බෞද්ධ “කුමක් හෝ” යනු ශාසනය ලෙසින් – ගණනාථ ඔබේසේකර
“ගැමි සියලු දෙනා එකතු වී “අඩුක්කු” පූජාවක් මගින් දෙවියන්ට ස්තූති කරති. මෙහිදී ගමේ කපුරාළ බුදුරදුන්ට හා ප්‍රධාන ආක්ෂක දෙවිවරුන්ටත් පළමුව පූජා පවත්වා ඊ ළඟට ගමේ දෙවිවරුන් වන බණ්ඩාර දෙවියන්ට පූජා පවත්වයි. මේ වතාවත් අනුව ග්‍රාමය බණ්ඩාර දෙවියන්ගේ දයාලු ආරක්ෂාව යටතේ සිටින සදාචාර සමාජයක් (moral community) ලෙසට ක්‍රියාත්මක වීමට ඉඩ සැලසේ. සෑම වසරකටම වරක් ගැමි ඇතැම්හු සැතපුම් 35 ක් පමණ දුරින් පිහිටා ඇති මහා වන්දනා මධ්‍යස්ථානය වන මහියංගනයට යන්නාහු ය. මේ ස්ථානය බුදු පහසින් පවිත්‍ර වූ තැනකි. වනය මැදින් යන විට ගස්වල කොළ අතු එල්ලීම මගින් ගමේ දෙවියන්ගේ අඩවියෙන් ඉවත්ව අන්‍ය දෙවිවරුන්ගේ අඩවි තුළට පිවිසීමේදී ඒ දෙවිවරුන්ගේ පිහිටාරක්ෂාව යටතේ සිටින බව පිළිගන්නෙමු. පැය කිහිපයක් මෙසේ ගමන් කරද්දී තවත් වන්දනා ගමන් මාර්ග වලින් එන තවත් ගැමි පිරිස් අප හා එක් වී අවසන අප මහියංගනයට ලඟා වන විට සදාචාර සමාජය දෙගුණ තෙගුණ ලෙස විශාල වී මිනිස් ගංගාවක් බවට පත් වී තිබේ. මග දිගට අපි බුදුගුණ වර්ණනා කවි ගායනා කරන්නේ ප්‍රසාරණය වූ සමාජයේ සියල්ලන්ටම පොදු වූ භාෂාමය ප්‍රකාශනය එය වන බැවිනි. වන්දනා ස්ථානයට ලඟා වූ පසු අපි ග‍ඟෙන් නා පිරිසිඳු වී එහි ආරක්ෂක දෙවිවරුන් වන සමන් හා කතරගම දෙවියන්ට බාර හාර වී බුදුන් වැඳ සම්පූර්ණයෙන්ම බෞද්ධ වූ පුද පූජාවන්හි නිරත වෙමු. මෙහිදී වැදගත් පක්ෂපාතීත්ව සංක්‍රමණයක් සිදු වී තිබේ. ගැමින් තමන්ගේ පටු සීමාවේ සිටින ග්‍රාම දෙවියන්ට ඇති පක්ෂපාතීත්වය තාවකාලිකව හැර දමා පොදු පූජාවන් වන බුදුන් පිදීම හා ප්‍රධාන ආරක්ෂක දෙවියන් පිදීම යටතේ එක්සත් වී සිටිති. කළින් වෙන් වෙන් ඒකක ලෙස තිබුණු සදාචාර සමාජ තම අනන්‍යතාවන් හැර දමා විශාල වූ සිංහල බෞද්ධ සදාචාර සමාජයෙහි එකමුතු වී සිටිති……මහියංගන වන්දනාව ඒ හා සමාන තවත් වන්දනා ස්ථාන 16 කින් (සොළොස්මස්ථාන) එකකි. මෙය අඩු තරමින් 18 වන සියවස තරම් ඈතට දිව යන බව විශ්වාසයකි. රම්බාදෙණිය ජනයා 1968 දී මහියංගනයෙන් ඔබ්බට නොගියත් සියලු දෙනා අඩු තරමින් එතැනට හෝ යන්නට ඇත. අප ඉහත “කුමක් හෝ” (whatever) යනුවෙන් නම් නොකර සිටි දෙය හඳුනා ගැන්මට ආවශ්‍යක වන්දනා ගමන උපකාරී වේ. එය නම් “සාසනය” යන්නයි.”
සිංහල බෞද්ධ ජාතිකත්වය පිළිබඳ ගැටලුව යළි සාකච්ඡාවට බඳුන් වී තිබේ. එහිදී ගණනාථ ඔබේසේකරගේ ශාස්ත්‍රීය දායකත්වය මග හැරිය නොහැකි බව විද්‍යමානය.මේ බොහෝ සාකච්ඡා වලදී මේ ගැන ඔබේසේකරගේ මැදිහත් වීම බාරදුර ලෙස සාකච්ඡාවට ගැනීමට වඩා මතුපිටින් අතගා ලිබරල් හෝ ජාතිකවාදී නිශේධනයකට ලක්වෙයි. ගණනාථ ඔබේසේකර මෙම ලිපියේ දී බෞද්ධ කුමක් හෝ යන විවරණෝපයෝගී සංකල්පයෙන් පටන් ගෙන ඒ කුමක්ද යන්න සාක්ෂි සහිතව සාකච්ඡා කරයි.මේ සම්භාෂකයෝ බොහෝ දෙනෙක් එය එක්කෝ කියවා නැත, එසේත් නැතහොත් ආන්තික ලෙස නොසළකා හැර ඇත. උනන්දු වන්නෝ සඳහා එම රචනාව යලි පල කරමු.
අප පහත පළකරන ලිපිය දීගල්ලේ මහින්ද හිමි සංස්කරණය කළ බුදුසමය සහ ශ්‍රී ලංකාවේ ජනවාර්ගික ඝට්ටනය නමැති පොතෙහි පළ කොට ඇති මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකරයන්ගේ “බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්“ (පිටු 23-64) නමැති දීර්ඝ ලිපියයි. මෙම පොත ප්‍රකාශනය කොට ඇත්තේ නෝර්වේ හි ඔස්ලෝ නුවර නෝර්වේ බෞද්ධ සංගමය සහ එංගලන්තයේ බාත් ස්පා විශ්ව විද්‍යාලයේ ආගම් අධ්‍යයන දෙපාර්තමේන්තුව විසිනි. මෙම පොත 2002 වර්ශයේ ජූනි මස එංගලන්තයේ බාත් නගරයේ බාත් ස්පා විශ්ව විද්‍යාලයේ දී පැවැත්වුණු “බුදුසමය සහ ශ්‍රී ලංකාවේ ජනවාර්ගික ඝට්ටනය“ නම් සම්මන්ත්‍රණයේ දේශන එකතුවෙන් සකස් කෙරුණකි. මෙම ලිපිය පළ කිරීමේ සියළු හිමිකම් දීගල්ලේ මහින්ද හිමි සතුය.
මෙයින් අප උපුටා දක්වන මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකරයන්ගේ ලිපිය ලංකාවේ ජනවාර්ගික ගැටුම් සංදර්භය තුළ සිංහල ජන මානසිකත්වය වටහා ගැනීමෙහි ලා ඉතා වැදගත් විග්‍රහයක් ඉදිරිපත් කරන්නක් බව අපේ අදහසයි. මෙම ලිපියෙහි දැනවෙන බහු අරුත් සහ ඉන් කෙරෙන දේශපාලන ගම්‍යමාන කිරීම් නිසාම මෙම ගැටුම පිළිබඳ දෙපිල බෙදී වාද කරගන්නා සිංහලයන්ගේ මූලික දෙපිළෙන් – එනම් සිංහල ජාතිකවාදීන් මෙන්ම වාම-ලිබරල්වාදීන්ද යන දෙපිළෙන් – එක පිළක්වත් සාකච්ඡා නොකොට මඟ හැර යන ලිපියකි.
“බුදුසමය, ජනවාර්ගිකත්වය හා අනන්‍යතාව: බෞද්ධ ගැටළුවක්”
මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර
පරිවර්තනය: මහාචාර්ය කේ. එන්. ඕ. ධර්මදාස
මෙම ලිපිය පළ කිරීමේ සියළු හිමිකම් දීගල්ලේ මහින්ද හිමි සතුය.
අශාස්ත්‍රීය පූර්ව ප්‍රකාශයක්
මේ ලිපියේදී මට අවශ්‍ය වන්නේ බෞද්ධ ශ්‍රී ලංකාව යටත් විජිත යුගයට පෙර “ජාතිකභාවය” හා “අනන්‍යතාව” ගොඩ නැගුණු ආකාරය අනුමාන වශයෙන් පිරික්සීමට ය. එනම්, යටත් විජිත වාදය හා අධිරාජ්‍යවාදීන් ශ්‍රී ලංකාව යටත් කර ගැනීමට ප්‍රතික්‍රියා ලෙස 19 වන සියවස අග හා 20 වන සියවස මුල කර්නල් ඕල්කොට් හා අනගාරික ධර්මපාල විසින් ජනිත කරන ලද විශාල විපර්යාසයන් සිදුවීමට පෙර පැවැති තත්ත්වයන් සොයා බැලීමට ය. මෙය දුෂ්කර කටයුත්තකි. වසර දෙදහසක් පමණ කලක් මීට අදාල හෙයින් මේ කටයුත්ත ගෞරව සම්ප්‍රයුක්ත භීතියක් ජනිත කරන්නේ ද වේ. මේ නිරීක්ෂණයේදී අවසාන නිගමනාත්මක ප්‍රකාශයක් කළ හැකියයි නොකියමි. එසේ වුවද යටත් විජිත අවධියෙහි සිදු වූ දැඩි විපර්යාසයන් වටහා ගැන්ම පිණිස ඊට පෙර අවධියේ ජාතිකභාවය හා අනන්‍යතාව පිළිබඳව තිබුණු අදහස් කවරේදැයි සොයා බැලීම ප්‍රයෝජනවත් ය. මෙම විස්තරය වත්මන් ජනවාර්ගික අර්බුදය වටහා ගැන්මට කෙතෙක් දුරට ඉවහල් වේ දැයි ද නොදනිමි. එසේ වුවද වත්මන් තත්ත්වයේ සංකීර්ණ ස්වභාවය පිළිබඳව තැනින් තැන මා දුටු ඇතැම් කරුණු කීපයක් සඳහන් කොට වත්මන් සාම ක්‍රියාවලිය ඇරඹෙන මේ මොහොතේ බෞද්ධයන් මුහුණ පා සිටින දුෂ්කරතා සමහරක් පෙන්වා දෙනු කැමැත්තෙමි.
උගත් බටහිර වැසියන් විසින් ශාස්ත්‍රවේදීන් වන අපෙන් නිතර අසන ප්‍රශ්නයක් වන්නේ දැඩි සේ අහිංසාවාදයට කැප වූ බුදුසමය වැනි ආගමක් විසින් පසුගිය දශක දෙක තුළ ප්‍රචණ්ඩත්වයේ අන්තයට ගිය සමාජයක් නිර්මාණය කළේ කෙසේද? යන්නය. එය ඇසිය යුත්තක් සේ පෙනෙන නමුත් මා සිතන්නේ එය වැරදි ප්‍රශ්නයක් කියා ය. අනෙක් කුමන ලෝක ආගමක් ම මෙන් බුදු සමයටත් ජාතියකට මුහුණ පෑමට තිබෙන සමාජ හා ආර්ථික ගැටළුවලින් මිදිය නොහැකි ය. එහෙත් මේ කාරණයට අදාළව වෙනත් ප්‍රශ්නයක් නැගිය හැකිය. එනම්, වත්මන් තත්ත්වය ගැන උත්සුක වූ බෞද්ධ ගිහියන් හා භික්ෂූන් විසින් සමකාලීන සමාජය යථා තත්ත්ව නිරූපණයකට භාජනය කොට එහි බලපෑම මගින් විනාශකාරී සිංහල ජාතිකවාදයකට නැඹුරු වූවක් වෙනුවට බුදු සමයේ මූලික සාරධර්මයන්ට අනුගත වූ නව සමාජ දර්ශනයක් නිර්මාණය කිරීම සඳහා කළ හැක්කේ කුමක්ද? යන්නය. මේ දේ මට මෙහිදී සලකා බැලිය හැක්කාට වඩා ව්‍යාකූල ප්‍රශ්නයකි. එහෙත් මා සිතන්නේ අද ශ්‍රී ලංකාවේ බෞද්ධයන් මුහුණ පාන අර්බුදයෙන් ගොඩ ඒමට නම් 19 වන සියවසේ අග හා 20 වන සියවස මුල ඕල්කොට් හා ධර්මපාලයන් කළ පරිමාණයේ ගුණධර්මමය ප්‍රතිසංස්කරණයක් අවශ්‍ය බවය. ඔවුන්ගේ ව්‍යාපාරයේ අන්තර්ගතය මා අනුමත නොකරතත් මා එසේ කියන්නේ ඇයි දැයි පැහැදිළි කිරීම පිණිස ශාස්ත්‍රීය නොවන අයුරකින් වත්මන් බෞද්ධ ශ්‍රී ලංකාවේ ප්‍රචණ්ඩ හා අපේක්ෂා විරහිත ස්වභාවය මදක් විස්තර කරනු කැමැත්තෙමි.
ශ්‍රී ලංකාවේ අද පවතින ප්‍රචණ්ඩත්වය හා සමාජ අතෘප්තියෙහි මාපකයක් සේ මේ බෞද්ධ රට ඉතාමත් ඉහළම ප්‍රමාණයේ මිනීමැරුම් සංඛ්‍යාවක් හා ලෝකයේ ඉහළම මට්ටමේ සියදිවි නසාගැනීම් සංඛ්‍යාවක් තිබීම දැක්විය හැකිය. ශ්‍රී ලාංකික බෞද්ධයන් පන්සිල් කවරේ දැයි හොඳින්ම දන්නා නමුත් පසුගිය විසි වසරක පමණ කාලය තුළ ලෝකයේ ඉහළම මත්පැන් භාවිතය පෙන්නුම් කරන රටක් බවට පත් වී තිබේ. මෙය තම පක්ෂයට ආධාර කළවුන්ට බීමහල් විවෘත කිරීමට අවසරපත් ලබා දුන් දේශපාලනඥයන් විසින් අනුබල දෙන ලද ප්‍රවණතාවකි. එසේම ශ්‍රී ලාංකික බෞද්ධයෝ විශාල ප්‍රමාණයේ මාංස භක්ෂකයන් ද බවට පත්ව සිටිති. මා දන්නා පරිදි මහනුවර එක් ප්‍රසිද්ධ පන්සලක දානය සඳහා කුකුල් මස් ලබා දෙන ලෙස දායකයන්ට පවසනු ලැබේ. ඇතැම් විට භික්ෂූන්ගේ කටයුතු, විශේෂයෙන් දේශපාලනය, විවේචනය කරන ගිහියන් පවා භික්ෂූන්ට සුඛොපභෝගී භාණ්ඩ විශේෂයෙන් දානාවස්ථාවේදී ආහාර වර්ග ගොඩ ගසන ආකාරය දැක්ක හැකිය. මෙයින් භික්ෂූන්ගේ ලෞකිකාශා වර්ධනයට අනුබල ලැබේ. වැඩිපුර සිවුරු, තුවා ආදිය (දොස් කිව නොහැකි පරිදි) ආපසු වෙළඳ පොළට යැවේ.
මා කුඩා අවදියේ විහාරයන් හෝ පුරාවිද්‍යා ස්ථාන මංකොල්ලයක් ගැන සිතන්නට පවා හැකියාවක් තිබුණේ නැත. එහෙත් අන්තර්ජාතික පුරාවස්තු වෙළෙඳ පොළෙන් අනුබල ලැබ මෙය “කර්මාන්තයක්” බවට පත් වී ඇති සැටි පුවත්වලින් දැක්ක හැකිය. එම ඇතැම් විස්තර අනුව මේ අපරාධයන්ට භික්ෂූ සහාය ද ඇතැම් විට ලැබේ. භික්ෂූන් බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය අඛණ්ඩව පවත්වා ගෙන ආවෙමුයි උදම් අනන මුත් පන්සල් වල ඇති පුස්කොළ පොත් එක්කෝ පුස් කමින් තිබෙනු හෝ සංචාරකයන් රවටා “බුදුන්ගේ ලියමන්” ලෙස පිටුව පිටුව විකිණෙනු දැක්ක හැකිය. අද භික්ෂූන් ස්වල්ප දෙනෙකු පමණකි පාලි දන්නේ. බුදු සමය තවදුරටත් නිශ්ශබ්ද වූ ආගමක් නොවේ. ශබ්ද විකාශන යන්ත්‍ර මඟින් ශබ්ද දූෂණය කෙරෙමින් භික්ෂූහු අසල්වැසි මුස්ලිම් පූජකයන් හා සමඟ “ශබ්ද යුද්ධයේ” යෙදෙති. මහනුවර බලවත් දේශපාලනඥයෙකු අනුග්‍රහ දක්වන එක් පන්සලක පෝ දිනක මේ ශබ්ද කරදරය කොතරම් උත්සන්න වී ද යත් කෙනෙක් භික්ෂුවට දුරකථනයෙන් පැමිණිල්ලක් කළේය. වැඩි කල් යාමට පෙර නායක භික්ෂුව පෙරටු කොට ගත් බීමත් මිනිසුන් පනස් දෙනෙකු පමණ වුත් විශ්ව විද්‍යාල ඇදුරෙකු වූ එම පුද්ගලයාගේ නිවසට කඩා වැදී මරණීය තර්ජන එල්ල කරන ලදී. අද භික්ෂුවකට රජයේ ඉඩමක් හෝ පුරාවිද්‍යා ආරක්ෂිතයක් බලෙන් අල්ලාගෙන පන්සල් හැදීමට පුළුවන. කිසිදු අවස්ථාවක ඔවුන්ට එරෙහිව නීතිය ක්‍රියාත්මක වුණැයි මා අසා නැත.
