදයෙන් අනතුරුව මහා කාශ්‍යප ස්වාමීන් වහන්සේ නැගිට ගමන් ආරම්භ කල විට ථුල්ලනන්දා නම් වූ භික්ෂුණිය මෙසේ කීවාය.

ආනන්ද තෙරුන් ඉදිරියේ ධර්මය පිළිබඳ කථා කිරීමට මහා කාශ්‍යප තෙරුන් සිතන්නේ කෙසේද? ආනන්ද තෙරුන් ඉදිරියේ ධර්මය පිළිබඳ කථා කිරීමට සිතීම ඉදිකටු සිල්ලරට විකුණන්නකු ඉදිකටු හදන්නෙකුට ඉදිකටු විකිණීමට සිතීම හා සමානය(15).

තවත් අවස්ථාවක ථුල්ලතිස්සා නම් වූ භික්ෂණියක් ‘වෙනත් නිකායක ආදි සාමාජිකයෙක්‘ යී මහා කාශ්‍යප තෙරුන්ට දෝෂාරෝපණය කළාය. මෙහි දී ද සිද්ධිය ආනන්ද තෙරුන්ට සම්බන්ධ ය. මහා සංඝයාගේ කීර්තියට හානිකරව හැසිරෙන අලූත මහණ කළ නොහික්මුණු කණ්ඩායමක් සමග ගමනක් යන ආනන්ද තෙරුන්ට මහා කාශ්‍යප ස්වාමීන් වහන්සේ කථා කරයි. සමහර භික්ෂුණීන් මහා කාශ්‍යප ස්වාමීන් වහන්ස් වෙත තිබූ නොකමැත්තත්, ආනන්ද ස්වාමීන් වහන්සේ වෙත පැවැති ගෞරවයත් මේ සිදුවීම් පෙන්වා දෙයි. මහා කාශ්‍යප මහ රහතන් වහන්සේගේ නායකත්වයෙන් යුතුව පැවැති පළමු වන ධර්ම සංගායනාවේ දී භික්ෂුණීන්ට උපසම්පදාව දීමට බුදුරදුන් පෙළඹවීම ඇතුලූ දෝෂාරෝපණ ගණනක් ආනන්ද තෙරුන් වෙත එල්ල වූ බව මෙහිදී සිහිපත් කිරීම මැනවි. භික්ෂුණී සාසනය පිහිටුවීමට මහා කාශ්‍යප තෙරුන්ගේ අනුමැතියක් නොමැතිවීම පිළිබඳ වාර්තා නොමැති වුවත්, පළමු සංගායනාවේ දී සිදු වූ දෙය විශේෂයෙන්ම භික්ෂුණීන් පිළිබඳ පැවැතිණැයි සැලකිය හැකි විරෝධාකල්පය තදින්ම අඟවයි.

අනෙක් අතට, ආනන්ද හිමියෝ බොහෝ අංශවලින් මහා කාශ්‍යප තෙරුනට වඩා සම්පූර්ණයෙන්ම වෙනස් ලක්ෂණ ඇත්තෙක් වූහ. මහා කාශ්‍යප තෙරුන් සමාජ ජීවිතයෙන් ඈත්වීම, හුදකලා බව, හා උග‍්‍ර ආත්ම දමනය පිළිබඳ ප‍්‍රතිමූර්තියක් වී නම් ආනන්ද හිමියෝ පූර්ණ ප‍්‍රතිවිරුද්ධ ස්වභාවය පෙන්වමින් උන් වහන්සෙගේ අවිවේකී නාගරික ජීවිතයේ මහජන සම්බන්ධතාවන්හි හා සමාජ කාර්යයන්හි ඇලී ගැලී සිටිසේක. බුදුරදුන්ගේ අග‍්‍ර උපස්ථායකයා වශයෙන් උන් වහන්සේගේ අවශ්‍යතා සොයා බලමින්, උන් වහන්සේ චාරිකාවන්හි කැඳවා ගෙන යමින්, බුදුරදුන් වෙනුවෙන් ආරාධනා භාර ගනිමින්, හමුවන් සකස් කරමින් සහ බුදුරදුන් සහ උන් වහන්සේ බැහැදැකීමට පැමිණෙන්නන් අතර අතරමැදියා ලෙස කටයුතු කරමින් ආනන්ද හිමියෝ අවිවේකී වූහ. ඊට අතිරේකව, බුදුන්ගෙන් ඇසූ සදහම් සිහියේ රදවා ගනිමින් ධර්ම භාණ්ඩාගාරික වූහ. බහුස්සුත, සතිමන්ත, ගතිමන්ත, ධිතිමන්ත උපට්ඨාක වූවන් අතරින් අග‍්‍රස්ථානයට පත් වූවෙකියි උන් වහන්සේ බුදුරදුන්ගෙන් පැසසුම් ලැබූහ(16). තවද, උන් වහන්සේගේ ප‍්‍රඥා පාඨවය වෙනුවෙන් කිහිපවිටක්ම බුදුරදුනගේ ප‍්‍රශංසාවට පාත‍්‍ර වූහ. අසන ලද ප‍්‍රශ්නයට දෙන ලද පිළිතුරින් තෘප්තිමත් ව උන් වහන්සේ අගයමින් බුදුරදහු ආනන්ද තාමත් ආධුනිකයෙකි, නමුත් ප‍්‍රඥාවෙන් උන් වහන්සේට සමානයකු සොයාගැනීම සුකර නොවෙයි යී පැවසූහ(17). අසන ලද ප‍්‍රශ්නයකට ආනන්ද තෙරුන් දුන් පිළිතුරෙන් නොසෑහීමට පත් භික්ෂූන් කණ්ඩායමකට ආනන්ද හිමියන්ගේ ප‍්‍රඥා මහිමය අගයමින් බුදුරදුන් පැවැසූයේ එම ප‍්‍රශ්නය තමන් වහන්සේගෙන් අසන ලද්දේ වුවද එකම පිළිතුර ලැබෙන බවයි(18). වෙනත් අවස්ථාවක බුදුරදහු ආනන්ද තෙරුන් පිළිබඳ අද්භූත ආශ්චර්යවත් කරුණු සතරක් විස්තර කළහ. එනම්, ඕනෑම භික්ෂු භික්ෂුණී, උපාසක උපාසිකා පිරිසක් උන් වහන්සේ දැකීමට මනාපයහ. උන් වහන්සේට සවන් දීමට වඩාත් කැමැත්තාහ, ආනන්ද තෙරුන් නිශ්ශබ්දතාවට වැටෙන විට ඔවුහු තවදුරටත් අතෘප්තිකර වූවෝම වෙති(19). ආනන්ද තෙරුන් බුදුරදුන්ගේ සියලූ ශ‍්‍රාවකයන් අතරින් වඩාත් සාමර්ථතා ඇත්තකු බව මේ සියලූ විස්තර වාර්තා පෙන්වා දෙයි.

භික්ෂුණී සාසනයට කරන ලද ආධාර මත ආනන්ද තෙරණුවෝ මහා කාශ්‍යප තෙරුන්ට වඩා හාත්පසින්ම වෙනස් වෙති. ස්ත‍්‍රීන්ට පැවිද්ද ලබාදීම සඳහා බුදුරදුන් පෙළඹවීමේදී ආනන්ද තෙරුන් කෙතෙක් උපකාරී වීද යන විනය වාර්තා ඉතා ප‍්‍රකටය(20). ප‍්‍රජාපතී ගෝතමිය විසින් භික්ෂුණී සාසනය ස්ථාපිත කිරීමට කරන ලද ආරාධනය තෙවරක්ම ප‍්‍රතික්ෂෙප කළ බුදුරදුනට ආගමික ජීවිතයේ පරම නිෂ්ඨාව සාක්ෂාත් කර ගැනීමට ස්ත‍්‍රියකට තිබෙන හැකියාව මත ස්ත‍්‍රීනට පැවිද්ද ලබා දිය යුතුය යන තර්කය ප‍්‍රතික්ෂෙප කිරීමට නොහැකි විය.

ස්ත‍්‍රියක් අගාරික ජීවිතයෙන් මිදී තථාගතයන් වහන්සේ විසින් දෙසන ලද ධර්ම විනය තුළ අනගාරික ජීවිතයට පැමිණෙන්නේ නම් ඇයට සෝවාන්, සකෘදාගාමි, අනාගාමි, අර්හත් තලයන් සාක්ෂාත් කිරීමට හැකිවේද?(21)

මේ ප‍්‍රශ්නයට එය එසේම වේයයි බුදුරදුන් දෙනලද පිළිතුර මගින් භික්ෂුණී සාසනය පිහිටු වන බව අවබෝධ විණි. මේ තත්වයන් මත සහ ඉහත සිද්ධීන් මගින් අනාවරණය කරන ලද කරුණු මත භික්ෂුණීන් තුළ ආනන්ද තෙරුන් පිළිබඳ මහත් ගෞරවයක් සහ ඇගයීමක් වර්ධනය වූ බව සිතිය හැකිය.