පුවත්පත් වාර්තා අනුව ගැහැණු නිරතුරුව දරුණු ප්‍රචණ්ඩ ක්‍රියාවන්ට ගොදුරු වෙති. පාතාලයේ මැරයෝ මහ දවාලේ ම මංකොල්ල කෑම් හා මිනීමැරුම් කරති. පාසලේ දී “බුදුසමය” උගත් පාසල් සිසුවෝ ද එය කර්ණකටුක වීමෙන් දෝ අපරාධයන්හි නිරත වෙත්. පාතාලයේ මත් ද්‍රව්‍ය වාණිජයෝ හා දාමරිකයෝ සෑම දේශපාලන පක්ෂයකම අනුගාමික පිරිස් වල සිටිති. ඇතැම් විට ජ්‍යෙෂ්ඨ දේශපාලනඥයන්ගේ ආරක්ෂක භටයන් ලෙස ද ඔවුහු යොදා ගැනෙති. මේ සියල්ලටම යටින් ඇත්තේ එක තැන පල් වන ආර්ථිකයකි. ඊට තුඩු දුන්නේ දීර්ඝ කාලයක් තිස්සේ පැවැති ජනවාර්ගික යුද්ධයත්, විශාල ජනගහණ වර්ධනයත් දිනෙන් දින වැඩි වන විරැකියාවත් ය. මේ හේතු නිසා 80 දශකයේ අග සිංහල බෞද්ධ ජාතිකවාදී ජනතා විමුක්ති පෙරමුණේ තරුණ කැරැල්ලෙන් සමාජය තිරශ්චීනභාවයට පත් විය. මේ අවධියේදී ජවිපෙ විසින් බියජනක වූද මනුෂ්‍යත්වයට නොතරම් වූ ද අපරාධ කරනු ලැබුවා පමණක් නොව එම ව්‍යාපාරය මර්ධනය සඳහා රජය යෙදූ ප්‍රතිප්‍රහාරය ද ඒ ආකාරයෙන්ම බිහිසුණු වූයේය. අද දින සමාජයේ පවතින භීෂණ සංස්කෘතියට ප්‍රධාන හේතු කාරකය වූයේ එදා ජවිපෙ හා ඊට එරෙහිව රජය විසින් ඇති කල ප්‍රචණ්ඩත්වයය යනු මගේ විශ්වාසයයි.
භික්ෂු ශාසනයේ තත්ත්වය ගතහොත් එහි ඇති අපිළිවෙළ පැහැදිළිව පෙනේ. ගම්වලින් කුඩා ළමයි මහණ කෙරෙනු ලැබේ. ඒ අනුව තමන් අවට සිටින ගිහියන්ගේ මානසික ස්වභාවය භික්ෂූන් අතර ද තිබීම පුදුමයක් නොවේ. ගැමි භික්ෂූන් සමාජයේ නැතිවම බැරි සේවයක් ඉටු කරන බවත් භික්ෂූන් අතරෙන් වැඩි දෙනා බුදුසමයෙහි බොහෝ උගත්කම් නැතත් තමන් අවට සිටින ගිහි වැඩිපුර දෙනෙකු මෙන් යහපත් උදවිය බව විශ්වාස කරමි. කෙසේ වුවද අප අපේක්ෂා කරන අන්දමේ බෞද්ධ පුනර්ජීවන ව්‍යාපාරයක් සඳහා නායකත්වය සැපයීමට අවශ්‍ය ස්වයංවිවේචන ශක්තිය හෝ නායකත්ව ගුණාංග ඔවුනට නැත. මීට ප්‍රතිවිරුද්ධව ප්‍රකාශක හැකියාව ඇති භික්ෂූහු හා ගිහි බෞද්ධයන් කරන්නේ බුදුසමය යහපත්ව පවතිනවාය යන ආත්ම වංචනයෙහි නිමග්නව සිටිමින් “බෞද්ධයන්ට ඇති මැසිවිලි” සඳහා රජය විසින් විසඳුම් ලබා දිය යුතු යැයි උද්ඝෝෂණය කිරීමය. අනුන් පිට වරද පැටවීම බහුලව සිදුවේ. ජාතිය වැටී ඇති ප්‍රපාතය ගැන එල්ටීටීඊයටත්, ක්‍රිස්තියානින්ටත්, සමහර විට පිටරට වැසි ශාස්ත්‍රඥයින්ටත් දොස් පවරනු ලැබේ. සමාජයක් ව්‍යාධිගතව ප්‍රතිමාණ විරහිතව (anomic) සිටින විට මේ අන්දමින්, ස්වයං විභ්‍රමණයන් සිදු වීම පුදුමයට කරුණක් නොවේ.
භික්ෂුව හා ගිහියා අතර වෙනස අපැහැදිළි බවට පත් වෙමින් තිබෙන මෙවැනි යුගයක භික්ෂූන් ද දැඩි මතධාරී වූ ද ඇතැම් විට ප්‍රචණ්ඩ වූ ද දේශපාලන කටයුතු වල නිරත වෙතැයි සිතිය හැකිය. ජවිපෙ ඇතුළුව සෑම දේශපාලන පක්ෂයකටම අයත් භික්ෂූන් සිටින හෙයින් ඔවුන් බුදුන්ගේ පණිවුඩයට නොව එම දේශපාලන පණිවුඩයන්ට ප්‍රතිචාර දක්වන අයුරු දැක්ක හැකිය. ඒ කෙසේ වුවද සංසන්දනාත්මකව බලන කල බෞද්ධයන්ගේ හැසිරීම එතරම් නරක නැත. ජාතිකවාදී භික්ෂූන් හා ගිහියන් දේශපාලනමය ඝෝෂාවන්හි යෙදී සිටියත් ඔවුන් අද දින ඉන්දියාවේ සිටින තාපස භටයන් තරම් ප්‍රචණ්ඩ හෝ ගුජරාතයේ මිනීමරු ජන පිරිස් හෝ තරම් තත්ත්වයකට පත් වී නැත. මුස්ලිමුන්ගේ ජීහඩ් දර්ශනයේ ආභාශය ලැබූ අය සංඛ්‍යාවෙන් ඉතා ස්වල්පය. මව්බිම වෙනුවෙන් මැරෙන සොල්දාදුවන් නිවන් යනවා යැයි කියන්නේ එකම එක භික්ෂුවක් විසින් පමණි. භික්ෂූන්ගේ ජාතිභේදවාදී අදහස් දමිළයන් අන්තවාදීන් වීමට වත්මන් යුද්ධය දිගින් දිගටම පැවතීමටත් තරමක් දුරට හේතුභූත වූ නමුත් ඔවුන්ගේ වත්මන් ප්‍රතිචාරයන් තනිව ගෙන නොව එලිටීටීඊය විසින් සිදුකර ඇති අපරාධ පසුබිමේ තබා බැලිය යුතු වේ. වන්දනාවේ යමින් සිටි භික්ෂූන් හා සාමණේරයන් ඝාතනය, සිවිල් වැසියන් වෙත එල්ල කළ ප්‍රහාර, මෑතකදී මහනුවර දළදා මාළිගාවට පහර දීම ආදී ප්‍රකෝපකාරී සිද්ධි රාශියක් එල්ටීටීඊය සිදු කළහ. මේ කෙසේ වුවත් “බෞද්ධයන්” ලෙස මනුෂ්‍යයන්ගේ දුක්විඳීම් ගැන කම්පා වනවා නම් භික්ෂූන් හා ගිහි බෞද්ධයන් දැන් සිදුවන සාම ක්‍රියාවලියට විරුද්ධ නොවිය යුතුය. ප්‍රධාන පෙළේ භික්ෂූන් බොහෝ දෙනෙකු සාම ක්‍රියාවලිය අනුමත කරමින් එය අත්හදා බලන්නට කැමැති වී තිබීම වාසනාවකි. ජවිපෙ, සිහල උරුමය සහ තවත් සංවිධාන කිහිපයකට සම්බන්ධ තරුණ භික්ෂූහු මීට විරුද්ධ වී සිටිති.
වත්මන් තත්ත්වය ගැන මගේ සිතේ තිබුණු බරකින් ඉහත අයුරින් නිදහස් වී මා සාකච්ඡා කරන්නට යන පූර්ව යටත් විජිත යුගයේ ජාතික භාවය හා අනන්‍යතාව වෙතට දැන් යොමු වෙමි.
නූතන සංකල්ප භාවිතයෙන් තොරව බෞද්ධ “කුමක් හෝ” සංකල්පනය කර ගැනීම
මුලදී යටත් විජිත යුගයට පෙර ශ්‍රී ලංකාවේ පැවැති තතත්ත්වය නිරූපණය කිරීම සඳහා “ජාතිය” “ජාතික රාජ්‍යය” හෝ “රාජ්‍යය” යන කිසිදු වචනයක් භාවිතයෙන් වැළකී සිටීමට කැමැත්තෙමි. යුරෝපීය චින්තනයෙන් ලබා ගත් මේ වචන යොදනු වෙනුවට “බෞද්ධ කුමක් හෝ” යන්න තාවකාලිකව යොදා ගනිමින් එම පූර්ව යටත් විජිත යුගයේ පැවැති තත්ත්වය පිළිබඳ යථාභූත තොරතුරු පමණක් සපයනු කැමැත්තෙමි. එදා පැවැති තත්ත්වය අනුව ශ්‍රී ලංකා රාජත්වය තුළ ස්වාධිපත්‍ය පිළිබඳ අදහස පැහැදිළිවම පිළිගෙන තිබුණු බව පෙනේ. (මෙතැනදී මුල් ඉංග්‍රීසි පිටපතේ පහත සඳහන් වාක්‍යය සිංහල පරිවර්තනයෙන් මඟ හැරී ගොස් තිබේ . It was an ideological construct, a fiction, though a very significant one. එය මතවාදී නිර්මිතයක්, ප්‍රබන්ධයක් නමුත් ඉතා වැදගත් එකක් වීය.) කලින් කල තැනින් තැන පැන නැගුණු කුඩා රාජධානිවල (12 වන සියවසින් පසු යාපනේ රාජධානිය වැනි) රජවරු පවා තම අණසක පවත්වාගෙන සිටියේ ඒ කුඩා පෙදෙසේ පමණක් වුවත් තමන් මුළු ලංකාවටම අධිපති යැයි කියාගෙන උන්හ. යථාර්ථයෙන් ඒ ප්‍රාදේශීය රජුන් තමා රජ කළ පෙදෙසේ ස්වාධීනත්වය තහවුරු කරගෙන සිටියේ සංකල්පීය වශයෙන් අධිපතිභාවය උරුම වී ඇතැයි සැලකුණු රාජධාණිය කෙරේ ගරුසරු දැක්වූ අතරතුර ය. පුරාණ හා මධ්‍යකාලීක යුගයන්හි වැඩිපුර කලක් රුහුණේ යථාර්ථයෙන් තිබුණේ ස්වාධීන රාජ්‍යයකි. එය “රජරට” (ස්වාධිපත්‍යයේ උරුමය රැඳී පැවැති හෙයින් එම නම දැරූ) අනුරාධපුරයේ හෝ පොළොන්නරුවේ පැවැති රාජධානිවල ප්‍රතිබිම්භයක් විය. 15 වන සියවසින් පසුව මහනුවර රජවරු ප්‍රාදේශීය පරිපාලකයන් පත් කිරීම පහකිරීම වැනි බලතල ක්‍රියාත්මක කරමින් තම රාජ්‍යයේ අණසක පතුරවාගෙන සිටියහ. මේ අයුරින් කලින් කල දිවයිනේ පැන නැගුණු රාජධානි ව්‍යූහමය වශයෙන් අසමාන වුවත් සංකල්පමය වශයෙන් ඒකාබද්ධ බෞද්ධ “කුමක් හෝ” යැයි සැලකී තිබුණි.
විටින් විට සම්පාදනය වූ මහාවංශයේ කොටස් තුළ ප්‍රායෝගික ව මුළු රට එක් සේසත් කල ලෙස හඳුනාගෙන ඇත්තේ දුට්ඨ ගාමිණී (ක්‍රි.පූ. 161-137) පළමුවන විජයබාහු (ක්‍රි.ව. 1070-1110) පළමුවන පරාක්‍රමබාහු (ක්‍රි.ව. 1153-1186) සහ, අවසාන වශයෙන්, සයවන පරාක්‍රමබාහු (ක්‍රි.ව. 1411-1461) යන රජවරුන්ය. එහෙයින් ඉතිහාසයේ වැඩිපුර කලක් රාජ්‍ය මධ්‍යස්ථානය අස්ථාවරව පැවතුණි. එහෙත් එම බෞද්ධ “කුමක හෝ” නීත්‍යානුසාරීව මුළු දිවයිනටම අණසක පැවැත්වීමේ අයිතිය පිළිබඳ අදහස දිගින් දිගටම පැවැත ආවේය. විවිධ වශයෙන් කැබලි වී පැවැති “රාජ්‍යය” සමතික්‍රමණය කළා වූ මතවාදීමය ඒකාබද්ධතාව ගොඩනැගී තිබුණේ කෙසේද යන්න දැන් විස්තර කරනු කැමැත්තෙමි. බෞද්ධ ජන සංකල්පණය තුළ එම මතවාදීමය ඒකාබද්ධතාව නිර්මාණය කොට ප්‍රකාශ වූයේ කෙසේද?
1. හයවන සියවසේ රචිත මහාවංශයේ පළමු කොටසට අනුව බුදුරදහු මේ දිවයිනට තෙවරක් අහසින් වැඩියාහු මෙහි සිටි යක්ෂයන් ගිරිදීපයට පළවා හැර උතුරේ වාසය කළ නාගයන් අතර වූ දබරයක් සංසිඳවා ඔවුන් සිය දහමට හරවා ගත්හ. පසුව ශුද්ධ භූමි බවට පත් වූ කැළණිය, මහියංගනය හා සුමනකූටය යන තැන් බුදුන් වැඩි තැන් වේ. මේ ගැන විවාදයක් ඇත්තේ කලාතුරකිනි. මේ ගමන්වල අරුත පැහැදිළිය. දිවයින දුෂ්ට වූ යක්ෂයන්ගෙන් මුදාගෙන යහපත් වූ නාගයන් සම්‍යක් දෘෂ්ටියට හරවා තිබේ. බුදු පහසින් පරිශුද්ධ වූ ස්ථාන අතර සිරිපතුල පිහිටුවන ලද සුමනකූටය අතිශයෙන්ම වැදගත් වූ වන්දනා ස්ථානය බවට පත් වූවකි. බුදුරදුන්ගේ ගමන් මගින් අනාගතයේ බුදුසමය සුප්‍රතිෂ්ඨිත වන මේ ලංකා භූමිය අභිෂේක කලාක් වැන්න. සිංහලයන්ගේ ආදි පුරුෂයා වන විජයගේ ආගමනය සඳහා දිවයින සූදානම් කර තැබුණි.
2. විජය (ජයග්‍රහනය) කුමරු වනාහි තම පියා මරා සොහොයුරිය විවාහ කරගත් උතුරු ඉන්දියාවේ සිංහපුර රාජධානියේ රජ කළ රජුගේ දෙටු පුත් ය. දාමරික පිළිවෙත් නිසා ඔහු හා හත්සීයක් පිරිවර නැවක දමා පිටුවහල් කරනු ලදුව බුදුරදුන් පිරිනිවන් පානා දිනයේ දිවයිනට පැමිණෙති. ආධ්‍යාත්මික ලෝකයේ ජයග්‍රාහකයා (ජින) බුදුන් වන්නා සේ ගෙහසික ලෝකයේ ජයග්‍රාහකයා විජය වේ. පළමු වන බෞද්ධ රාජ්‍යයේ ආරම්භකයාට “විජය” නාමය දිවයිනේ පළමු ඉතිහාස ග්‍රන්ථය වන දීපවංශයේ ද පසුව මහාවංශයේ ද දීමට එක් හේතුවක් එයයි. ශ්‍රී ලංකාවෙත් පිටත ලියවුනු සෑම කෘතියකම පාහේ ඔහු හැඳින් වී ඇත්තේ “සිංහල” යන නමිනි. විජය ආරක්ෂා කරන ලෙස බුදුහු ශක්‍රයාට භාර කළහ. ශක්‍රයා එය විෂ්ණු (උපුල්වන්) වෙත භාර කරන ලදින් ඔහු දිවයිනේ ආරක්ෂක දෙවියෙක් ද බෝධිසත්වයෙක්ද බවට පත් වුණි. විජය පළමුව කුවේණී නම් යකිණිය විවාහ කරගෙන පසුව ඇය අතහැර දැමීය. එම විවාහයේ දරුවන්ගෙන් වැද්දෝ ඇති වූහ. පසුව විජය දක්ෂිණ (දමිළ රටේ) මධුරාපුරයෙන් (කෘෂ්ණගේ වාස භූමිය වූ උත්තර මධුරාවෙන් වෙනස්) රජ කුමරියක අභිෂේක කළත් දරුපල නැති බැවින් රජකම සඳහා ඔහු ඇවෑමෙන් මල් සුමිත්ත කුමරු පුත් පඬුවස්දෙව් සිංහ පුරයෙන් ගෙන්වා ගැනුණි.
ශ්‍රී ලංකා ඉතිහාසයේ මුල් පදනම පිළිබඳ පුරාණ කථාව මෙය වන අතර එය සිංහලයන්ගේ ඓතිහාසික චින්තනයේ අනිවාර්ය අංගයක් ද වන්නේ ය. මේ පුරාණ කථාවේ ජනවාර්ගික වියෝජනයක් (separation) හා සංයෝජනයක් (integration) ගැබ් වී ඇති අයුරු වත්මන් ශාස්ත්‍රවන්තයන්ට පෙනී ඇත්නම් කලාතුරකිනි. දිවයින විජයාගමනය සඳහා යක්ෂයන් එළවා පිරිසිදු කොට සූදානම් කිරීම බුදුන් අතින් සිදු වේ. වැද්දෝ විජයගෙන් පැවැත ආවත් අවජාතක වූ හෙයින් නීත්‍යානුසාරී රාජත්වයවත් බෞද්ධ ඉතිහාසය වත් ශිෂ්ටාචාරය වත් ඔවුනට හිමි නැත. දමිළයෝ ඤාතීහු වෙති. ඔවුනට රාජ පරම්පරාව උරුම නොවේ. එය මහාභාරතයේ වීරයන් සිහියට නංවන පණ්ඩුවාසදේව වෙත ආපසු යැවේ. කෙසේ වුවද වැද්දන් සේ නොව දමිළයෝ ඤාතීන් පමණක් නොව ජාතිය පිහිටුවා ලීමේදී සහාය ආරම්භකයෝ (co-founders) ද වෙති. පුරාණ කථාවේ මේ පැත්ත මෑත කාලයේදී නොසලකා හැර අමතක කර දමා තිබේ. විජය කථාවේ ඉතිරි කොටස පමණක් සෑම තැනම පිළිගෙන ශ්‍රී ලංකා ඉතිහාසයේ සැබෑ ආරම්භය ලෙස සැලකේ.