ථෙරවාද සම්ප‍්‍රදායේ මේ ශ්‍රේෂ්ඨ ජ්‍යෙෂ්ඨයන් දෙදෙනා වහන්සේ බුදුරදුන් විසින් සහ සංඝයා විසින් මහත් ඉහළින් සලකන ලද බව මේ විස්තරයෙන් මනාව පැහැදිලි වෙයි. මහා කාශ්‍යප තෙරුන් වහන්සේ සමහර භික්ෂුණීන් වහන්සේ විසින් නොපසසනා ලද නමුත් මේ දෙදෙනා වහනසේම බුදුරදුන් විසින් සහ සද්ධිවිහාරික මහා සංඝයා විසින් උන් වහන්සේගේ සුවිශ්ෂී ගුණයන් සඳහා පසසන ලදහ. අනෙක් අතට, මේ ජ්‍යෙෂ්ඨයන් දෙදෙනා වහන්සේ තමන්ගේ ජීවන චර්යාව හා සමහර ආකල්ප නිසා පැහැදිලි අන්ත දෙකක සිටින බව ද එකසේ පැහැදිලිය.

මේ ජ්‍යෙෂ්ඨයන් දෙදෙනා වහන්සේ ථෙරවාද සම්ප‍්‍රදායේ සීමා නියාමකයන් වූ බව ථෙරවාද සම්ප‍්‍රදායේ දිගු ඉතිහාසය අනාවරණය කරයි. සාම්ප‍්‍රදායික වර්ගීකරණයන් වන ග‍්‍රන්ථ ධුර සහ විපස්සනා ධුර, ධම්මකථික සහ පාංශුකූලික, ගාමවාසී සහ අරඤ්ඤවාසී ආදිය පිළිවෙළින් ආනන්ද තෙරුන් සහ මහා කාශ්‍යප තෙරුන් තමන්ගේ සමාරම්භකයා සේ සලකයි. එක් අයෙකුට හෝ අනෙක් අයට දක්වන ලද වැඩි කැමැත්තක් පැවතුණේ නමුදු එක් තැනැත්තකු නිසා අනෙක් තැනැත්තා ප‍්‍රතික්ෂිප්ත නොවීය. සමහර විද්වතුන් පෙන්වා දෙන පරිදි මේ සාම්ප‍්‍රදායික වර්ගීකරණයන්ගේ සීමා අවස්ථානුරූපීව වෙනස් වන සුලුය(22). මේ දෙදෙනා වහන්සේගෙන් එක් අයකු පමණක් ගෙන ථෙරවාද භික්ෂුව යනු අර්ථ නිරූපනය කිරීම දුෂ්කරය.

ජීවිතයේ සමහර අවධිවලදී රාහුල ස්වාමීන් වහන්සේ මහා කාශ්‍යප තෙරුන්ගේ උග‍්‍ර තාපස ස්වරූපී ජීවිතාදර්ශයට සමීප වූහ. අනතුරුව, පාණ්ඩිත්‍ය හා සමාජ සේවය අනුව උන් වහන්සේ ආනන්ද තෙරුන් දෙසට ඇදී ගියහ. මේ එක අවස්ථාවක දී හෝ ථෙරවාද භික්ෂුවගේ හරය වන ආරාමික ජීවිතයේ මූලික ගුණයන්ගෙන් උන් වහන්සේ ඈත් නොවූහ.

සාකච්ඡාව හා සමාප්ති වාචකය

භික්ෂුවගේ දේශපාලන සහභාගිත්වය පිළිබඳ සාධාරණීකරණය මූලිකව මෙරට සංඝ සමාජයේ ඉතිහාසය පාදක කොට කරන ලද්දකි. භික්ෂුවගේ උරුමයේදී සංඝයාගේ මූලික දේශපාලන සාමාජීය සහභාගිත්වය පිළිබඳ සාරාංශයක් ඉදිරිපත් කෙරෙන අතර කෘතිය තුළ දී මේ සහභාගිත්වය විවරණය වෙයි. ඓතිහාසික සම්ප‍්‍රදාය ගැටලූව හඳුනාගත හැකි එක් ක‍්‍රමයකි. අදාළ සංසිද්ධියට යම් ආකාරයක සාධාරණීකරණයක් ද නියත වශයෙන්ම සපයයි. නමුත් එකම දේ වෙනත් ලෙසකට දැකිය හැකි වෙනත් විධි ක‍්‍රම ද වෙයි. එබඳු එක් ක‍්‍රමයක් වන්නේ අදාළ සංසිද්ධිය ධර්ම විනය අනුව ගලපා බැලීමයි. මේ ආකාරයේ ව්‍යායාමයක් බම්බලපිටියේ වජිරාරාමය ගොඩනැඟූ එවක අමරපුර ශ‍්‍රී ධර්මරක්ෂිතවංශ නිකායේ මහා නායක ධුරන්ධරව වැඩ විසූ පැලෑනේ වජිරඥාන මහා නායක ස්වාමීන් වහන්සේ විසින් ගන්නා ලදී. දේශපාලනය හා භික්ෂූන් වහන්සේ, නමින් ලක් බුදු සසුනේ ශීඝ‍්‍ර පරිහාණිය නැවැත්වීම අරමුණු කරගත්, ලක් බුදු සසුන, නම් පුවත් පතට 1946 මාර්තු 17 වන දින දිගු ලිපියක් සපයමින් දේශපාලන ක‍්‍රියාකාරම්වල සහභාගීවීම පැවිදි දිවියක අරමුණු හා නොසැසදෙන්නේ මන්දැයි ධර්ම විනය පදනම් කරගෙන තර්ක කරති. මේ ලිපියේ ආරම්භයේදීම උන් වහන්සේ ප‍්‍රකාශ කරන්නේ භික්ෂුව දේශපාලන ක‍්‍රියාකාරකම්හි යෙදිය යුතුද නැද්ද යනු විමසිය යුත්තේ ඓතිහාසික කරුණු පදනම් කරගෙන නොව ධර්මය පදනම් කරගෙන බවයි. ගණිත විෂයෙහි ප‍්‍රමේයයක් පරිදි ධර්මය කාල දේශ වශයෙන් නොවෙනස්වන බව තවදුරටත් පැලෑනේ මහ නාහිමියෝ තර්ක කරති. උන් වහන්සේ වෙනත් ලිපියකත් මේ මාතෘකාව නැවැත සාකච්ඡා කරති. රාහුල තෙරුන් යන නම භාවිත නොකරන්නේ නමුදු උන් වහන්සේ භික්ෂුවගේ උරුමය කෘතියේ සඳහන් වැඩ පිළිවෙළට ප‍්‍රතිචාර දක්වන බව පැහැදිලිය. උන් වහන්සේ මෙසේ වදාරති.

රටේ සංවර්ධනයට අදාළ පොදු කටයුතුවල අතීත භික්ෂුව කෙසේ සහභාගි වූයේදැයි ඓතිහාසික කරුණු පදනම් කරගෙන සනාථ නොකළ යුතුය. ඉතිහාසය යනු ආගම නොවෙයි. එය එදා හෝ අද වේවා ආගම කවර උසස් තත්වයක් දරන සාමාන්‍ය පෘථග්ජනයකගේ හැසිරීම වෙනුවෙන් ආදේශ කිරීම වැරැදි අවබෝධයකි. පිණ්ඩපාතයෙන් යැපෙන භික්ෂුවකගේ ජීවිතය සරල, කෙනෙකුගේ රටට, ගමට, කුලයට විශේෂ බැඳීමක් නැති, අලෞකික එකක් බව කෙනෙකු තම සිත තුළ නිරතුරුවම සිහි තබා ගත යුතුය. කිසිදු භේදයකින් තොරව කරුණා සහගත ආකල්පයෙන් ධර්මය පිළිබඳ සියලූ ජනතාවට ධර්මෝපදේශ දීමට උන් වහන්සේට අවසර තිබේ(23).

මේ විග‍්‍රහයේ දී පැලෑනේ නාහිමියෝ භික්ෂුව ලෞකික කාර්යයන්හි යෙදිය යුතුය යන අදහස සම්පූර්ණයෙන්ම ප‍්‍රතික්ෂෙප නොකරති. නමුත් එබදු කාර්යය කරුණාවෙන් මිනිසුන්ට ධර්මානුසාසනා කිරීමට පමණක් සීමා විය යුතුය. එබන්දක් වුවද, කිසිදු ජාති, කුල, ආගම්, භේදයකින් තොරව සිදු කළ යුතුය.

1948 දී භික්ෂුවගේ උරුමය දෙවන සංස්කරණයේ දී මේ විවේචනයට පිළිතුරු සපයමින් රාහුල ස්වාමීන් වහන්සේ පැලෑනේ නායක හිමිපාණන්ගේ ශිෂ්‍යවරයන් දෙපලක් වන නාරද සහ කස්සප හිමිවරු සිංගප්පූරුවේ සිංහල කණ්ඩායම් අතර කලබලයක් සන්සිඳුවීමට ඞී. ඇස්. සේනානායක රජය මගින් සිංගප්පූරුවට යැවූ සිද්ධි දෙකක් පිළිබඳ සඳහන් කරති. මේ අලූත් තත්වය පිළිබඳව රාහුල හිමියෝ මෙසේ පවසති.

මේ ක‍්‍රියා දේශපාලනික නොවන බව ඕනෑම කෙනෙකුට පැහැදිලිය. භික්ෂුව දේශපාලන ක‍්‍රියාකාරකම්වල යෙදීමට ප‍්‍රතිපක්ෂ වූ නායක හිමිවරු දැන් ඊට ආශිර්වාද කරති. පසුව හෝ මේ සම්භාවනීය පුද්ගලයන් සත්‍ය වටහා ගනු දැකීම ප‍්‍රීතියට කරුණකි(24).