මේ ආරම්භක පුරාණ කථා ආධිපත්‍යය දරන පිරිස දේශපාලන නීත්‍යානුකූලභාවය සපයමින් දිවයිනේ මූලික වශයෙන් බෞද්ධ ස්වභාවයට සාධාරණත්වයක් සපයයි. ක්‍රි.ව. හයවන සියවසේ සිට සිංහල සංස්කෘතිය තුළ මේ ආරම්භක පුරාණොක්ති විවිධාකාරයෙන් ජනකථා, ග්‍රාමීය පූජානුගත නාට්‍ය, ජනකාව්‍ය ආදියෙහි බහුවිධාකාරයෙන් නිරතුරුව යෙදෙමින් නූතන නාට්‍ය සාහිත්‍ය තෙක්ම පැවත ආයේය. නූතන ඉතිහාසඥයන් හා පුරාවිද්‍යාඥයන් විසින් පවා මේ කථාවල දිවයින ජනාවාස කිරීමේ හරය ගැබ්ව ඇතැයි සලකන ලදී. ලෝකයේ සෑම සංස්කෘතියකම පාහේ මේ ආකාරයේ අධිකාරිපත්‍රමය පුරාණොක්ති (charter myths) දක්නට ඇත. මෙහිදී එය සඳහා බෞද්ධ නීත්‍යානුගත භාවයක් දී තිබේ.
3. ගම් මට්ටමේ පූජාකර්මයන්හි, දෙවියන් හෝ යකුන් සම්බන්ධ වූයේ වේවා බොහෝ විට ඇරඹෙන්නේ:
“සසිරි බර මෙසිරිලක”
යනුවෙන් ඇරඹෙන ගායනයකිනි. මේ කියමන පිටුපස ඇති දේ ගැන සලකා බලමු. මෙය භූගෝලීය ප්‍රදේශයක් ගැන ප්‍රකාශනයක් නොව ස්ථානයක් පිළිබඳ සංකල්පනයකි. (ඉංග්‍රීසි මුල් පිටපතේ එන imagination/ imagined/ imagine යනාදී වචන සිංහල පිටපතේ ලියැවෙන්නේ ‘සංකල්පනය‘ යන වචනය ඇසුරෙනි. ‘සංකල්පනය‘ ඇති ඉංග්‍රීසි පදය conceptualisation යන්නයි. එහි අරුත ‘සිතා ගැනීම,‘ ‘සිත්හි නගා ගැනීම‘ යි. නමුත් imagination යන්න වඩා සමීප වන්නේ ‘පරිකල්පනය‘ යන ‘සිතින් මවා ගැනීම‘ යන අරුත ඇති යෙදුමට බව අපේ වැටහීමයි. – ‘කතිකා‘) අතීතයේ බොහෝ දෙනාට අද මෙන් ප්‍රාදේශීය භූගෝලය ගැන දැනුමක් නොතිබුනත් මෙය සාගරයෙන් වට වූ දූපතක් ය යන දැනුම තිබෙන්නට ඇත. මේ සංකල්පිත අවකාශය තුළ අභ්‍යන්තර භූගෝලය සටහන් කරන “කඩයිම් පොත්” නම් රචනා විශේෂයක් තිබේ. මීට අමතරව දේව ගණයේ විවිධ දෙවිවරුන් ආධිපත්‍ය දරන විචල්‍ය සීමාවන්ගෙන් යුතු ප්‍රදේශ ගැන ද දැනුමක් තිබුණි.
4. පූජාකර්ම පාඨයන්හි ඉහත සඳහන් කියමනෙන් පසුව ශ්‍රී ලංකාව නම් මේ ස්ථානයේ පවතින බෞද්ධ ධුරාවලිය (hierarchy) විස්තර වේ.
උතුම් බුදු සරණේ
වදහළ දහම් සරණේ
සමඟ සඟ සරණේ
බැතින් වඳිනෙමු මෙතුන් සරණේ
මී ලඟට ප්‍රධාන ආරක්ෂක (සිව්වරම්) දෙවිවරුන් සහ අනතුරුව ඒ ඒ ප්‍රදේශයට විශේෂ වූ අවශේෂ දෙවිවරු ද සඳහන් කරනු ලැබේ. පළාතෙන් පළාතට වෙනස්කම් සමහරක් ඇතත් මුලු දිවයිනටම පොදු වූ බුදුන් ප්‍රමුඛව පුධාන ආරක්ෂක දෙවිවරුන්ගෙන් සමන්විත සමස්ත ලංකා දේවගණයක් ගැන විශ්වාසයක් ඇත. මේ දෙවිවරු බුදු සමය, රාජ්‍ය හා ශ්‍රී ලංකාව ආරක්ෂා කරන්නන් ලෙස සැලකෙති. මේ අදහස් ඇතුළත් කවි දිවයිනේ සිංහල කථා කෙරෙන පළාත් හැමෙකකම බලි තොවිල් වතාවත්හිදී ගායනා කරනු ලැබේ. මේවා ප්‍රබන්ධ කෙරුණේ කවදා දැයි නිශ්චිතව කිව නොහැකි නමුත් භාෂාමය ලකුණු අනුව දළ වශයෙන් 16 වන සියවසේ දී පමණ යැයි කිව හැකිය. එහෙත් මීට සමාන තත්ත්ව නිරූපණ ඊට බොහෝ කළකට ඉහතත් පැවතෙන්නට ඇත. මේ සාහිත්‍යයෙන් සංකල්පණය වන ස්ථානය පිළිබඳ ප්‍රදේශ නිරූපණයක් ඇති අතර එය එකිනෙක ආවරණය වන පරිදි සැලසුම් වූ බෞද්ධ දේව බල ප්‍රදේශ ධූරාවලියකින් සමන්විතය. ඒ දෙවිවරු එකිනෙකා තම තමන් අධිපති කේන්ද්‍රස්ථානයකදී පුද පූජාවට පාත්‍රවෙති.
ග්‍රාමීය මට්ටමේ ඇති මෙම දේව හා යක්ෂ පිදවිලි වලින් ඔබ්බට ගොස් බෞද්ධ පූජනීය ස්ථාන වෙත එළඹුණු කල බුදුරදුන් උදෙසා වූ පුද පූජා සම්බන්ධයෙන් නිකායාදී භේදයන් අභිබවා යන දැඩි ඒකරූපීකරණයක් දැක්ක හැකි වේ. බැතිමත්හු තම චිත්ත සන්තානය තුළ බුදුන් පුරුෂයෙකු වුවත් මවක හා සමාන දයානුකම්පා සහගත අයෙකු ලෙස නිදන් කරගෙන සිටිති. මෙම ඒකරූපීකරණය පහසු වී ඇත්තේ පන්සල්, භික්ෂූන් හා ධර්ම දේශකයන් සෑම තැනකම ලැබිය හැකි හෙයිනි. පන්සල්වල ඇති සිතුවම් ද මෙම ඒකරූපී භාවය ගොඩ නැගීමට හේතු වේ. රට පුරා විහිද ඇති සියළු ගම් නියම්ගම් අභිබවා යන පොදු “මෝක්ෂ මාර්ගයක්” කෙරේ සෑම දෙනාම බැඳී සිටින හෙයින් එය පොදු චින්තනයක් ලෙස පැවතුණි.
5. මෙම ස්ථානය සංකල්පනය කිරීම හා සමඟ පැන නගින ප්‍රශ්නය වන්නේ එය නම් කිරීමට ඇති වචන දෙක පිළිබඳ ගැටළුවයි. එය “ලංකා” හෝ “ශ්‍රී ලංකා” යන නාමයෙන් නම් කල යුතුද නො එසේනම් “සිංහලද්වීප” යන නමින් නම් කල යුතුද? බලි තොවිල් කවි අඩංගු පොත් සිය ගණනක් කියවීමේදී මගේ අත්දැකීම නම් මේ දිවයින “ලක” නැතහොත් “සිරිලක” යැයි හඳුන්වා ඇති බවය. එහෙත් මේ දිවයිනට විදේශික නැවියන් හෝ වෙළෙන්දන් ආදීන් පැමිණෙන කළ ඔවුන් එය හඳුන්වන්නේ “සිහළ දෙස” කියාය. විකල්ප අවස්ථා ස්වල්පයකදී හැර මහාවංශය වැනි ශ්‍රී ලාංකික ඉතිහාස මූලාශ්‍රයන්හි ද මේ රට හැඳින්වෙන්නේ “ශ්‍රී ලංකා” යනුවෙනි. මහාවංශයේ පළමු කොටසේ ඇතැම් විට “තම්බපණ්ණි” යන්න ද යෙදී තිබේ. ආරම්භක පුරාණ කථාවේදී විජය මේ දිවයිනට ගොඩ බැස විෂ්ණුගෙන් මෙහි නම කුමක්දැයි ඇසූ විට ඔහුගෙන් ලැබෙන පිළිතුර නම් “ශ්‍රී ලංකා දිවයින” යනුයි. එහෙත් පිටස්තරයෝ මේ දිවයිනට බොහෝ විට නො එසේනම් සෑම විටම හැඳින්වූයේ “සිංහලදීප” කියා වන අතර යුරෝපීයයන් “සෙයිලාන්” හෝ “සිලෝන්” යන්න ලබා ගත්තේ ඒ වචනය චීන බසෙහි නිරූපිත ආකාරය අනුසාරයෙනි. අරාබි බසේ “සෙරන්ඩිබ්” යන්නත් එසේමය. අද දමිළ ගරිල්ලා බටයන් තම නිජබිම යැයි කියා ගන්නා “ඊළාම්” යන්න “සිංකලම්” (සිංහලයන්ගේ රට) යන අරුත් ඇති බව මදුරාසි ශබ්දාවලිය (Madras Lexicon) පවසන්නේ ය!
දහවන සියවසට අයත් නේපාලීය සිතුවමක “සීහළදීප ආරෝග්‍යචල ලෝකේශ්වර” නම් රෝහලක් ගැන සඳහන් වේ. එවැනිම තවත් බාහිර සඳහනක් සද්ධර්මපුණ්ඩරීක නම් මහායාන ග්‍රන්ථයේ ඇත. එයට අනුව එක් භවයක බුදුන් වහන්සේ සිංහ කල්පයේ සිංහ නැමැත්තෙකුගේ “සිංහල” නම් පුත්ව උපන්නෝය. වෙළෙන්දෙකු වූ සිංහල පන්සීයක් පිරිවර හා සමඟ මැණික් සොයා යාත්‍ර කරන්නේ තාම්‍රදීප (තම්බපණ්ණි) වෙරළේ නැව බිඳී සුරඟනන් වෙසින් ආ යක්ෂණියන් පිරිසක් විසින් බේරා ගැනෙති. මනුෂ්‍ය පිරිස කා දැමීමට අපේක්ෂා කරන යක්ෂණීන්ගෙන් එකියක සිංහල විවාහ කර ගනී. ඔහුට යක්ෂණියන්ගේ උපාය ගැන අද්භූත හඬකින් දැනුම් දෙනු ලැබේ. අවසානයේදී පිරිවර සියළුදෙනා ඔවුන්ගේ මෝහය නිසා විනාශයට පත් වෙතත් සිංහල පමණක් දිවි ගලවා ගනී. ආපසු නව බිරිය සමඟ සිංහ කල්පයට පැමිණි කල සිංහලගේ පියා ඔහුගේ අවවාදය නොතකා ඇගේ වසඟයට පත්ව සපිරිවරින් විනාශයට පත්වන්නේ යක්ෂණිය හා පිරිස විසින් කා දමනු ලැබීමෙනි. අවසන වැසියෝ සිංහල රජ බවට පත් කර ගනිති. ඔහු යක්ෂණිය සපිරිවරින් වනයට පන්නා දමයි. මේ සියල්ලේ ප්‍රතිඵලය ලෙස තාම්‍රදීපයට “සිංහලදීප” යන නම ලැබේ.
සද්ධර්ම පුණ්ඩරික සූත්‍රයේ ප්‍රධාන කොටස් ක්‍රි.ව. 3 වන සියවසට පෙර රචිත බව කියැවේ. එහෙත් ඉහත සඳහන් සිංහල සිද්ධිය ඇතුළත් කාණ්ඩ ව්‍යූහය නිර්මාණය වන්නට ඇත්තේ 4 වන සියවසේදී පමණය; එනම් මහා වංශයට පෙර විය හැකිය. ඒ කෙසේ වුවද මේ දිවයින “සිංහලදීප” යනුවෙන් හැඳින්වීම පිටරැටියන් විසින් අතීතයේ යොදාගත් සම්මුතියකි. මෙසේ දෙවිදියකින් නම් වීම මට පෙනෙන්නේ රට වැසියන් එහි ඇතුළත ප්‍රභේදයන් ගැන සැළකිලිමත් වූ නමුත් පිටරැටියන් මෙය එහි වාසී බහුතරයගේ නමින් හැඳින්වීමට පසුබට නොවූ බවයි. විජය හා සම්බන්ධ ආරම්භක පුරාණ කථාවේදී ප්‍රධාන “අන්‍යයන්” වන්නේ වැදි ජනයාය. පසුව සිංහල ඉතිහාස චින්තනය දමිළයන් වෙතට හැරෙනු දැක්ක හැකිය. මේ අයුරින් බලන කළ තමන්ගේම ආරම්භක පුරාණ කථාවේ දේශය වැද්දන්ට අයත් යැයි පැවසී තිබේ නම් යටත් විජිත යුගයට පෙරදී සිංහලයන්ට මෙය “සිංහලදීප” යැයි කියාගත නොහැකි තත්වයක් තිබුණා යැයි මට පෙනේ. අපි මේ ආරම්භක පුරාණ කථා පසෙක ලා පූර්ව ඓතිහාසික පුරාවිද්‍යාව සළකා බැලුවහොත් පෙනෙන්නේ සිංහලයන්ට පෙර මෙම දේශයේ දඩයම් කරුවන් හා වන ඵලයෙන් යැපෙන්නන් (වැද්දන්) ඇතුළුව විවිධ කණ්ඩායම් විසූ බවයි.
ජන පිරිසක් තමන් අභ්‍යන්තරයේ පවතින විවිධතාව ගැන සැළකිලිමත් වීම අරුම දෙයක් නොවේ. මෙය පැරණි ඤාති පර්ෂදයන්හි මෙන්ම වත්මන් විශ්වවිද්‍යාල වැනි සංස්ථා තුළ ද දැක්ක හැකිය. පිට සිටින අයට ඒවා ඝන සේ පෙනුණත් ඇතුළත සිටින අය එහි ඇති විවිධතාව ගැන දනිත්. වංශ (clan) හා පෙළපත් (lineage) අරභයා නම් පිට සිටින අයගේත් ඇතුලත සිටින අයගේත් වෙන් වෙන් නිරීක්ෂණයන් නම් තැබීමෙන් හඳුනා ගෙන තිබුණි.
6. මේ සියලු සංස්කෘතික ප්‍රකාශන විසින් විවිධත්වයෙන් යුත් සිංහල පිරිසට තමන් “බෞද්ධයන්” යැයි සංකල්පනය කිරීමට ඉඩ දී තිබේ. එහෙත් සංකල්පනය විසින් පමණක් අභ්‍යන්තර විවිධතා හා පක්ෂපාතීත්වයන් අභිබවා යන අයිතිවීමේ හැඟීමක් නිර්මාණය කල හැක්කේද? බෙනඩික්ට් ඇන්ඩර්සන් කියන පරිදි “සංඛත (concrete) ජන සමාජ” ඇතැයි මා පිළිගන්නේ නැත. සියලු ජන සමාජයෝ තම තමන්ගේ විශේෂ අයුරින් සංකල්පිත වූවෝය. මානව වර්ග විද්‍යාව හෝ ඉතිහාස ශාස්ත්‍රය කළ යුත්තේ එම සමාජ සංකල්පනය වී ඇති අයුරු විස්තර කිරීමය. මෙයින් නොනැවතී නූතන යුගයේ එය ජාතිකෝත්සව, හමුදා පෙළපාලි, පා පන්දු ක්‍රීඩා හෝ දේශපාලන රැළි ආදියේදී සංඛතව පෙනෙන අයුරු ද දැක්විය යුතුය. දුර්ඛයිම් විසින් විස්තර කැරුණු ඕස්ට්‍රේලියානු ඇබොරිජිනිවරුන්ගේ “කොරබොරියේ” දී මෙන් නොව අද එම ජාතිකෝත්සව ආදියට ඈතින් සිට සහභාගි වීමට අවකාශය ජනමාධ්‍ය (රූපවාහිණී ආදී) මගින් සලසා දී ඇත. එයින් යථොක්ත හැඟීම් පෝෂණය කෙරේ. බෞද්ධයන් යටත් විජිත යුගයට පෙර, එනම් මේ ජනමාධ්‍ය සංවර්ධනයට පෙර තමන් සාමූහිකත්වයට අයිතිය යන්න සංඛත කළේ කෙසේ ද? මා සිතන්නේ ගම් මට්ටමින් පන්සලේ පොදු පුද පූජාවන්ට අමතරව ආවශ්‍යක වන්දනා ගමන (obligatory pilgrimage) මගින් මෙය සිදු කරන බවයි. මෙය මගේ ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ අත්දැකීම අනුව විස්තර කරනු කැමැත්තෙමි.