පැලෑනේ නාහිමියන් හා රාහුල ස්වාමීන් වහන්සේ අතර ඇති වූ මේ අදහස් හුවමාරුව කස්සප හා ආනන්ද තෙරවරුන්ගේ අදහස් හා සසඳන කල අර්ථවත් වෙයි. රාහුල ස්වාමීන් වහන්සේ මෙහිදී වජිරඥාන භික්ෂූන් වහන්සේ දෙනමගේ මෙහෙය දේශපාලනිකය යි හඳුනා ගත්තේ වී නමුත් එය දේශපාලනික වන්නේ පක්ෂ දේශපාලයේ යෙදීම යන අර්ථයෙන් නොව එහි පළල් අර්ථයෙන් පමණි. අදාළ ක‍්‍රියාකාරකම් සමාජයෙන් බැහැර වූ අයකු ලෙස භික්ෂුවට තිබූ සාම්ප‍්‍රදායික ප‍්‍රතිරූපයට නොගැලපෙතියි සලකන ලදී. මේ දූත මෙහෙවර පැලෑනේ වජිරඥාන නාහිමියන් අනුදන්නට ඇතතේ මේ අවස්ථාවේ සිදු කළ යුතුය යී සැලකුණු සහභාගිත්වය එකල භික්ෂූන්ගේ දේශපාලනික සහභාගිත්වයට වඩා ගුණාත්මකව වෙනස් වූ නිසා විය හැකිය.

රාහුල ස්වාමීන් වහන්සෙගේ දේශපාලන ව්‍යාපාරය එච්. එල්. සෙනෙවිරත්නයන්ගේ (1999) තියුණු විවේචනයට ලක් විය. මෙහිදී මම සෙනෙවිරත්න මහතාගේ විවේචනය සම්බන්ධව දිගු විග‍්‍රහයක් කිරීමට නොයමි. විස්තර දැනගනු කැමැත්තන්ට මම මගේ පැරැණි ලිපියක් සඳහන් කරමි(25). දැනට එම ලිපියේ සඳහන් තර්කයේ හරය පමණක් දක්වමි. සෙනෙවිරත්න මහතා අනගාරික ධර්මපාල තුමාගෙන් කථාව අරඹයි. පසුගිය සත වර්ෂයේ මුල් භාගයේ විසූ භික්ෂුව පිළිබඳව අනගාරික ධර්මපාලතුමා කරන විවේචනය බෞද්ධ පුනරුදයේ වැදගත් අංශයක් විය. භික්ෂුව කම්මැලි, සුව පහසු ජීවිතයට නැඹුරු වූ, නිෂ්ප‍්‍රයෝජන අයකු ලෙස එතුමා විවේචනය කෙළේය. භික්ෂුව මේ අවාසනාවන්ත තත්වයෙන් බැහැර විය යුතු බවත්, සමාජ සංවර්ධනයේ සක‍්‍රියව සහභාගි වියයුතු බවත් එතුමා පෙන්වා දුන්නේය. ආර්ථිකය හා සංස්කෘතිය භික්ෂුව සහභාගි විය යුතු අංශ දෙක ලෙස හෙතෙම හඳුනා ගත්තේය. බෞද්ධ ආරාමික අධ්‍යාපනයේ ප‍්‍රධාන කේන්ද්‍රයන් දෙක අතරින් විද්යෝදය භික්ෂූන් ග‍්‍රාම සංවර්ධනය හා ආචාර ධර්ම පුනරුත්පාදනය පිළිබඳ කාර්යය භාර ගත් අතර විද්‍යාලංකාර භික්ෂූහු සංස්කෘතික සංවර්ධනය භාර ගත්හ. වල්පොල රාහුල හිමියන්ගේ භික්ෂුවගේ උරුමය මේ ප‍්‍රකරණයේදී අදාළ වෙයි. සෙනෙවිරත්නයෝ මෙසේ කියති.