ඊශාන දිග ලංකාවේ කඳු අතර පිහිටි රම්බාදෙණිය නම් ග්‍රාමය ගැන 1958-60 කාලයේදී ස්ටැන්ලි තම්බයියා සහ මා ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණයේ යෙදී සිටින විට තතත්ත්වය මෙසේ විය. අස්වැන්න ලැබීමෙන් පසුව ගැමි සියලු දෙනා එකතු වී “අඩුක්කු” පූජාවක් මගින් දෙවියන්ට ස්තූති කරති. මෙහිදී ගමේ කපුරාළ බුදුරදුන්ට හා ප්‍රධාන ආක්ෂක දෙවිවරුන්ටත් පළමුව පූජා පවත්වා ඊ ළඟට ගමේ දෙවිවරුන් වන බණ්ඩාර දෙවියන්ට පූජා පවත්වයි. මේ වතාවත් අනුව ග්‍රාමය බණ්ඩාර දෙවියන්ගේ දයාලු ආරක්ෂාව යටතේ සිටින සදාචාර සමාජයක් (moral community) ලෙසට ක්‍රියාත්මක වීමට ඉඩ සැලසේ. සෑම වසරකටම වරක් ගැමි ඇතැම්හු සැතපුම් 35 ක් පමණ දුරින් පිහිටා ඇති මහා වන්දනා මධ්‍යස්ථානය වන මහියංගනයට යන්නාහු ය. මේ ස්ථානය බුදු පහසින් පවිත්‍ර වූ තැනකි. වනය මැදින් යන විට ගස්වල කොළ අතු එල්ලීම මගින් ගමේ දෙවියන්ගේ අඩවියෙන් ඉවත්ව අන්‍ය දෙවිවරුන්ගේ අඩවි තුළට පිවිසීමේදී ඒ දෙවිවරුන්ගේ පිහිටාරක්ෂාව යටතේ සිටින බව පිළිගන්නෙමු. පැය කිහිපයක් මෙසේ ගමන් කරද්දී තවත් වන්දනා ගමන් මාර්ග වලින් එන තවත් ගැමි පිරිස් අප හා එක් වී අවසන අප මහියංගනයට ලඟා වන විට සදාචාර සමාජය දෙගුණ තෙගුණ ලෙස විශාල වී මිනිස් ගංගාවක් බවට පත් වී තිබේ. මග දිගට අපි බුදුගුණ වර්ණනා කවි ගායනා කරන්නේ ප්‍රසාරණය වූ සමාජයේ සියල්ලන්ටම පොදු වූ භාෂාමය ප්‍රකාශනය එය වන බැවිනි. වන්දනා ස්ථානයට ලඟා වූ පසු අපි ග‍ඟෙන් නා පිරිසිඳු වී එහි ආරක්ෂක දෙවිවරුන් වන සමන් හා කතරගම දෙවියන්ට බාර හාර වී බුදුන් වැඳ සම්පූර්ණයෙන්ම බෞද්ධ වූ පුද පූජාවන්හි නිරත වෙමු. මෙහිදී වැදගත් පක්ෂපාතීත්ව සංක්‍රමණයක් සිදු වී තිබේ. ගැමින් තමන්ගේ පටු සීමාවේ සිටින ග්‍රාම දෙවියන්ට ඇති පක්ෂපාතීත්වය තාවකාලිකව හැර දමා පොදු පූජාවන් වන බුදුන් පිදීම හා ප්‍රධාන ආරක්ෂක දෙවියන් පිදීම යටතේ එක්සත් වී සිටිති. කළින් වෙන් වෙන් ඒකක ලෙස තිබුණු සදාචාර සමාජ තම අනන්‍යතාවන් හැර දමා විශාල වූ සිංහල බෞද්ධ සදාචාර සමාජයෙහි එකමුතු වී සිටිති.
දුර්ඛයිම් පවසා ඇති පරිදි සංඛතකරණය (concretization) වනාහි ශාරීරික, චිත්ත විෂයීගත සහ සංකල්පමය අත්දැකීමකි. (physical, psychical and imaginative experience) ඉහත ගැමි ජන පිරිස් එක් පොදු සිංහල බෞද්ධ පිරිසක් බවට වන්දනා මධ්‍යස්ථානයේ දී පත් වූයේ ද එලෙසිනි.
මහියංගන වන්දනාව ඒ හා සමාන තවත් වන්දනා ස්ථාන 16 කින් (සොළොස්මස්ථාන) එකකි. මෙය අඩු තරමින් 18 වන සියවස තරම් ඈතට දිව යන බව විශ්වාසයකි. රම්බාදෙණිය ජනයා 1968 දී මහියංගනයෙන් ඔබ්බට නොගියත් සියලු දෙනා අඩු තරමින් එතැනට හෝ යන්නට ඇත. අප ඉහත “කුමක් හෝ” (whatever) යනුවෙන් නම් නොකර සිටි දෙය හඳුනා ගැන්මට ආවශ්‍යක වන්දනා ගමන උපකාරී වේ. එය නම් “සාසනය” යන්නයි. සිංහල භාෂාවේ ඉංග්‍රීසි “nation” යන්නට සමාන වචනයක් නැත. එහි තැන සිංහලයේ ගැනෙන්නේ “සාසනය” යන්න විසිනි. බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය තුළ සාසනය යනු ජන වාර්ගික හා අන්‍ය සීමා අභික්‍රමණය කරන විශ්වව්‍යාපී බෞද්ධ සමාජයය. ඒ සමඟ සාසනය යන්න බුදුන් විසින් ශුද්ධ භූමියක් බවට පත් කරන ලද දේශයේ භූගෝළීය සීමා තුළ පිහිටුවා ඇති බෞද්ධාගමික ආයතනය ද වේ. මෙසේ සාසනය යන්න අරුත් දෙකකින් යෙදේ. එහෙයින් ශ්‍රී ලංකාවේ සාසනය හෝ හුදෙක් සාසනය යන නම අපගේ විමර්ශනය සඳහා එම සුවිශේෂ අරුතින් යොදා ගත හැකිය. සුවිශේෂ අර්ථයෙන් ගත් කල සාසනය යන්න “බෞද්ධ ඉතිහාසය” හා බද්ධ වී ඇති අතර විශ්වව්‍යාපී අර්ථයෙන් ගත් කල එය බෞද්ධ ධර්ම සම්ප්‍රදාය හා බද්ධ වී සිටී. මේ අර්ථ දෙක අතර විඝටනය බුදුසමයට ආවේණික වූවකි. සමකාලීන බෞද්ධාගමික ජාතිකවාදයේදී පුනරුත්තාපනය කර සිටින දුටුගැමුණු වීරරාජයා දමිළ මිත්‍යා දෘෂ්ටිකයන් හා සටන් වදින්නේ රාජත්වයේ ශ්‍රී විභූතිය උදෙසා නොව සාසනයේ ශ්‍රී විභූතිය උදෙසාය. එනම් ලංකාවට සුවිශේෂ වූ කාරණයක් සඳහාය. සිංහලයන්ට “ජාතිය” යන්න සඳහා යෙදිය හැකි වචනයක් නොතිබුණි. ඔවුන් යොදා ගත් “සාසනය” යන්නද nation යන්න මෙන් විවිධාර්ථ දනවන්නක් විය.
අනන්‍යතාව හීලෑකර ගැනීම: මහියංගනයේ සාමූහික නිරූපණ –
අතීතයේ ලක්දිව තිබූ බෞද්ධ සාසනය අද පවතින සාසනය නොවීය. 19 වන සියවසේදී එය පරිවර්තනයට භාජනය වී ප්‍රොතැස්තන්ත්‍ර බුදුසමය හෙවත් බෞද්ධ නූතනවාදය පහළ වූ හැටි මා විසින් මීට පෙර ලිපිවල සඳහන් කර ඇත. අද දින ශ්‍රී ලංකාවේ ඇති ප්‍රධාන ද්විඝටනාත්මක ප්‍රතිවිරෝධය සිංහල හා දෙමළ අය අතරය. බොහෝ සිංහලයන් බෞද්ධ වන අතර බොහෝ දමිළයෝ හින්දූහු වෙත්. සිංහල බෞද්ධයන් ස්වභාවයෙන්ම [self-consciously ස්වයං සවිඥාණකව] සිතන්නේ තම ජාතිය ඉතිහාසගතව බෞද්ධාගමික ජාතියක්ව සිටි බවත් ඉතිහාසයේ පැවැති ප්‍රධාන ප්‍රතිවිරෝධය සිංහල බෞද්ධයන් හා දමිළ හින්දූන් අතර වූ බවත්ය. එබන්දක් පැවැති බව මා ද පෙර ලිපිවල හඳුනාගෙන තිබේ. එහෙත් දැන් මට පෙනෙන හැටියට ඊට වඩා ශ්‍රී ලංකාවේ දීර්ඝ ඉතිහාසයක් ඇති මූලික ව්‍යුහමය ප්‍රතිවිරෝධයක් වන්නේ වැදි දඩයම් කරුවන් හා සිංහල බෞද්ධ කෘෂිකාර්මිකයන් අතර පැවැති ප්‍රතිවිරෝධතාවයි. මට පෙනෙන හැටියට අඩු තරමින් 18 වන සියවස පමණ වන තෙක් බෞද්ධ ඉතිහාසය වටහා ගැන්ම සඳහා බෞද්ධයන් හා අබෞද්ධයන් අතර පැවැති මේ වෙනස වටහා ගත යුතු වේ.
අද වැද්දන් දිවයිනේ ආදි වාසීන්ගෙන් ඉතුරු වී මහියංගනයට සමීප මහඔය පෙදෙසේ විසිරී සිටින ස්වල්ප [දහසක thousand] ] පිරිසකි. මා විසින් මෑතදී සිදු කර ඇති ගවේෂණ අනුව පෙනෙන්නේ අතීතයේදී ඔවුන් දිවයින පුරා විසිරී සිටි ජනතාවක් බවයි. 18 වන සියවසට පෙර ඔවුන් මෙසේ සිටි බවට සාධක කිහිපයක් මෙහි දැක්විය හැකිය. කොහොඹා කංකාරිය නම් පූජාකර්මයේ දී සිදුවන “වැද්දන් අඬගැසීම” නම් යාදින්නේ ආරම්භය සන්තාන දෙවියන්ට රැස්ව සිටින ආතුර ජනයාට සෙත සලසන ලෙස අයැදේ. මෙ සඳහන මහනුවර අසළ ඇති හන්තාන ගැනය. සිංහලයන් හන්තානෙ දෙවියන් යනුවෙන් සඳහන් කරන්නේ වැද්දන්ගේ “හන්තානේ මහ වැදි උන්නැහේ” ගැනය. එසේ වුවද අද වැදි ජනයා මොහු හන්තාන හා සම්බන්ධ කර දකින්නේ නැත. මේ සියවස මුලදී ඔහුගේ වාසය අද වැදිරට ලෙස සැළකෙන බින්තැන්නේ පිහිටි මාවරගල විය. මහනුවරින් පසුබැස ගිය වැදි දේවතාවාගේ හැකිළී ගිය බල ප්‍රදේශය සැබෑ වැදිරට ලෙස අද හඳුනා ගැනෙන පෙදෙසය. එහෙත් “වැද්දන් අඬගැසීමේ” පෙළ පෙන්නුම් කරන්නේ වැදිරට මහනුවර රාජධාණියේ සිංහල රට හා සමපතිත වූ බවය. වැද්දන් අඬගැසීමේ පෙළ මුද්‍රණය කර ඇති දෙතැනක, එනම් චාල්ස් ගොඩකුඹුරේ හා මුදියන්සේ දිසානායකගේ සංස්කරණයන්හි, වැදි ගම්මාන 90 කට වැඩි ගණනක නම් සඳහන්ය. වැද්දන්ගේ ප්‍රදේශය ලෙස සැළකෙන සබරගමුව තුළ වෙසෙන වැද්දන් ගැන මෙහි සඳහන් නැති වීම විශේෂ කරුණකි. මහනුවර හා ඒ අවට සිටින්නන් හොඳින් දන්නා තැන් කීපයක් වැද්දන් විසූ තැන් ලෙස කියැවේ. එනම් අස්ගිරියේ, බෝගම්බර, හන්තානේ, බතලගල, ගෝමිරියේ, මතුරට, හුන්නස්ගිරියේ, පාත දුම්මර, කොත්මලේ, නුවර එළියේ, කෙහෙල්ගමුවේ හා ඌරාගල වැද්දන් ගැන මේ පාඨයන්හි සඳහන්ව ඇත. අද මේ ස්ථාන සිංහල එසේ නොමැත්නම් වතු දෙමළ ස්ථාන බව කිවමනා නැත. මේ නාම ලැයිස්තු මහනුවර අවට, උතුරු මධ්‍යම පලාත, දුම්මර හා කොත්මලේ මිටියාවත හා ඌවෙනි. අද සිංහලයන්ගෙන් හා පසුව පැමිණි මුස්ලිම් හා දෙමළ ජනයා සිටින මාතලේ වැදි ප්‍රදේශයකැයි අද අපට සිතන්නට බැරිය. එහෙත් 17 වන සියවස මැදදී පමණ රචිත මාතලේ කඩයිම් පොතේ මීට හාත්පසින්ම වෙනස් චිත්‍රයක් ඉදිරිපත්ව තිබේ. ඊට අනුව දෙවන රාජසිංහ රජුගේ අයියා වූ විජයපාල එක් ජන ප්‍රධානියෙකු අමතා මේ පෙදෙසේ වෙසෙන්නන් සඳහන් කරන්නැයි අණ කළේය. පිළිතුර වූයේ “දේවයිනි මාතලේ පලාතේ (ප්‍රභූ) ගෙවල් තුනක් පමණි ඇත්තේ” යනුයි. ඒ කවරේදැයි විමසූ විට කියන ලද්දේ “දේවයිනි, උඩුපිහිල්ලේ කුලතුංග මුදියන්සේ, අලුවිහාරේ වනිගසේකර මුදියන්සේ, දඹුකොළ වණිග‍සේකර මුදියන්සේ සහ හුලංගමුවේ ගමගේ වැද්දා සහ හම්පත් වැද්දාත් ය” කියාය. අනතුරුව “එපිට රට” සිටින්නේ කවුරුන්දැයි රජු ඇසූ විට බිරිදි වෙල “හෙළ කඳුරෙන් එපිට කනන්ගමුවේ කන්නිල වැද්දා මුර කරයි (හිර කර සිටියා), නික කොටුවේ හේරත් බණ්ඩා මුර කරයි, පළාපත්වල මහ තම්පලා වැද්දා මුර කරයි, දොඹවෙලගම දොඹ වැද්දා මුර කරයි. වල්ලිවෙල වල්ලි වැද්දා මුර කරයි, මහ කවුඩුල්ල වැද්දා කවුඩුපැළැල්ලේ මුර කරයි. නාරංගොමුවේ නයිරන් (නයිද) වැද්දා මුර කරයි, නාලන්දේ ඉමියා වැද්දා මුර කරයි, නාගපට්ටල නම් පෙදෙසේ දිග පළල නව ගව්වක් පෙදෙස දිප්පිටියෙ මහගේ (නම් ගැහැණියක්) මුර කරයි, කඩයිමේ මුර සේවය සඳහා මකර වැද්දා හා කෝඳුරුවා යොදා ඇත, කන්දපල්ලේ (වත්මන් කන්දපල්ල කෝරළේ) මහකන්ද වැද්දා මුර කරයි, ගලේවෙල හෙම්පිටි මහගේ මුර කරයි, උඩුගොඩ කෝරළේ උඩසිය පත්තුව බාජු මහගේ මුර කරයි, එම පල්ලේසිය පත්තුව මිණිමුතු මහගේ මුර කරයි. ලේපිටිය දේවකීර්ති මහගේ මුර කරයි…” යයි පිළිතුරු ලැබුණේය. 19 වන සියවස අගදී ඒ.සී. ලෝරි විසින් සම්පාදිත “මධ්‍යම පළාතේ ප්‍රවෘත්ති ග්‍රන්ථය” (Gazeteer of the Central Province) තුළ ඒ ප්‍රදේශයන්හි පරම්පරා කථා අනුව කලකට ඉහත වැදි ගම්මාන වී පසුව සිංහල ගම් බවට පත් වූ ස්ථාන තිහකටත් වැඩි ගණනක් සඳහන් කර තිබේ.