පැහැදිලිව ලියා තිබේ. …. එක වරම එය අව්‍යාජ හා විදග්ධ වෙයි, ව්‍යක්ත හා ශාස්ත‍්‍රීය වෙයි, සරල හා අතිදක්ෂ නිර්මාණයක් වෙයි. එය ඓතිහාසික හා සමාජීය විග‍්‍රහයක් මත පදනම් වූ බව පෙනෙන ප‍්‍රකාශනයකි. සමාජ කාර්යයන්හි (සමාජ සේවය නමින් වෙස්වලාගත් දේශපාලනයට) භික්ෂුවගේ සහභාගිවීම සාධාරණීකරණයකි, අධිකාර පත‍්‍රයකි. තමන් දුර්වල කාලයේ දියුණුවට පත් සමාජයට වෙනුවෙන් නැවැත ශක්තිමත් විය යුතු බව ප‍්‍රකාශ කරමින් භික්ෂුවට අධිරාජ්‍ය යුගයට පෙර තිබිණැයි සැලකෙන තත්වයට උන් වහන්සේ නැවත නගා සිටුවීමට ගන්නා ලද උත්සාහයකි. එය අනගාරික ධර්මපාල තුමාගේ සිංහල බෞද්ධ ජාතිවාදයේ සලකුණු දරයි(26).

එච්. එල්. සෙනෙවිරත්න මහතාට අනුව ග‍්‍රාම සංවර්ධනය භාරගත් විද්යෝද භික්ෂූන් වහන්සේ තමන්ගේ භික්ෂුත්වයට නිසි සැලකිල්ල දක්වමින් කටයුතු කළහ. නමුත් විද්‍යාලංතාර භික්ෂූන් වහන්සේ මේ අංශයෙන් දුර්වල වූහ. විද්යෝද භික්ෂූන් තමන්ගේ උත්සාහයේ දී අසාර්ථක වූ නමුත් උන් වහන්සේගේ හදවත නිසි ස්ථානයේ විය. (පි. 128) විද්යාලංකාර භික්ෂූහු අවසානයේ විනාශකාරී ජාතිවාදි ගැටුමකට මඟ පෙන්වමින් ක‍්‍රමයෙන් සිංහල බෞද්ධ අන්තවාදය කරා පිරිහුණහ. සෙනෙවිරත්න මහතාගේ විග‍්‍රහයට අනුව විද්‍යාලංකාරය අසාර්ථක වූයේ ධර්මපාලතුමා භික්ෂුවකගෙන් අපේක්ෂා කළ උසස් ප‍්‍රමිතියට අනුව ජීවත්වීමට උන් වහන්සේට නොහැකි වූ නිසාය. ,සමාජ සේවය යනුවෙන් උන් වහන්සේලා අදහස් කෙළේ දේශපාලනයෙන් අරඹා ගිහි සමාජය සමග වැඩි සහභාගිත්වයක් ඇති කර ගැනීමට ඉඩ අවසර ලබා ගැනීමය. භික්ෂුවගේ උරුමයෙන් එම අධිකාරය දෙන ලදී., (පි. 338 සංඝ සමාජයේ පිරිහීම සේ සෙනෙවිරත්න මහතා සලකන සියලූ දේට සෛද්ධාන්තික සාධාරණීකරණය රාහුල හිමියන්ගේ භික්ෂුවගේ උරුමයෙන් සැපයුණු බව ) මේ විග‍්‍රහය හඟවන අතර ඒ වෙනුවෙන් උන් වහන්සේට දෝෂාරෝපණය කරයි. මේ පිරිහීම සත්‍ය වශයෙන්ම සිදුවීද? සිදුවී නම් එය භික්ෂුවගේ උරුමය නිසා වූවක්ද? යනු මහත් ගැටලූවකි. එය මේ ලිපියේ සීමා ඉක්මවා යයි. රාහුල හිමියන් තම භික්ෂුවගේ උරුමය කෘතියෙන් අනුබල දුන් නව වෘත්තිය යන්නෙන් අදහස් කළ දෙය උන් වහන්සේගේ පහත සඳහන් වචනවලින් පැහැදිලි වෙයි.

ග‍්‍රන්ථ ධුරය, පාණ්ඩිත්‍යය මෙන්ම භික්ෂු දේශපාලනය ද බෞද්ධ සම්ප‍්‍රදාය බවට පත්විය හැකිය. තවද, බුද්ධ පුත‍්‍රයෝ එනම් වංක පිළිවෙත් වලින් බැහැර වූ, පිරිසිදු චරිතයක් ඇති, කාලීන අවශ්‍යතාවලට ගැලපෙන උසස් අධ්‍යාපනයක් ලැබ,ූ බලය ධනය හමුවේ හිස නොනමන, පොදු මහ ජනතාවගේ සුභ සිද්ධිය වෙනුවෙන් වැඩ කරන, පරාර්ථකාමී, නිර්භීත, ඍජු, අවංක භික්ෂූහු දේශපාලන භික්ෂූන් නමින් සැලකෙති(27).

සෙනෙවිරත්න මහතාගේ විවරණය වර්තමාන සමහර භික්ෂූන් වහන්සේගේ සමාජ සහභාගිත්වය පිළිබඳ වලංගුයයි අප සලකන්නේ නම් එවිට රාහුල හිමියන්ගේ අපේක්ෂා ඉෂ්ට සිද්ධ නොවූවා පමණක් නොව ඒවා වැරැුදි ලෙස අර්ථකථනය කළ බවත්, වැරැදි ලෙස භාවිතා කළ බවත් අපට පිළිගැනීමට සිදුවෙයි. ඉහත උධෘත කොට දක්වන ලද රාහුල හිමියන්ගේ වචනවලින් පැහැදිලි වන්නේ දේශපාලන භික්ෂුව යන්නෙන් උන් වහන්සේ අදහස් කෙළේ තමන්ගේ පෞද්ගලික සුභසාධනය සඳහා තම මිතුරාට දේශපාලන බලයට පත්වීමට ආධාර උපකාර කරන අයකු නොව සදාචාර සම්පන්න තම (සාසනික) අරමුණෙහි දැඩිව නියුක්ත අයකු බවයි. පරමාදර්ශී ථෙරවාද භික්ෂුව පිළිබඳ අපගේ ගවේෂණය දැඩි දුෂ්කර පිළිවෙත් පුහුණුකළ යතිවරයකු සහ අසහාය වියතකු ලෙස තමන්ගේ ජීවිත අත්දැකීම් අනුව මහා කස්සප හා ආනන්ද තෙරවරුන් දෙපල අතර සමතුලිතතාවක් ඇති කර ගැනීමට උත්සාහ කළ රාහුල ස්වාමීන් වහන්සේ කරා ගෙන යයි. සම්භාව්‍ය ථෙරවාද සම්ප‍්‍රදාය තුුළ ජ්‍යෙෂ්ඨයන් දෙදෙනා වහන්සේ ජීවිත රටා දෙකක් අනුගමනය කළ ද උන් වහන්සේගේ සදාචාර සම්පන්නභාවය, ආධ්‍යාත්මික ඒකාග‍්‍රතාව පිළිබඳ කිසිදු ගැටලූවක් නොවීය. වර්තමාන භික්ෂූන් වහන්සේ මේ අංශයෙන් අසාර්ථක වන්නේ නම් එයට රාහුල තෙරුන් වගකිව යුතු වන්නේ කෙස්දැයි පැහැදිලි නැත.

ඉතා මෑත අවධියේ, ජාතික හෙළ උරුමයට සම්බන්ධ භික්ෂූන් වහන්සේ පාර්ලිමේන්තු මන්ත‍්‍රීවරුන් ලෙස පත්කිරීමෙන් භික්ෂුවගේ දේශපාලන සහභාගිත්වයේ නව මාවතක් ගෙන තිබේ. අපට සහතික වශයෙන් කිය නොහැකි නමුත් මෙය රාහුල ස්වාමීන් වහන්සේ අපේක්ෂා කළ තත්වය නොවිය හැකිය. නමුත් රාහුල ස්වාමීන් වහන්සේ සඳහන් කළ ගුණාංග සහිත භික්ෂුවක් රටෙහි උසස්ම ව්‍යවස්ථා දායකයෙහි සාමාජිකයකු වන්නේ නම් ඒ රට නිසැකවම මහත් වාසනාවන්ත රටක් වන්නේය. පොදු මහජන ගොඩනැගිලි වලට කඩා පනින, මිනිසුන් ප‍්‍රාණ ඇපකරුවන් ලෙස තබා ගන්නා, ප‍්‍රසිද්ධියේ තම ආගමික සගයින් පසුපස දඩුමුගුරු ගෙන හඹා යන, බීමත්ව රිය පදවන භික්ෂූන් පිළිබඳව රාහුල ස්වාමීන් වහන්සේ සිහිනෙනුදු සිතන්නට නැත. මේවා භික්ෂුවගේ උරුමයේ නියම ප‍්‍රතිඵල ද නැත්ද යනු වාද කිරීිම මේ අවස්ථාවේ නිෂ්ඵලය. නමුත් නිසැකවම වඩාත් ප‍්‍රතිඵලදායක වන්නේ රාහුල ස්වාමීන් වහන්සේ පසුගිය සත වර්ෂයේ පළමු භාගයේදී කළ ආකාරයේ ප‍්‍රතිසංස්කරණ ව්‍යාපාරයක් ආරම්භ කිරීමයි.

(kathika.wordpress.com වෙබ් අඩවියෙන් උපුටා ගත් බව සඳහන් කරමින් නැවත පළ කළ හැකිය.)

1. මේ පත‍්‍රිකා පසුව 1992 දී සත්‍යොදය නමින් ගොඩගේ සහ සහෝදරයන් විසින් පළ කරන ලදී.