මේ තොරතුරු වලින් පෙන්නුම් කෙරෙන්නේ කුමක්දැයි සිතා බලනු මැනවි. මේ වැද්දන්ගෙන් ඇතැමෙකුට විවිධ සමාජ තත්ත්ව පෙන්නුම් කරන නම් තිබේ. එනම් ගොවිගම කුළයේ නමක් වන “ගමගේ”, වැද්දන්ටම විශේෂ වූ “ඉමියා”, “මකරා”, “හම්පත්”, “කෝඳුරුවා”, කෙළින්ම සිංහල නමක් වූ “හේරත් බණ්ඩා” ආදී ලෙසිනි. ලෝරිගේ ලැයිස්තුවේ එන වැද්දන් දෙදෙනෙකුට යෙදී ඇති හේරත් බණ්ඩාර යන්න අප සාමාන්‍යයෙන් සිංහල “හොඳ පවුල්” හා සම්බන්ධ යැයි සැලකෙන්නකි. වැද්දෝ තිදෙනෙක් “මහ” යනුවෙන් සඳහන් වන්නාහු ඉතා වැදගත් පුද්ගලභාවය පෙන්නුම්කරන්නෝය. බිබිලේ “කඩුකාර” වැද්දාගෙන් ප්‍රකාශ වන්නේ කඩු ශිල්පයෙහි දක්ෂතාවය. අතිශය සිත් ගන්නා සුළු සංසිද්ධියක් නම් වැදි ගම්වල නායක තතත්ත්වය දැරූහයි පෙනෙන, පිරිමි ජන නායකයන් හා සමානව ඒ ඒ ස්ථාන මුර කරමින් සිටි මහගේලා පිළිබඳ සඳහනය. මෙය පසුකාලීනව අපට ලබා දෙන ලද පුරුෂයන්ගේ දැඩි රැකවරණය යටතේ ලජ්ජාශීලීව සිටි වැදි ගැහැණුන් පිළිබඳ චිත්‍රයට හාත්පසින් වෙනස් චිත්‍රයකි. වැදි ගැහැණුන්ගේ ජන නායකත්වය ගැන අපේ අනුමානය ලෝරි සඳහන් කරන ඇඹිටියාවගම වැදි ගැහැණියක වූ අඹී විසින් පිහිටුවන ලදී යන පුවතින් වක්‍රාකාරයෙන් ස්ඵුට වෙයි. අපේ විමර්ශනය කූට ප්‍රාප්ත වන්නේ ලෝරි කරන තවත් සඳහනක් වන සිංහල රජෙකු වූ වීරපරාක්‍රමබාහුගේ දියණිය විවාහ කරගත් ඕපල්ගල වැදිරජු පිළිබඳ පුවතෙනි. මොහුගේ පුත්‍රයා සිංහල රදළ සම්ප්‍රදාය අනුව හේරත් බණ්ඩාර යැයි නම් කරනු ලැබ උඩුගම නම් ගම පිහිටු වූයේය. මොහු සම්භාවනීය උඩරට රදළ පවුල් දෙකක් උඩුගම හා ඇල්ලෙපොළ පවුල්වල ආදී පුරුෂයා වන්නට පුළුවන. මේ තොරතුරු වලින් පැහැදිළි වන්නේ මාතලේ වැදි ජනයා සිංහල ජනයා මෙන්ම අභ්‍යන්තර වශයෙන් විවිධ රූපී වූ නමුත් දෙවැන්නන් මෙන් කුලභේද වශයෙන් බෙදී නොසිටිය බවය. කෙසේ වුවද වැද්දන්ගෙන් ඇතැමෙක් සිංහල නම් ගනිමින් ඉහළ තතත්ත්වයට පත්ව සිටියාහුය. මවිසින් මෑතකදී එකතු කරගෙන ඇති 17 වන සියවස සිට 19 වන සියවස තෙක් වූ පුස්කොළ පොත් සමහරකින් පෙන්නුම් කෙරෙන්නේ වැදි ජනයා රටේ සැම තැනම විසිරී සිටි බවය. එහෙයින් ඔවුන්ගේ සංඛ්‍යාවන් දැක්වීම අසීරුය.
බින්තැන්න අද දින වැද්දන් වෙසෙන දුෂ්කර කැලෑ පෙදෙසක් ලෙස පිළිගෙන තිබුණත් ඉතිහාස මූලාශ්‍රයන් පෙන්නුම් කරන්නේ බින්තැන්නේ අලුත්නුවර නම් ස්ථානය රජතුමාටත් නිලධාරීන්ටත් මහනුවරට ආ පිටරැටියන්ටත් වැදගත් වූ නැවතුම්පළක්ව තිබුණු බවය. එසේම අලුත්නුවර, නමින් ම පෙනෙන පරිදි, රජු මහනුවරින් බැහැර වූ විට විසූ විකල්ප අගනුවරක් වූ බවය. 1602 ලියැවුනු ඕලන්දයන්ගේ විස්තරයක අලුත්නුවර (මහියංගනය) මහා පූජනීය ස්ථානය හා එහි පුද පූජාවන් ගැන අගනා තොරතුරු ඇතුළත්ය.
වැද්දෝ දැඩි සේ රාජපාක්ෂික වූවාහු රජ මාළිගයට පහසුවෙන්ම ඇතුළු වීමේ වරම ද හිමිව සිටියාහු ය. රජුට “හුරා” යැයි ඇමතූ ඔවුන් ඇතැම් විට එහි මුර සේවය වැනි වැදගත් රාජ කාර්යයන්හි ද නිරත වූහ. 1818 බ්‍රිතාන්‍යයන්ට එරෙහිව කැරැල්ලේ දී වැදි ජනයා රාජ්‍යයට හිමිකම් පෑ දමිළ දොරේසාමිට දැඩි ලෙස පක්ෂපාතීව සිටියේ සිංහල රදළයන් තම රට පාවා දෙමින් සිටි අවස්ථාවකය. බ්‍රිතාන්‍යයන්ට එරෙහි වූ ජාතික අරගලය මෙහෙය වූවන් අතර වූ කිවුලෙගෙදර නම් වැදි ජන ප්‍රධානියා පසුව දේවත්වයට පත් වුණි. 1818 හා 1848 කැරළි ප්‍රචන්ඩ ලෙස බ්‍රිතාන්‍යයන් මර්ධනය කළායින් පසුව කළක් ශ්‍රී විභූතියෙන් තිබුණු අලුත්නුවර නටඹුන් නගරයක් බවට පත් වී එය පිහිටි බින්තැන්න වනචාරී වැද්දන්ගේ ප්‍රදේශය ලෙස නම් කරනු ලැබුවේය.
අපි මෙහිදී ආරම්භක පුරාණ කථාවේ එන වැද්දන්ගේ ප්‍රභව ප්‍රවෘත්තිය දෙසට හැරෙමු. ඒ අනුව වැදි ජනයා විජයගේ හා කුවේණියගේ දරුවන්ගෙන් පැවත එන්නෝය. ඒ අනුව [ විජය මගින් through Vijaya] සිංහලයන් හා ඥාතිත්වයක් ඇතත් [විජය කුවේණි විවාහ කොට ගෙන එම විවාහයෙන් ලද දරුවන් දෙදෙන Vijaya married Kuveni and …… his two children by that marriage] වනයට පිටුවහල් කරන ලදුව දඩයමින්, එනම් [ඉතා] අබෞද්ධ වූ දිවිපෙවෙතකින් ඔවුන් වෙසෙන නිසා දෙපිරිස එකිනෙකාගෙන් ඈත් වෙති. [සහෝදරයා සහ සහෝදරිය අතර ඇතිවූ මෙම සංගමයෙන් “පුලින්දන්“ (“දඩයක්කරුවන්“, එනම්, වැද්දන්) පැණ නැඟුණු බව අපි දුටුවෙමු. We noted that out of this union of brother and sister sprang the Pulindas (“hunters”, that is, Vaddas] [දඩයම් කිරීම සහ බුදුදහම අතර ඇති ප්‍රතිපක්ෂය පිළිබඳ පුරාකෘතික පුරාණොක්තිය බොහෝ බෞද්ධයන් දන්නා අතර එය පළමුවරට ඉදිරිපත් කෙරෙන්නේ ‘මහාවංශය‘ යෙහි ය. එය විස්තර කරන පරිදි අහසින් පියාඹා ආ අර්හත් මහින්ද හිමි දේවානම්පියතිස්ස රජු දඩයමේ ගිය මිහින්තලා කඳු මුදුනට ගොඩ බැස්ස විට රජු බුදුදහමට හරවාගත් අතර මෙම පුරාකෘතික වැරදි ක්‍රියාව සිදුවූ ස්ථානය පළමු භික්ෂූන්ට භාවනාව සඳහා භූමියක් සහ බොදු පුද සහ වන්දනාව සඳහා කේන්ද්‍රයක් බවට පත්වීය. මෙම පුරාණොක්තින්ට වාච්‍යාර්ථ සත්‍ය වටිනාකමක් නැත. ඒවා පෙන්වන්නේ අධිපති කණ්ඩායම විසින් තමන් මධ්‍යයේ සිටි තමනට ඓතිහාසික සහ ආර්ථික බැඳීම් මගින් තමනට සම්බන්ධයක් ඇති නමුත් තමන්ට පිටස්තර වන ප්‍රජාවක් ලෙසින් වැද්දන් ප්‍රත්‍යක්ෂ කර ගැනීම යි. The charter myth for the opposition between hunting and Buddhism is known to most Buddhists and is first presented in the Mahavamsa , which describes the Buddhist saint (arahant ) Mahinda flying through the air and landing in the mountain of Mihintale where the king (Devanampiyatissa, 250-210 BCE) was out hunting. Not only was the king converted but the place of this archetypal wrong act became a meditation site for the first monks and a center of Buddhist worship and pilgrimage. These myths have no literal truth value but they illustrate the manner in which Vaddas were perceived by the dominant group as an alien community in their midst, even though linked to them by historic and economic ties.] [තමන් මධ්‍යයේ සිටින තමන්ගේ ඥාතී වූ එහෙත් තමන්ගෙන් විසංයෝජනය වූ පිරිසක් වන වැද්දන් හා සිංහලයන් අතර පවතින සමානභාවය හා අසමානභාවය සංකේතාත්මක [beautifully රමණීය ලෙස] ලෙස පෙන්වන අවස්ථාවක් ලෙස මහියංගනයේ වාර්ෂික පෙරහරට ඇතුළත් “වැදි පෙරහැර” දැක්විය හැකිය. [දඩයක්කරුවන්ගේ වනාන්තරය නැතහොත් සබරගමුවේ මැද සුමනකූට මුදුනෙහි බුදුන්ගේ පා ලකුණ මෙන්ම බෞද්ධ විහාරයද වැදි දඩයක්කාර ජනගහණය මත බෞද්ධයන් ගේ අධිපතිභාවය පෙන්නුම් කළේය. අද මෙම බෞද්ධ ස්තූපය (ධාතු ගැබ) සහ පන්සල සමඟින් සිංහලයන් සහ වැද්දන් දෙකොටසටම පොදු ප්‍රධාන දෙවියන් වන සමන් සහ ස්කන්ධ සඳහා ද සිද්ධස්ථාන තිබේ. Like the footprint of the Buddha in Sumanakuta Peak in the wilderness of hunters or Sabaragamuva, the Buddhist shrine indicated the hegemony of the Buddhists over the Vadda hunting population. Today, alongside this Buddhist stupa (relic chamber) and temple, there are also shrines for Saman and Skanda, major gods common to both Sinhalas and Vaddas.]
වැදි පෙරහැරේ මුල් කොටසේ දී සමන් හා කතරගම දේවාල අසල රැස්වන වැදි පිරිස හෙල්ල නිරූපණය කරන දිග කෝටු අතැතිව පළමුව එම දේවාල පැදකුණු කොට දෙවැනිව ඒවාට “පහරදීම” නිරූපණය කරමින් එහි පඩිපෙල මත සිය කෝටු හෙළමින් “ප්‍රහාරයක” යෙදෙති. ඉන් පසු චෛත්‍ය වෙත දුව යන ඹවුන්ගේ ගමන මුරකරුවන් විසින් වලක්වා එහි ඇතුළු විය නොහැකි බවත් රජ වීදියට ආපසු ගිය යුතු බවත් කියා ආපසු හරවනු ලබති. මේ ව්‍යාජ සටන කීප වතාවක් කළායින් පසුව ඔවුහු තම කෝටු චෛත්‍යයට හේත්තු කර තබා ඊට වන්දනා කරති. ඉන්පසු පන්සල වෙත දුව යන ඔවුන් එතැනට ඇතුළු වීම වළක්වන ලදුව භික්ෂූන්ට වැඳ ආපසු පැමිණ යලිත් දේවාලය වෙත පැමිණ තම කෝටු ගෙන ඒවායින් පඩිපෙළට පහර දෙති. අවසන කෝටු කැඩී යාමෙන් මේ “සටන” අවසන් වේ. ඉන්පසු බිම දිග ඇදී දෙවියන්ට නමස්කාර කරන ඔවුහු ගඟ වෙත දිව ගොස් එහි ගිලී නා පිරිසිදු වෙති. මෙසේ පිරිසිදු වීමෙන් පසු ආපසු එන ඔවුන්ට දේවාලයට ඇතුළු වීමට අවසර ලැබේ. කපුරාළ දේව ස්තෝත්‍ර ගායනා කොට ඔවුන්ට සඳුන් දියර ඉස සෙත් පතති. පූජාව අවසන් වන්නේ වැද්දන් කතරගම දෙවියන්ට ස්තෝත්‍ර වශයෙන් “හරෝ! හරා!” යැයි කෑ ගැසීමෙනි.
මේ වැදි පූජාව මඟින් පෙන්නුම් කෙරෙන්නේ ඔවුන් හා සිංහල බෞද්ධයන් අතර ඇති වෙනසයි. සිංහල සියලු දෙනා එකම සදාචාර සමාජයක [ප්‍රජාවක community] ට අයත් හෙයින් කුමන පෙදෙසින් ආවත් යෙදෙන්නේ එකම පුද පූජාවන්හිය. එහෙත් වැදි ජනයාගේ පුද පූජා ස්වරූපය විසින් ඔවුන් මෙහි ප්‍රධානත්වය උසුලන ආගම හා දරන සම්බන්ධය නිර්මාණය වී ඇත. ඔවුන්ට චෛත්‍යයට හෝ පන්සලට ඇතුළු වීමට අවසර නැත. [ ඔවුන් විධිවත් ලෙස බුදුන් පිළිගැනීමට සළස්වන නමුදු Though they are made to formally acknowledge the Buddha] අවසන බුදුනට හා සංඝයාට නමස්කාර කරන නමුදු ඔවුහු පැහැදිළිවම බෞද්ධ සමාජයට පිටතින් සිටින අයය. එහෙත් ඔවුහු පූර්ණ පිටස්තරයෝ නොවෙත්. පළමුව සමන් හා කතරගම දෙවියන් වෙත ප්‍රතිරෝධ දක්වන මුත් අවසන ඔවුන් තම දේවගණයේ ප්‍රධානත්වයේ සිටින බව පිළිගනු ලැබේ. මේ ආරක්ෂක දෙවිවරු හුදෙක් බුදුසසුන රකින්නන් පමණක් නොව ගිහි රාජ්‍යය රකින්නේ ද වෙත්. වැද්දෝ බෞද්ධ [“ජාතිය nation] හෝ [ස්ථූපයෙහි ලා සංකේතාත්මකව නියෝජනය කෙරුණු symbolically represented in the stupa] “සාසනය” (nation) තුළට අන්තර්ගත නැතත් [“]රාජ්‍ය[“ ] ව්‍යූහය තුළ අන්තර්ගත වූවෝය [තුළට ඇතුලත් කරගන්නා ලද්දෝය are incorporated into].
වැද්දන් මහනුවර රාජධාණියේ [රාජ්‍ය යේ ] සැලැස්ම [දේශපාලන පර්යාය the political order ]තුළට අන්තර්ගත වූවන් බව වැදි පෙරහැරේ තවත් ජවනිකාවකින් ප්‍රකාශ වේ. මෙහිදී ඇඟ පුරා මී පැණි ගල්වා ගත් ඔවුහු එහි පුළුන් අලවා ගෙන නටමින් පෙරහැරේ යති. මී පැණි හා පුළුන් යනු ඔවුන් වනයේ සම්පත් අතුරෙන් [රජුට නැතහොත් රාජකාරිය ලෙස ] රජ ගබඩාවට සැපයූ ප්‍රධාන වස්තූන් අතර තිබුණු දෑ ය. ආරම්භක පුරාණ කථාවේ විජයට කුවේණිය හමු විට ඇය කපු කටිමින් සිටි බව කියන පුවත වැදි ජනයාගේ මේ ජන සමාජ දෙක විසින්ම හවුලේ භාවිතා කරන සංකේතාත්මක සැළැස්මට වැද්දන්ගේ ඇතුළුවීම පෙනෙන්නේ බුදු පුද තුළ නොව කතරගම [ආරක්ෂක] දෙවි පුද අරභයාය. අද දින වැදි හා සිංහල (එමෙන්ම දෙමළ) ජන පිරිස් එකමුතු කරන ආරක්ෂක දෙවියා කතරගමය. වැදි දේව ගණයේ ප්‍රධාන වූ කතරගම දෙවි (මහාවංශයේ පෙනෙන පරිදි අතීතයේ සමන් දෙවි) ය. මේ අන්තර්ගත වී ම [වැද්දන් විසින් දරුවෙකු ලෙස හදාවඩා ගත් සහ ස්කන්ධගේ පරඅඹුව නැතහොත් දෙවැනි අඹුව බවට පත් ] වල්ලි අම්මා [පිළිබඳ පුරාණොක්තිවේදය in the mythology of of Valli Amma who was adopted by the Vaddas as a child and became Skanda’s illegitimate spouse or second wife] කථාව මඟින් ද තහවුරු වේ. එ මතු ද නො වේ. මෑතදී සිදු වූ මධ්‍යම පාන්තික කරණය (enbourgeoisment) ට පෙර කතරගම [වැද්දන්ගේ ශුද්ධ මස වූ මුව venision the pure meat for the Vaddas) near the shrine premises]දඩමස් විකිණීමට ඉඩ තිබුණි. දේව දානයේ අඩුක්කු පූජාව තුළ දඩමස් [මුව මස් venison ]ද තිබුණි [අතර අඩුක්කු හෝ දෙවියනට දුන් ආහාරයේ කොටසක් ලෙස ද පුදනු ලැබිණි]. මේ හා සමානව වැදි හා සිංහල සබඳතාව [වරනැඟීම articulation ]ග්‍රාමීය පුද පූජාවන් හි ද තිබුණු ආකාරය කොහොඹා කංකාරියේ එන “වැදි දානේ” හෙවත් “වැදි පූජාවේ” පෙනේ. [ මෙයද වැද්දන් ගම් මටටමෙහි සිංහල බෞද්ධ පුද පූජා ක්‍රමය තුළට ගෙන ඒමට ගත් උත්සාහයක් විය හැකිය. it is likely that this too was an attempt to bring in Vaddas into the Sinhala-Buddhist ritual scheme of things on the village level.] මේ වතාවත් වලදී සැබෑ මස් නොව අභිනයෙන් “මස්” කෑම ද වැද්දන් ලෙස රඟපෑ සිංහලයන්ට ඉඩ තිබුණි. [වැදි පූජාව යාබද ඔවුන් තමන්ගෙන් වෙනස් ය යන්න හඳුනා ගන්නා අතරම කෘෂිකාර්මික ප්‍රජාවන්ගේ ආගමික සහ සමාජීය ව්‍යුහය තුළට වැද්දන් ඇතුළුකර ගැනීමේ යාන්ත්‍රණයක් ලෙස අර්ථ කථනය කරන්නට කැමැත්තෙමි. As I interpret it, the vadi pujava, like the previous rituals, is a mechanism for incorporating Vaddas into the religious and social structure of adjacent agricultural communities while at the same time recognizing their separateness.]ඉහත විස්තර කළ සිද්ධි හා උපක්‍රම විධි පෙන්නුම් කරන්නේ සිංහලයන් විසින් වැදි ජනයා සාසනයේ කොටස් කරුවන් වුවද වෙනම ම අනන්‍යතාවක් ඇත්තන් ලෙස සැළකූ බවයි. වැදි ජනයාගේ එම අන්තර්ගත භාවය පූර්ණ පිටස්තරයන් හා ඔවුන් අතර වෙනස පෙන්නුම් කරන්නේ ද විය. [බෞද්ධයන්ට මහියංගණයේ වැදි පෙරහැර වැනි මෙම පුද පූජා සාසනයේ සාමාජිකයන් නොවන අයට ප්‍රතිපක්ෂව සාසනයේ සාමාජිකයන් ලෙසින් තමන්ගේම වෙනස් අනන්‍යතාව පිළිගැනීමේ මඟක් වීය. For Buddhists these rituals like the procession of the Vaddas at Mahiyangana was a way of recognizing their own separate identity as members of the sasana in opposition to those who are not.]
ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවන් (AXIOMATIC IDENTITIES) නිර්මාණය
ඉහත විස්තරයේ දී අප දුටුවේ ගම්වලට සීමා වූ අනන්‍යතාවන් අභිබවා පවතින “සාසනය” අනන්‍යතාව ගොඩ නැගී ඇති සැටිය. මෙය ශ්‍රී ලාංකික සංස්කෘතිය තුළ පවතින යථාර්ත සිද්ධීන් පදනම් කරගෙන මානව විද්‍යාඥයා විසින් සංකල්පමය ලෙස හඳුනා ගැණුනකි [ a “form of nationhood” “ජාතියක් වීමේ තත්වය පිළිබඳ ආකාරයකි]. “අනන්‍යතාව” (identity) පිළිබඳ ප්‍රශ්නය මීට වෙනස්ය. ඉංග්‍රීසි භාෂාවේ ඇති identity යන්න හා සමාන වචනයක් සිංහල භාෂාවේ නැත. මානව විද්‍යාත්මක විග්‍රහය අනුව identity යනු විග්‍රහය කරන්නා විසින් නිර්මිත සංකල්පයකි. ඉංග්‍රීසි axiomatic identity යන්න මා යොදන්නේ පුද්ගලයා විසින් තමාට ස්වභාවයෙන්ම ඇතැයි සිතන්නාවූ භාවමය වශයෙන් පුද්ගලයාගෙන් පුද්ගලයාට වෙනස් වන ප්‍රමාණාත්මක බැඳීම් දක්වන තත්ත්ව නිරූපනයක් අරභයාය. එහි පදනම උත්පත්තිය ය. “පුත්‍රයා” යනු අයිතිවාසිකම් හා යුතුකම් පොදියක් සහිත තත්ත්වයකි. “අනන්‍යතාවක්” ලෙස සලකන කල එයට පුත්‍රභාවය ගැන භාවමය හැඟීම් ද අන්තර්ගතය. කිසිවෙකු තම පුත්‍රභාවයේ පිළිගත් සම්ප්‍රදාය බිඳ පියාට ගෞරව කළ යුතු ද යනාදී ප්‍රශ්න නැගුව හොත් මහත් සංස්කෘතික කම්පනයක් සිදු වනු ඇත. මේ ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවයන්හි පැවැත්ම අවිවාදයෙන් පිළිගැනෙනු ලැබේ. ඒවා පුද්ගලයාගේ පරිපූර්ණතාව (wholeness) තුළට කාවැදී ඇති දේය. ෆ්‍රොයිඩ් විසින් හඳුන්වා දෙන ලද ඊඩිපස් අර්බුදය (oedipal crisis) වනාහී පුත්‍රභාවය පිළිබඳ ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාව අරභයා ඇති වූ අර්බුදයකි. පුද්ගල අනන්‍යතාව හා සමූහ අනන්‍යතාව පිළිබඳ වෙනසක් නැත. මන්ද යත් පවුලකට අයත් වීම හා සමානව පෙළැන්තියකට ද (lineage) වර්ගයකට (clan) ද අයත් වීම සිදු වන බැවිනි. මේ සමූහ සීමා දැඩි සේ බෙදා වෙන් කළ නොහැකි නමුත් විග්‍රහයේ පහසුව සඳහා ස්වයංසිද්ධ (axiomatic) ගුණයක් ඇති සාමූහික අනන්‍යතාවන් ගැන සඳහන් කරනු කැමැත්තෙමි. එනම් කුල (caste) අනන්‍යතාවන්, පෙළැන්ති (lineage) අනන්‍යතාවන් රදළ තත්ත්ව, ආදිය මෙන්ම නවීන ජාතීන් ද ඇතුළත් පොදු ඒකීයත්වයක් අවධාරණය කරන සංස්කෘතික විඥානය ([උදා:] Islamic cultural consciousness) යි. අද දින උපදින්නට වෙර දරණ යුරෝපීයභාවය ද එබන්දකි. මේ සෑම අවස්ථාවකම අරමුණ වී ඇති නිෂ්පාදිතය හුදු නිකම්ම පහළ වූවක් නොවේ. එය ගොඩනැගීමට බොහෝ කටයුතු සිදු වී තිබේ. දැනට පවතින එබඳු අනන්‍යතාවන් වුවද වෙනස් වන සමාජ හා ඓතිහාසික අවශ්‍යතාවන්ට අනුව පුනර්නිර්මාණය කළ යුතුව තිබේ. ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවන් සැම විටම අන්‍යයන් කෙරේ අසහනශීලී (intolerant) විය යුතු නැත. එහෙත් එසේ සිදු වන්නට ඉඩ තිබේ. යමෙකු තමා ප්‍රංශ ජාතිකයෙකැයි කියා ගැන්ම සැබවින්ම තමා ඕලන්ද හෝ ඉංග්‍රීසි ජාතිකයෙකු නොවන බව කීමකි. එය සතුරුභාවය පිළිබඳ ප්‍රකාශනයක් විය යුතු නැත. එහෙත් යුද්ධ, පා පන්දු තරඟ වැනි අර්බුද අවස්ථා වලදී ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාව තුළට උද්වේගය හා කැපවීම කාවැදේ. ඒ අනුව එය තමන් හා සමානව සරල ලෙස නිර්මාණය වූ [and opposed සහ ප්‍රතිවිරුද්ධ ] අනෙකක් [ the Other අනෙකෙකු ] හා ගැටෙන්නේය. මෙසේ ශක්තිමත් වීම හා දුබල වීම ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවන් ගේ ස්වභාවය [a dialectical process inextricably associated හා අත්‍යන්තයෙන් බැඳුණු ද්වන්ධාත්මක ක්‍රියාවලියකි ] ය. මේ ක්‍රමාවලීන් ඓතිහාසික තතත්ත්වයන් අනුව සිදු වන බවත් ඒ එක් එක් අවස්ථාව සුවිශේෂව වටහා ගත යුතු බවත් කිවමනා ය.
ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවන්හි සුවිශේෂතාව රඳා පවත්නේ උපත මත බව ඉහත සඳහන් කළෙමි. ඒ අනුව පෙළපතක, කුලයක හෝ ජාතියකට අයත් වීම සිදු වන්නේ උපත අනුවය. එහෙයින් බොහෝ දකුණු ආසියාතික භාෂාවල කුලය සඳහා යෙදෙන වචනය “ජාති” යන්නයි. එහි තේරුම “උපත” යන්නය. සිංහලයන් “nation” යනුවෙන් යොදන්නේ ද “ජාතිය” යන්නය. යුරෝපීය භාෂාවල “nation” යන්නද නිරුක්ති වශයෙන් උපත පෙන්නුම් කරයි. ඉයුජීන් වේබර් ප්‍රංශය ගැන විස්තර කර ඇති පරිදි (එහි) නූතන ජාතිකත්වය ගොඩ නැගීමේදී “උත්පත්තිය” පිළිබඳ කාරණය පුළුල් ලෙස ජාතියම සඳහා යොදා ගන්නා විශාල වූද සංකීර්ණ වූද සංස්කෘතික කර්තව්‍යයක් සිදු වී තිබේ යුරෝපීය චින්තනයේ ජන්මය හා සම්බන්ධ අනන්‍යතාව “natural” (ස්වභාවික) යැයි සැලකේ. පිටස්තරයෙකු එම ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවය පිළිගෙන ජාතික රාජ්‍යක පුරවැසියෙකු වූ විට ඔහු “naturalized” (ස්වභාවීකරණය වූ) පුරවැසියෙකු යැයි කියනු ලැබේ.
මෙයට සමාන්තරව නූතන ජාතිකභාවයේ (nationhood) ඇති තවත් අංගයක් නම් ජන්මය වෙන අන් තැනක නොව [a particular සුවිශේෂී ] “භූමියේ [යක]” සිදුවිය යුතු බවය. ශ්‍රී ලංකාව ගැන සිතන විට මේ බුදුපහස ලත් බුදුන් විසින් තම සාසනය පවත්නේ යැයි අනාවැකි පවසන ලද මේ ශුද්ධ දිවයින පිළිබඳව යටත් විජිත යුගයකට පෙර පැහැදිළි නිරූපණයක් තිබුණු බව පෙනේ. වත්මන් අවධියෙහි ලොව සැම තැනම තම භූමිය පිළිබඳව පවුලට අදාළ උපමා රූපක ප්‍රභල ලෙස යෙදෙනු දැක්ක හැකිය. Patria, fatherland යනුවෙන් දැක්වෙන “පීතෘභූමිය” හෝ motherland “මාතෘභූමිය” යන රූපකයන්හි ප්‍රබල සංකල්පනය අනුව එය කෙළෙසීම මව කෙළෙසීම හා සමාන දරුණු ක්‍රියාවක් වේ. පීතෘභූමිය රැක ගත යුත්තේ පිය උරුමයෙන් එන නීතිමය අයිතිය හා වගකීම නිසාය. මේ නිරූපණයන් දෙකම මගින් නොසිතූ විරූ අන්දමේ ප්‍රවණ්ඩ ක්‍රියාවන්ට තුඩු දිය හැකි බව නූතන ජනවාර්ගික හා ජාතික ඝට්ටනයන්හි දී පැහැදිළි වී තිබේ.
ප්‍රචණ්ඩත්වයට මග පාදන්නේ ජාතිකවාදී සංස්කෘතික අනන්‍යතාව හා සම්බන්ධ කාමරාගය (passion) විසිනි. බෙනඩික්ට් ඇන්ඩර්සන් ජාතිකවාදය (nationalism) හා වර්ගවාදය (racism) හා දේශානුරාගය (patriotism) වෙන් වෙන් කොට දකින්නට වෑයම් කරතත් එය යථානුරූපී බෙදීමක් නොවේ. එකක් අනෙකකට පරිවර්තනය වීම පහසු හෙයිනි. ඇතැම් ශාස්ත්‍රඥයෝ එඩ්වඩ් ශිල්ස් අනුගමනය කරමින් බටහිර සමාජයෙන් බැහැර සමාජයන්හි ජාතිකවාදය හා මූලධර්මවාදය (fundamentalism) පැන නැගීම “මූලභූත පක්ෂපාතීත්වයන්” (primordial loyalties) පුනර්ජීවනය වීමක් සේ දකිති. එය තවත් නිග්‍රහාත්මක වචනයක් වූ “ගොත්‍රවාදය” (tribalism) හා සමග ද යෙදේ. ඔවුන් අපට කියන්නේ බටහිර සමාජයේ මේ මූලභූත පක්ෂපාතීත්වයන් ඊට වඩා තාර්කික වූ ජාතිකවාදී ප්‍රවාදයන් විසින් ආදේශ කර ඇත කියාය. මා දරන්නේ මීට වෙනස් අදහසකි. මූලභූතභාවය (primordiality) යනු ජාතිකවාදයේ අත්‍යාවශ්‍ය අංගයකි. ඉයුජින් වේබර් හා ලින්ඩා කොලී වැනි ශාස්ත්‍රවන්තයන් පෙන්වා දී ඇති පරිදි එය ප්‍රංශ හා ඉංග්‍රීසි ජාතිකවාදයේ අනිවාර්ය ස්වභාවයක් වූයේය. අන්‍යෝන්‍ය ප්‍රතිවිරුද්ධ ආගමික සම්ප්‍රදායන් දෙකක් එනම් කතෝලිකාගම හා ප්‍රොතැස්තන්තාගම ඒවාට පදනම් වුණි. [By contrast, primordiality in the sociological imagination is the idea that a particular identity comes from a long past, evoking passionate (xenophobic) responses which are almost innate (primordial). මීට වෙනස්ව සමාජවිද්‍යාත්මක පරිකල්පනයෙහි ලා මූලභූතභාවය යනු සුවිශේෂී අනන්‍යතාවක් සහජමය වන්නා හාම බඳු (මූලභූත) ලාලසාමය (අනිථිභීතිකාමය) ප්‍රතිචාර ඇති කරමින් දිගු අතීතයක සිට එන්නේය යන අදහසයි.] මට පෙනෙන හැටියට බටහිර උදවිය විසින් මෙම ලේබලය තමන්ගෙන් බාහිර උදවිය සඳහා, එනම් වෙනත් ගෝත්‍රයන්ගෙන් තර්ජනයට ලක්වූ ගෝත්‍රයන් සඳහා හෝ එකිනෙකා සමග යුද වැද සිටින ආගමික නිකායිකයන් සඳහා හෝ ඒ හා සමාන තතත්ත්වයක සිටින ජාතීන් සඳහා හෝ පමණක් යෙදිය යුතු නැත. මූලභූතභාවය වනාහි යුද්ධ හා වෙනත් යාන්ත්‍රණ මඟින් සංස්කෘතික වශයෙන් ගොඩ නගා, පෝෂණය කළ යුත්තක් වන අතර එය කිසියම් යුගයක පුරාණ කථා මගින් ද බැරෑරුම් සාහිත්‍ය කෘති මගින් මෙන් ම ප්‍රංශ ජාතිකයන්ගේ “La Marseillaise” වැනි සිත් අවුස්සන ජාතික ගීතයන් මගින් ද ජන පිරිසක ඓතිහාසික විඥානයට පුරුද්දා තිබෙන්නකි. මූලභූතභාවය ජාතික ජීවගුණය (spirit) ය. එය ජර්මන් අද්භූතවාදී ලේඛක ෆික්ටේ වැන්නන් විසින් පූජනීයත්වයෙහි ලා සලකන ලදී. සාමකාමී නැතහොත් සමෘද්ධිමත් යුගවල නිද්‍රොපගත ව සිටින එය ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාව අන්තරායට මුහුණ පා සිටින කල්හි පුනර්ජීවනය ලබයි. මෙහිදී අන්‍යයා (other) වෙත නිෂෙධනාත්මක ප්‍රතිරූපණ ආරෝපණය කරනු ලැබේ. “දුෂ්ඨ අධිරාජ්‍යය” (evil empire) “දුෂ්ඨ සංධානය” (evil empire) ලෙසින් හෝ අන්‍ය ජන වර්ගය යක්ෂ ස්වරූපයෙන් දැකීම ආදී වශයෙනි.
බෞද්ධයන් පිළිබඳ සළකා බලන [in the historically constructed and then essentialized and primordialized axiomatic identity ඓතිහාසිකව සංකථනය කරන ලද සහ ඉනික්බිති සාරාත්මවාදී කරණ ලද සහ මූලභූතකරණය කරන ලද ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවයෙහි ] කල “සාසනය” යන්නෙහි අර්ථ දෙක විටින් විට ඉස්මතු වූ ආකාරය ඉතිහාසයෙන් දිටිය හැකිය. බෞද්ධ දර්ශනය අනුව ශරීරයට හෝ අහංභාවයට වෙනස් නොවී පවත්නා ස්වභාවයක් නොමැත්තේය. සියලු සංස්කාරයන් අනිත්‍ය, වෙනස් වන සුළු හෙයින් the doctrine emphasizes the fluctuating and senseless nature of all structures of existence. ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවය ද බෞද්ධ දර්ශනයේ ඇසින් බලන කල “ව්‍යාජ විඥානයකි” (false consciousness) එහෙත් බෞද්ධ ඉතිහාසය තුළ ජනතාව විසින් වි‍ෙශ්ෂයෙන් සසුන හා ජාතිය අන්තරායට මුහුණ පෑ අවස්ථාවන්හි අත්විඳින ලද යථාර්ථය අනුව එය “යථාමය විඥානයකි” (true consciousness).
එසේ ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවය යථාර්ථයක් වූ හෙයින් බෞද්ධ ඉතිහාසයේ විටින් විට දකුණු ඉන්දියාවෙන් පැමිණියවුන්, ඔවුන්ගේ දෙවිවරුන්, යාතුකර්ම, භාෂාව හා පාඨ ග්රන්ථ බෞද්ධභාවයට පත් කර ගැනීමක් හෙවත් සාසනකරණයක් [“naturalization” “ජාති ප්‍රවේශනය” ] කරගනු [a continual අඛණ්ඩව] දැක්ක හැකිය. දිගු කාලීන ඉතිහාස දෘෂ්ටියෙන් බැලූ කල බොහෝ සිංහලයෝ මෙසේ ස්වභාවීකරණය වූ දකුණු ඉන්දීය සංක්‍රමණිකයෝ වෙත්. මේ සාසනකරණය සිංහල බහුතරය වෙසෙන පෙදෙස්වල පහසු වූයේ සංක්‍රමණිකයන් ඊට ප්‍රතිරෝධයක් නොපෑ බැවිනි. ඒ ආකාරයෙන්ම යාපනේ අර්ධද්වීපයෙහි අඩුම තරමින් 15 වන සියවසට පසු කේරළ හා දමිළ ජනයා විසින් ආධිපත්‍ය දරන ලද හෙයින් එහි කලින් සිටි සිංහල භාෂකයන් අරභයා ද සිදු කෙරෙන්නට ඇත.
ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාව ජන්ම හා සම්බන්ධ නමුත් එය පුද්ගලයාට නිරායාසයෙන් ලැබෙන්නක් නොවේ. එය ඔහු විසින් උගත මනා ය. මේ ඉගනීම සංකීර්ණ ක්‍රියාවලියක් විය හැකිය. සරළ උදාහරණයක් ගත හොත් මම පුතෙකු සේ උපත ලැබුවෙමි. ම විසින් මගේ සංස්කෘතිය තුළ පුත්‍රභාවය හා සම්බන්ධ අයිතාවාසිකම් හා යුතුකම් ඉගෙන ගත යුතුය. තවත් සමහර සංස්කෘතියක වැඩිවිය පත්වීමේ වතාවත් (puberty rites) විසින් එම සංස්කෘතියේ ඥාති වර්ගයාට සමාජ කණ්ඩායමට ඇතුළත් වීමට අදාල අර්ථය හා ශක්තිය ලබා දේ. මේ වතාවත් සමහරක් ඉටු කිරීම ප්‍රසන්න කාර්යයක් නොවේ. මේ ආකාරයේ උගැන්මේ ක්‍රියාවලියකින් පසුව සිදුවන අවසාන ප්‍රතිඵලය ය ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවය ලෙස සැලකිය යුත්තේ. “සිංහල බෞද්ධ” නම් සංස්කෘතික අනන්‍යතාව යනු විවිධාකාර වූ සමාජානුයෝජනය (socializing) උපක්‍රම හා සංස්කෘතික භාවිතාවන් සමුදායක අවසාන ප්‍රතිඵලය ලෙස ලැබෙන්නක් නම් එබඳු උපක්‍රමයන් නොපැවතුන අවස්ථාවක එය අසම්පූර්ණ ස්වභාවයෙන් පවතිතැයි කීම යුක්ති යුක්තය. මීට උදාහරණයක් දක්වනු කැමැත්තෙමි. මා ඉහත විස්තර කළ වන්දනා ගමන ඇරඹූ රම්ඹාදෙණිය වනාහි සිංහල ගමකි. එහෙත් එදා එහි බෞද්ධ පන්සලක් නොතිබිණි. අසල ගම්වලද තිබු‍ෙණ් නැත. පිරිතක් වැනි වැදගත් අවශ්‍යතාවක් සඳහා මදක් එපිට වූ ඇටන්වෙල ගමෙන් භික්ෂූන් කැඳවාගෙන එන ලදී. අපට එදා පෙනුනේ රම්ඹාදෙණිය ජනයා බෞද්ධ සංස්කෘතියට සම්පූර්ණයෙන්ම අන්තර්ග්‍රහණය වී නැත කියා ය. උදාහරණ වශයෙන් සියලු දෙනාම පාහේ දඩයමේ ගිය අතර මෙය උසස් ක්‍රියාවක් ලෙස සැලකුණි. වෙසක් දවසේ ම ගමේ ආරච්චි ගඟේ මාලු ඇල්ලුවේ බෞද්ධ ගමක කවදාවත් සිදු නොවන දෙයක් කරමිණි. . බෞද්ධ පින්කමක යෙදීමට පෙර දින රාත්‍රියේ යකුන්ගෙන් අවසර ගැන්මේ “forgiveness” චාරිත්‍රයක් තිබුණු කාලය ඇතැමුන්ගේ මතකයේ තවම තිබුණේය. මෙහි “යකුන්” යනු වැදි ජනයා සිය මුතුන් මිත්තන් සේ සලකන “නෑ යකුන්ය”. [I felt that this society was one time culturally close to those of the Vaddas in whose proximity they now live. මෙම සමාජය එක් කලෙක ඔවුන් අද ඔවුනට සමීපව වසන වැද්දන්ගේ ඒවාට සංස්කෘතිකමය වශයෙන් සමීප යැයි මට හැඟුණි.] මේ සාධකයන්ගෙන් පෙනෙන්නේ රම්ඹාදෙණිය යනු අප ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ කරන විටත් සම්පූර්ණ බෞද්ධභාවයට පත් නොවී තිබුණු අතීත වැදි ගමක් බවය. මෙම සාසනකරණය වීම කලක සිට සිදුවෙමින් පැවති තැනකි. මෙය එක් තනි නිදසුනක් පමණක් නොව සාසනකරණ යනු සිදුවෙමින් පවතින ක්‍රියාදාමයකි යනු මගේ අදහසය. අප ඉහත සඳහන් කල පාඨග්‍රන්ථ අරඹයා මේ නිරීක්ෂණය යොදමින් ඒවා මේ ක්‍රියාදාමයට උපකාරී වන්නාවූ නිර්මාණ ලෙස ගිණිය යුතු වේ. මෙය අපි ඊළඟට සලකා බලමු.
ඉතිහාසය පුනරුත්ථාපනය හා සංස්කෘතික
අනන්‍යතාවෙහි අවිනිශ්චිතතාව
ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාව දෙවිදියකට, එනම් සමාජයක් තුළ සිටින්නන්ට මූලභූත වූ ලෙසටත්, බැහැරින් සිටින්නන්ට (විග්‍රහ කරන්නාට මෙන්) සංස්කෘතිකමය වශයෙන් නිර්මාණය කරන ලද්දක් ලෙසටත්, පෙනෙන නිසා මෙම කාරණය ඉතිහාස ප්‍රකරණය තුළ යළිත් බහා බැලීම සුදුසු ය. අප ඉහත උපුටා දැක්වූ රිචඩ් හෙල්ගර්සන් ගේ ජාතිකත්වයේ ස්වරූප (Forms of Nationhood) කෘතියෙහි විස්තර කර ඇති පරිදි එංගලන්තයේ ප්‍රාදුර්භූත වෙමින් පැවැති ජාතිකත්ව හැඟීමට ආධාරක වෙමින් එයට සාහිත්‍යමය ප්‍රකාශනයක් පළමුවන එලිසබත් රැජිනගේ කාලයේදී කවියන්, ඉතිහාසඥයන්, නාට්‍යකරුවන්, දාර්ශනිකයන්, සංචාරක ග්රන්ථ රචකයන් හා ආගමික ග්රන්ථ නිර්මාපකයන් විසින් සැපයුණි. හෙල්ගර්සන් කියන පරිදි “1550 හා 1560 දශකවල උපන් අයට ඉංග්‍රීසි දේවල් විශේෂ උත්සන්නතාවයකින් යුතුව වැදගත් ලෙස පෙනෙන්නට විය. මීට එක් හේතුවක් නම් මීට පෙර තිබුණාට වඩා එංගලන්තය වැදගත් වීම ය; දෙවන හේතුව අනෙක් අනන්‍යතා හා අධිකාරීත්ව ප්‍රභවයන් අඩුවෙන් වැදගත් වීම ය.” හෙල්ගර්සන් කියන්නේ එම පාඨ ග්රන්ථ “ඉංග්‍රීසිභාවය” පිළිබඳ විස්තරයක් සපයනු ඇති නමුත් ඒ අනන්‍යතාව ප්‍රකාශ කරන විදි කීපයක් තිබිය හැකි බව ය. ඒ විදි සමහරවිට එකිනෙකට ප්‍රතිවිරෝධී වන්නටත් පුළුවන. උදාහරණ වශයෙන් ජෝන් ෆොක්ස් ගේ “කර්තව්‍ය හා ස්මාරක” Acts and Monuments නම් පිටු 2314 කින් යුත් ග්‍රන්ථයෙහි ක්‍රිස්තු සාසනය [the very much like the Sinhala concept of sasana බෙහෙවින් සාසනය පිළිබඳ සිංහල සංකල්පය හා සමානව] විශ්ව සාධාරණ වන්නාසේ ම සුවිශේෂී ද වන ලෙස විස්තර වේ. හෙල්ගර්සන් දක්වා ඇති පරිදි ප්‍රොතැස්තන්ත කිතු සසුන වෙනුවෙන් ජීවිතය පූජා කළ අය එංගලන්ත රාජ්‍යයට පරිබාහිර වූ සංකල්පිත සංස්ථාවක් [an imagined community පරිකල්පිත ප්‍රජාවක්] ලෙස ෆොක්ස් හා වෙනත් ආගමික චින්තකයක් විසින් නිරූපණය කර ඇත. ඒ අතරම ඇතැම් පසුකාලීන චින්තකයන් ප්‍රොතැස්තන්තවාදය හා ඉංග්‍රීසි භාවය වෙන් නොවන සේ බැඳී ඇති සේ දුටු අයුරු ද හෙල්ගර්සන් විසින් විස්තර කර තිබේ. මේ කටයුතු වල අවසන් ප්‍රතිඵලය වූයේ ඉංග්‍රීසිභාවය පිළිබඳ ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවක් ගොඩ නැගීමට ආධාරක වීම ය. වර්ෂ 1707 දී එංගලන්තය, ස්කොට්ලන්තය හා වේල්සය එකමුතු වීමෙන් පසු සිදු වුණේ බ්‍රිතාන්‍ය අනන්‍යතාවක් ගොඩ නැගීම ය. මෙය ලින්ඩා කොලී විසින් “බ්‍රිතාන්‍යයෝ: ජාතිය පුරුද්දා ගැනීම” (Britons: Forging the Nation) නම් ග්‍රන්ථයෙන් විස්තර කර ඇත. මේ ග්රන්ථ නාමයෙහි දෙපැත්ත කැපෙන අරුතක් තිබෙන බව කොලී ට නොපෙනුණා විය හැකිය. “Forge” යනු “පුරුද්දා ගැනීම” යන අරුත මෙන්ම “බොරුවක් කිරීම” යන අරුතද ඇත්තේය. එනම් ජාතියක් මවා පෙන්වීම යැයි ද එයට අරුත් කිව හැකිය.
දැන් අපේ භික්ෂූන් විසින් ලියා ඇති ඉතිහාසමය පාඨග්‍රන්ථ ගැන වඩා හොඳ අන්තර්ඥානයක් ලැබීමට පුළුවනැයි සිතමි. මහාවංශය වනාහි සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාව පිළිබඳව තොරතුරු සපයන පාඨග්‍රන්ථයක් පමණක්ම නොවේ. වඩා වැදගත්ම එය ඊට පෙර රචිත දීපවංශය නොකළ අයුරින් එබඳු අනන්‍යතාවක් නිර්මාණය කර ගැන්මට උපකාර වන්නකි. එම අනන්‍යතා නිර්මාණය සඳහා මහාවංශයේ වීරයා වන දුට්ඨගාමිණී අභය (ක්‍රි.පූ. 161-137) කේන්ද්‍රීය සාධකය වන්නේය. ඒ වන විටත් තම ධර්මයට තෝතැන්න වන්නේ යැයි බුදුන් විසින් ආශිර්වාද කරන ලද දේශය ශාසනය හා සමග බද්ධ කරන පුද්ගලයා ඔහු ය. තමන් විසින් ලක්ෂ ගණන් ජනයා මරණයට පත් කිරීමේ විපාකය කුමක් වේ දැ යි මනසින් පීඩිත වූ රජු භික්ෂූන්ගෙන් විචාළ කල භික්ෂූන් දෙන පිළිතුර නම් ඔහු අතින් මරණයට පත් වූයේ සතුන්ගෙන් නොවෙනස් වූ දමිළ මිථ්‍යා දෘෂ්ටිකයන් නිසා ඔහු අතින් සැබවින්ම පාපයක් සිදු ව නැත කියාය. වඩාත් කෘතවේදීව මහාවංශය විසින් දුට්ඨගාමිණී වෙත ඊළඟ බුද්ධත්වයට පත් වන්නට සිටින මෛත්‍රිය බෝධිසත්වයන් සමීපයේ දෙව්ලොව තැනක් සාදා දී තිබේ.
ඊ ළගට මහාවංශය විසින් ජාතිකත්වය ඉහත සඳහන් කළ දෙ අරුතින් “නිර්මාණය” [ forge the nation ජාතිය පුරුද්දා ගැනීමේ] කරන්නට වෑයම් දරා තිබේ. මේ “නිර්මාණ” [forging පුරුද්දා ගැනීමේ] කාර්යය සිදු වුණේ දුට්ඨගාමිණී කාලයේදී නොව මහාවංශය ලියැවුණු ක්‍රි.ව. හයවන සියවසේදී ය. එදා සිට මේ “නිර්මාණ” [ forging පුරුද්දා ගැනීමේ] ක්‍රියාව අඩු වැඩි වෙමින් දිගින් දිගට පැවත ආයේ වෙනත් ජාතීන් අරභයා සිදුවන ආකාරයට ම ය. මහාවංශය පදනම් කරගෙන සර්වව්‍යාපී සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාවක් ගොඩ නැගීම හෝ එබන්දක් නැතැයි කියා පෑම යන දෙකම නිෂ්ඵල දේ ය. ඒ කාල පරිච්ඡේදය තුළ එම අනන්‍යතාව කෙතරම් දුරට පැතිර තිබුණේ දැ යි නියත වශයෙන් අපට කවදාවත් දැන ගත නොහැකි ය. අපට සීගිරි කැටපත් පවුරු ගී වලින් පෙනෙන අයුරු ක්‍රි.ව. 8 වන සියවසේ සිට 12 වන සියවස පමණ තෙක් දුර බැහැර පළාත්වලින් ආ සිංහල ජනයා වන්දනා කේන්ද්‍රස්ථානයන්හිදී එකිනෙකා මුණ ගැසුණු බව දනිමු. ඒ සඳහා පොදු භාෂාවක් හා ලේඛන ක්‍රමයක් උපකාරී විය. දහතුන් වන සියවසේදී ජනප්‍රිය සාහිත්‍යයක් බිහි වන විට භාෂාව හා ලේඛන ක්‍රමය නූතන ස්වරූපයට අතිශයින් සමානව තිබුණි. එම ග්රන්ථ අතුරෙන් එකක් වන පූජාවලියේ “උද්දේසික පූජා” නම් 32 වන පර්ච්ඡේදයෙහි සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාව ගැන අති චිත්තාකර්ෂණීය විස්තරයක් එන්නේය:
“මේ ශ්‍රී ලංකාද්වීපය නම් අබුද්ධෝත්පාද කාලයෙහි යක්ෂයන්ටම නිවාස වෙයි. බුද්ධෝත්පාද කාලයෙහි ම මනුෂ්‍යයන්ට වාස වෙයි. සමහර බුදුන්ගේ ප්‍රථම බෝධියෙහිදීම මෙහි යක්ෂයෝ ප්‍රලයව මනුෂ්‍යයන්ට වාස වෙයි. සමහර බුදුහු තමන් වහන්සේ ම වැඩ යක්ෂයන් ප්‍රලය කොට මනුෂ්‍ය වාසය කරවා සසුන් පිහිටුවන සේක. අනන්තාපර්යන්ත වූ බුදුන්ගේ බෝධි වල දක්ෂිණ ශාඛා හා ධර්මධාතු ශාසන ප්‍රතිෂ්ඨිත වනු ඒකාන්ත හෙයින් මේ ලංකාද්වීපය බුදුන්ගේ ම තුණුරුවන් භාණ්ඩාගාරයක් වැන්න. එසේ හෙයින් මේ ලක්දිව මිථ්‍යාදෘෂ්ටි ගතුවන්ගේ වාසය නම් පෙර යක්ෂයන්ගේ වාසය ස්ථිර නුවූවා සේම ස්ථීර නොවේ ම ය. මිථ්‍යාදෘෂ්ටි ගත් රජෙක් ලක්දිව බලාත්කාරයෙන් කිසි කලෙක රාජ්‍යය කෙළේ වී නමුත් ඔවුන්ගේ වංශ ප්‍රතිෂ්ඨා නොවනු බුදුන්ගේ ම ආනුභාව විශේෂයෙක් ම ය. එසේ හෙයින් මේ ලක්දිව සම්‍යක්දෘෂ්ටි ගත් රජුන්ට ම සීහෙන හෙයින් උන්ගේ කුල ප්‍රවෙණිය පවතින්නේ ද එකාන්තම ය. මේ මේ කාරණයෙන් ලංකාධිපති රජුන් විසින් බුදුන් කෙරෙහි ස්වභාව වූ ආදර බහුමානයෙන් ශාසන ප්‍රතිෂ්ඨාවෙහි අප්‍රමාදව ආඥවක්‍රය හා ධර්මචක්‍රය රක්ෂා කොට රාජ්‍යය කොට කුල ප්‍රවෙණිය රක්ෂා කළ යුතු.”
මෙම කල්පයෙහි පළමු බුදුවරයන් වූ කකුසද බුදුන් වහන්සේගේ කාලයේදී මේ දිවයින “ඔජද්වීප” (එනම් ජීවධාතුව වන ඕජස් අඩංගු දිවයින) වූ බවත් එකල අනුරාධපුරය අභයපුර නම් වී එහි රජු අභය නම් වූ බවත් පූජාවලිය තව දුරටත් කියයි. මෙහි ජනයාගේ පුණ්‍යවන්තභාවය දත්තා වූ බුදුහු මහා කරුණාවෙන් යුතුව 40,000 ක් භික්ෂූන් පිරිවරා ගෙන අහසින් වැඩ එදා දේවකූට නම් වූ මිහින්තලයට පැමිණි සේක. එහි රැස් වූ ජනයා බුදු පුද පැවැත් වූ අයුරු විස්තර කරන පූජාවලිය එදා අනුරාධපුරයේ විවිධ ශුද්ධ ස්ථාන බුදුන් වහන්සේ විසින් ශුද්ධ භූමි භාවයට පත් කැරුණු සැටිද කියන්නේය. මේ අන්දමින් කෝණාගමන හා කාශ්‍යප යන මේ භද්‍රකල්පයට අයත් අන්‍ය බුදුවරු ද මේ භූමියට වැඩ එම කාර්යයය ම ඉෂ්ට කළාහු ය. අවසන අපගේ යුගයේ ගෞතම බුදුහු ද එයම කළහ.