2. Le Compendium de la Super-Doctrine (Philosophie) (Abhidharmasamuccaya) d’Asanga ” Ecole Francaise d’Extreme-Orient, Paris, 1971

3. Balasooriya et al. (1980) p.ix

4. Balasooriya et al. (1980) pp. 201-202

5. Forward to What the Buddha taught

6. Liyaíge (1995) p. ix

7. මේ කෘතිය සංස්කරණ කිහිපයකටම බදුන් වූ අතර බුරුම, චීන, ප‍්‍රංශ, ජර්මන්, සිංහල, ස්පාඤ්ඤ භාෂාවලට පරිවර්තනය කොට තිබේ. ප‍්‍රකාශන ඉතිහාසය සඳහා මල්ලවාරච්චි (1980) බලන්න.

8. මෙය සැම විටම සිදු නොවීය. ශ‍්‍රී ලංකා ඉතිහාසයෙහි පාංශුකූලිකයන් බලයට පත් අවස්ථා දක්නා ලැබෙයි.

9. Adikaram (1946/2009) p. 78

10. Rahula (1956/1953) p. Xi.

11. මේ සාකච්ඡාවේදී මම මගේ වෙනත් පැරැුැණි ලිපියක ලියූ කරුණු භාවිතා කරමි. Tilakaratne (2005) pp. 229-257 බලන්න.

12. ParamatthadiÉni: Theragatha Atthakatha Vol. Iii p. 135 (Pali Text Society edition)

13. Samyutta –nikaya ii p. 202

14. Samyutta-nikaya ii pp.214-217.

15. Bodhi (2000) p. 675

16. Akguttara-nikaya i pp 24-25

17. Bodhi (2012) p. 311. Anguttara –nikaya i

18. Ibid 1494-1497. Anguttara – nikaya v

19. Vinaya ii pp. 253-256. Anguttara- nikaya iv pp. 274-279

20. Bodhi (2012) p. 1189

21. Bodhi (2012) p. 1189

22. Gombrich (1988) Chapter Six.

23. පඤ්ඤාසීහ (1981) පි. 67

24. Rahula (1948) p. xx

25. Tilakaratne (2006)

26. Seneviratne (1999) pp. 136-137

27. Rahula (1974/2003) p. xix

ආලෝචන

පඤ්ඤාසීහ ස්ථවිර, මඩිහේ (1981) ශ‍්‍රී වජිරඥාන සාහිත්‍යය අංක 2 (මහරගම සාසන සේවක සමිතිය)

රාහුල, වල්පොල (1946/1992) භික්ෂුවගේ උරුමය (කොළඹ, එස්. ගොඩගේ සහ සහෝදරයෝ) සංස්කරණය 1948

තිලකරත්න, අසංග (1998) මඩිහේ නාහිමි: චරිතය හා චින්තනය (මහරගම සාසන සේවක සමිතිය)

Balasooriya, Somaratna et al. (1980) Buddhist Studies in Honour of Walpola Rahula (London: Gordon Fraser; Sri Lanka: Vimamsa).

Bodhi, Bhikkhu (2000) The Connected Discourses of the Buddha ( Sommerville: wisdom Publications).

Bodhi, Bhikhu (2012) The Numerical Discourses of the Buddha ( Sommerville: Wisdom Publications).

Gombrich, Richard (1988) Theravada Buddhism: A social history from ancient Benares to modern Colombo (London: Routledge and Kegan Paul).

Liyanage, Gunadasa (1995) On the Path (Nedimala: Buddhist Cultural Centre)

Malawarachchi, Udaya (1980) “Walpola Rahula: A brief Biographical Sketch” in Balsooriya et al. pp.vii-x.

Perry, Edmund “Can Buddhists and Christians Live Together as Kalyana-mitta?” in Balasooriya et al. pp.201-212.

Rahula, Walpola (1956) History of Buddhism in Ceylon: Anuradhapura Period (Colombo).

Rahula, Walpola (1959) What the Buddha Taught (London: Gordon Fraser gallery Ltd).

Rahula, Walpola (1974/2003) The Heritage of the Bhikkhu (New York: Grove Press).

Tilakaratne, Asanga (2005) “Personality Differences of Arahants and the Origins of Theravada: A Study of Two Great Elders of the Theravada Tradition: Maha Kassapa and Ananda” in Dhamma-Vinaya: Essays in Honour of Venerable Professor Dhammavihari (Jotiya Dhirasekera), ed. Asanga Tilakaratne et al. Sri Lanka Association of Buddhist Studies (SLABS), Colombo.

Tilakaratne, Asanga (2006) “The Role of Buddhist monks in Resolving the Conflict” in Buddhism, Conflict and Violence in Modern Sri Lanka, ed. Mahinda Deegalle (London: Routledge).