මෙහිදී මේ අසහාය ග්‍රන්ථය සවිස්තර ලෙස විග්‍රහයට භාජන කිරීමට නොහැකි නමුත් එයින් මහාවංශයටත් වඩා ඔබ්බට යමින් මේ මහා භද්‍රකල්පයේ මෙතෙක් වූ සියලු බුදුවරුන් විසින් පමණක් නොව ඊට පෙර වූ බුදුවරුන් විසින් ද මේ ද්වීපය ශුද්ධභාවයට පත් කර ඇත යන “සදාකාලික ප්‍රතිගමන” (eternal return) පුරාණෝක්තිය ස්ථාපිත කර ඇති අයුරු පෙන්වා දෙනු කැමැත්තෙමි. මිත්‍යා දෘෂ්ටිකයන්ට මෙහි විසිය නොහැකිය. යුක්ති සහගතව රජ කල හැක්කේ බෞද්ධ රජවරුනට පමණි. බෞද්ධ ධර්මානුගත දෘෂ්ටිය අනුව විමුක්ති මාර්ගයක් ලෙස සාසනය පිහිටුවා ලිය හැක්කේ බුදුවරයෙකු විසින් පමණි. එහෙත් මෙහිදී බෞද්ධ ඉතිහාස අර්ථයෙන් දැක්වෙන සාසනය පිහිටුවා ලන්නේ බෞද්ධ රජවරුන් විසිනි. මගේ අදහස අනුව පූජාවලියේ එන ප්‍රකාශනය මහාවංශ ප්‍රකාශනයට වඩා වැදගත් ය. මන්ද යත්, සිංහලයෙන් ලියැවුණු හෙයින් එය පාලි මහාවංශයට වඩා සිංහල ජනයාට සෘජුවම කියවා හෝ මහ පිරිස් මැද කියවන ලද විට අසා ග්‍රහණය කරගත හැකිව තිබුණු බැවිනි. එහෙත් මේ කරුණ ද එහි ඓතිහාසික ප්‍රකරණය තුළ බහා දැකිය යුක්තකි. පූජාවලිය ලියවුණේ 1214 දී කාලිංග මාඝ විසින් කරන ලද අති විනාශකාරී ආක්‍රමණයෙන් පසුව ය. මේ ආක්‍රමණයත් වෙරළාසන්න වෙළඳ කටයුතු ලාභදායක කළ ඓතිහාසික බලවේගත් විසින් සිංහල රාජධානිය නිරිත දිගට සංක්‍රමණය වීමට හේතු කාරක විණි. ඒ යුගයේ පැවැති උත්සන්න අවශ්‍යතාවක් සපුරා ගැනීමේ අරමුණ ග්‍රන්ථයෙහි පිළිබිඹු වේ. එහෙයින් බුදුවරුන් මෙතැනට නිබඳව ආපසු එනු ඇත යන විශ්වාසයේ එල්බී සිටිනු පෙනේ. පූජාවලිය ලියන විට අනුරාධපුරය අතහැර දමා ගොස් තිබුණි. එහෙයිනි එහි අතීත ශ්‍රී විභූතිය හුවා දක්වමින් ඒ ගැන සාංකාවෙන් බලනු ලබන්නේ.
මී ළගට මහාවංශය හා පූජාවලිය කියවන කල අප ඇස ගැසෙන එක්තරා ගැටළුවක් වෙත අවධානය යොමු කරනු කැමැත්තෙමි. සිංහල වීම යනු බෞද්ධ වීමය. ඒ එකම අනන්‍යතාවෙහි පැතිකඩ දෙකකි. එහෙත් බෞද්ධ වීම යනු සිංහල වීම නොවේ. මේ ග්රන්ථ ලිවූ භික්ෂූන් ද දැන සිටි පරිදි සිංහලයන් නොවූ බෞද්ධයෝ ද සිටියහ. මෙහිදී ප්‍රශ්නය වන්නේ අනන්‍යතාවෙහි කුමන අංශ වඩා බලවත් වන්නේ ද? යන්නයි. මහාවංශයත් නියත වශයෙන් ම පූජාවලියත් පවසන්නේ වඩා බලවත් බෞද්ධ අංශය බවයි. මීට හේතු දැකීම අපහසු නැත. එය යුක්ති යුක්ත බව දකුණු ඉන්දීය බෞද්ධයන් හා සමග නිරතුරුව ම සබඳතා පවත්වමින් සිටි භික්ෂූන්ට පෙනෙන්නට ඇත. මේ කාලයේදී බුදුසමයානුගත නගර ගණනාවක් දමිළ දේශයෙහි තිබුණි. එසේම කලින් කල ආක්‍රමණිකයන් හා සමග පැමිණ මෙහි පදිංචි වී බෞද්ධයන් බවට පත් වූ ජන පිරිස් නොසිටියා යයි කිව නොහැක. 15 වන සියවසේ දී තොටගමුවේ ශ්‍රී රාහුල හිමියන්ගේ විජයබා පිරිවෙනේ දමිළ භික්ෂූන් සිටි බව ද එහි දමිළ භාෂා සාහිත්‍යය අධ්‍යයනය වූ බව ද පෙනේ.
ඓතිහාසික පාඨග්‍රන්ථයන් පසෙක තබා මී ළගට ජන සම්ප්‍රදායට හා ගැමි පූජාකර්ම දෙසට හැරෙමු. මේ පූජාකර්ම ජාතික ඉතිහාසයේ මුල සිට ම පැවත ආ බවට සැක නැත. මේ පූජාකර්මයන්හි නිතර නාට්‍යානුසාරයෙන් රඟ දැක්වෙන පුවතක් ඇත. පූජා කර්මය සිදුවන කරළියෙහි බෞද්ධ ආරක්ෂක දේවතාවුන්ගේ භූමිකාව රඟපාන පාත්‍රයෝ දෙදෙනෙක් පොල්ලක් දෙකෙළවරින් ගෙන කඩවත මුර කරති. මේ කඩවතින් ශ්‍රී ලංකාවට ඇතුළු වන තැන සංකේතාත්මකව නිරූපණය වේ. ආගන්තුක දෙවියෙක්, වෙළෙන්දෙක් හෝ වෙළඳ පිරිසක් මේ කඩවත බිඳ ඇතුළු වීමට වෑයම් කල ද ඒ වැළැක්වීමට දෙවිවරු සමත් වෙති. මේ ආගන්තුකයන් දෙමළ බසට නැඹුරු වූ කැඩුණු සිංහලයෙන් කථා කරන අතර එම බස දෙපිට කැපෙන අදහස්, අපහාස, කවට වදන් ආදියෙන් සමන්විතය. සිංහල මෙන්ම බෞද්ධ වතාවත් නොදන්නා ඔවුන් කියන දෑ ප්‍රේක්ෂකයන්ගේ නොමඳ හාස්‍යයට කාරණා වේ. ආරක්ෂක දේවතාවුන් දැඩිව සිටින හෙයින් ක්‍රමයෙන් ආගන්තුකයෝ භාෂාවෙන් හා චාරිත්‍රාදියෙන් තමන් කළ වැරදි වටහාගෙන ආරක්ෂක දෙවිවරුන්ට නමස්කාර කොට බුදුරදුන්ගේ බලමහිමය ද පිළිගෙන හීලෑ වෙති. එවිට දෙවියෝ කඩවත විවෘත කොට එම ආගන්තුකයන්ට ඇතුළු වීමට අවසර දෙති.
මා සිතන්නේ මේ පූජාකර්මයන් විසින් වැදගත් ඓතිහාසික ක්‍රියාදාමයක් සංකේතාත්මකව නිරූපණය කරන බවය. පිටින් එන මේ ආගන්තුකයෝ ශ්‍රී ලාංකික බෞද්ධයන් ලෙස “ස්වභාවී කරණයට” (naturalization) පත් කරනු ලබති. ඉන් පසුවය ඔවුන්ට රටේ රට වැසියන් ලෙස රාජකාරිය කිරීම වැනි පුරවැසිභාවයේ අයිතිවාසිකම් ලැබිය හැක්කේ. මීට පෙර අවස්ථාවක මා විස්තර කළ “ජනාවාසකරණ පුරාණෝක්ති” (colonization myths) මගින් දැක්වෙන මෙහි ආ දකුණු ඉන්දීය සංක්‍රමණිකයන් සිංහලයන් හා බෞද්ධයන් බවට පත් කිරීම (හෙවත් සාසනකරණය) ද මෙම පූජාකර්මයන්හි දැක්වෙන සිද්ධියට සමාන්තර වේ. පත්තිනි පූජාව අරභයා මා ලියූ ග්‍රන්ථයේ මේ සංක්‍රමණිකයන්ගේ පූජාවිධි පාඨග්‍රන්ථ සිංහලයට පරිවර්තනය කෙරුනු අයුරු විස්තර කර ඇත.
දිවයිනේ බස්නාහිර, සබරගමුව හා දකුණු ප්‍රදේශයන්හි ප්‍රචලිත එම පූජාකර්මයන්ට හාත්පසින් වෙනස් ස්ථාවරයක් පූජාවලිය ගන්නා බව පෙනේ. පූජාකර්ම පෙන්නුම් කරන්නේ ආගන්තුක දෙවිවරුන් සිංහල බෞද්ධ භාවයට පත් කර ගැනීම ගැනය. ග්‍රාමීය පූජාකර්ම වලදී අනන්‍යතාවේ දෙපක්ෂයම අවධාරණය වේ. දකුණු ඉන්දීයාවෙන් පැමිණි විවිධාකාර ආගන්තුකයන් පිළිබඳ ප්‍රශ්නයට මුහුණ පෑමට සිදු වුනේ සාමාන්‍ය ජනතාවටය. එහෙත් බෞද්ධ අනන්‍යතාව සිංහල ද වීම ඔවුන්ට අර්ථවත් විය. කොන්දේසි විරහිතව සිංහල යන්න පෙරටුකොට ගැනීම යටත් විජිත අවධියෙහි නිර්මාණයකි.
පහතරට බොහෝ බලි යාගයන්හිදී යක්ෂයන් සඳහා කුකුළෙකු බිල්ලක් ලෙස දීම අවශ්‍යය. මෙය බොහෝ විට හුදු සංකේතයක් වන්නේ කුකුළා මරන්නේ නැතිව ලේ ටිකක් පමණක් බිලි ලෙස ගන්නා බැවිනි. යාබද ගඟහේන්වල ගමේදී යකැදුරා නිතරම කුකුළු බිල්ල බෙල්ල කපා මරා ලේ බීවේය. මේ සිරිත “නීච කුල තීන්දුව” නම් යාතු කර්මයේ දී අසාමාන්‍ය නොවේ.
මෙබඳු අවස්ථා බොහෝය. දමිළයන් හා සිංහලයන් මුණ ගැසෙන සංස්කෘතික ප්‍රදේශ ඇත. ගිණිකොණ දිග පානම එබඳු තැනකි. උතුරෙන් දමිළ ජන ප්‍රදේශයත් දකුණෙන් සිංහල ජන ප්‍රදේශයත් අතර පිහිටි මෙහි එකම පවුලේ හීන්බණ්ඩා කෙනෙකු හා සුබ්‍රමනියම් කෙනෙකු සිටිය හැකි අතර සිංහල දමිළ අන්තර් විවාහ ද දැක්ක හැකිය.
දමිළ හින්දු අනන්‍යතාවය විඝනීභූතකරණය
වත්මන් ජනවාර්ගික ඝට්ටනයේ දී බොහෝ සිංහලයන්ට, අමූර්ත ප්‍රවර්ගයක් හැටියටවත් “අන්‍යයා” [the primary Other මූලික අනෙකා ] වන්නේ දමිළයන්ය. දමිළයන්ගේ පැත්තෙනුත් එබඳු වන අතර තවත් තමන් වෛර කරන පිරිසක් වන මුස්ලිම්වරු ද ඔවුන් මධ්‍යයේ සිටිත්, මෙය ජාතික ඉතිහාසයෙහි පැවැත එන මූලභූත ඝට්ටනයක් යැයි සිතීම මුළාවකි. ශ්‍රී ලංකාද්වීපයේ බෞද්ධ සාසනයක් ඉතිහාසය විසින් සංකල්පනය කර තිබීම වනාහි දමිළයන් [exclusively තනිකරම] සතුරන් [ම] ලෙස නිරූපණය කිරීමකැ යි සිතිය යුතු නැත. මෙය ඉතිහාසයේ දී ජාතික හෝ වාර්ගික අනන්‍යතාවන් ඇති අන්‍ය ජාතික ඉතිහාසයන්ට ද සාධාරණ කරුණකි. මෙහිදී අප පූර්ව නිගමන [“prejudices” අගතීන්] දෙකකින් වැළකුණ මනාය. පළමුව යුරෝපීය භාෂාවල [language game භාෂා ක්‍රීඩාවේ ] ඇති නිරූපණය වන “අන්‍යභාවය” යනු හාත්පසින් නිෂේධක [exclusive බහිෂ්කාරක] සංකල්පයක්ය යන්න වැළඳ නොගත යුතුය. [යමෙකු] සමහර කරුණු අතින් “අන්‍ය” වන අතරම තවත් සමහර දෙයින් එසේ විය යුතු නැත. දෙවැනිව, අප වැළකිය යුත්තේ අතීතය වර්තමානයට අනුව දකිමින් දමිළයන් වනාහි විනාශ කටයුතු සතුරන් ය යන අදහස [that represented නියෝජනය කරන] ඇති ග්‍රන්ථයක් ලෙස මහාවංශය කියවී[මේ] මෙනි. [the contemporary Sri Lankan prejudice සමකාලීන ශ්‍රී ලාංකේය අගතියෙනි] [One might disagree with Paul Ricouer that written texts get frozen in time; but textual freezing can certainly happen during ethnic conflicts in the era of print capitalism.]
මහාවංශය විචාරශීලීව කියවීමේදි මෙන් ම සිංහල බෞද්ධ සංකල්පනය [imagination පරිකල්පනය] පුළුල් ලෙස වටහා ගැනීමේදී පෙනෙනු ඇත්තේ (සියලු දකුණු ඉන්දියානුවන් පොදුවේ හැදින්වෙන පරිදි) දමිළයන් අපේ ඉතිහාසයේ විවිධ වූ විලාසයන්ගෙන් පෙනී සිට ඇති බවය. මේ කාරණය මීට පෙර මා ලියූ ලිපියක විස්තර කර තිබේ. දැන් එය සාරාංශ කොට දක්වනු කැමැත්තෙමි.
දකුණු ඉන්දීය ආක්‍රමණ යුගවලදී දමිළයන් කෙරේ සිංහල බෞද්ධ ජනතාව බහුතරය තුළ [hated Others අනෙකුන් පිළිබඳ ] වෛරී හැඟීම් තිබෙන්නට ඇත යනු මගේ විශ්වාසයයි. මා ඉහතින් සඳහන් කළ පූජාකර්ම [The colonization myths and ritual dramas විජිතකරණය පිළිබඳ පුරාණොක්ති සහ යාතුකර්ම නාටක ] මගින් ආක්‍රමණිකයන් මෙන් ම ඉතිහාසයේ සඳහන් නොවන බොහෝ සාමකාමී සංක්‍රමණිකයන් ද මූලික බෞද්ධ සමාජ සැලැස්ම තුළට අන්තර්ග්‍රහණය කර ගනු ලැබේ. ඒ අතර ඉතිහාසයේ [ඇතැම් විට] දමිළයෝ සිංහලයන්ගේ මිතුරෝ වූහ. [But Tamils were also මිතුරෝද historically allies of the Sinhalas;] තමන්ගේ රටේ ඝට්ටන අවස්ථාවල ඇතැම් [Sinhala සිංහල ] රජවරු [දමිළ] මිතුරන්ගේ [Tamil kings රජවරුන්ගේ ] සහාය පැතූහ. [Some kings fled to India to seek the aid of their Tamil allies සමහර රජවරු තම දෙමළ මිතුරන්ගේ සහාය පැතීමට ඉන්දියාවට පළා ගියහ.] තවත් සමහරු දමිළ බිසොවුන් සරණ පාවා ගෙන මිතුදම් තහවුරු කර ගත්හ. [while others cemented alliances by marrying Tamil queens] මේ [latter දෙවනුව කී] මිත්‍රශීලී ව්‍යාපාරයන්හි ද ඒකරූපතාවක්තිබුණේ නැත. ඉතිහාසයේ සමහර අවස්ථාවලදී [the popular imagination ජනප්‍රිය පරිකල්පනාව ] ද්‍රවිඩ බිසෝවරුන්ගෙන් උපන් දරුවන් [illegitimate අවජාතක] හෝ සිංහල බිසොවුන්ගෙන් උපන් දරුවන්ට වඩා පහත් ලෙස සැලකුණි. තවත් සමහර විටෙක මෙය අනෙක් පැත්තට හැරුණි. රජුන් හා පොදු ජනයා [for both commoners and kings යන දෙකොටසම සම්බන්ධයෙන් ] [අතර පැවැති] මේ විවාහ සබඳතා ඓතිහාසික යථාර්ථය වනුවා පමණක් නොව සිංහල වංශයේ සමාරම්භය පිළිබඳ පුරාණ කථාවේ සඳහන් [produced the Sinhalas ඉන් සිංහලයන් බිහිකළ ] විජයාදී පිරිස මදුරා පුරයෙන් භාර්යාවන් ගෙන්වා ගැනීමේ සිද්ධිය ප්‍රතිබිම්බනය කරමින් අන්තර් වාර්ගික විවාහයන් යථානුරූප legitimacy යැයි පිළිගැනීමක් ද ලබා දෙයි. එසේ බලන කල සිංහලයන්ට දමිළ ලේ ඇත. මන්ද යත් සිංහලයන් [genetic theory ජාන න්‍යාය] විශ්වාස කරන පරිදි “ලේ උරුමය” මාපිය දෙපසින් ම ලැබෙන්නක් බැවිනි.
[subsequently පසුව ]සිංහලකරණය වී බෞද්ධ සාසනයට අන්තර්ග්‍රහණය කරගනු ලැබුවාට [ලැබූවද] [පසු] දමිළයන්ට වුවද ලක් රජුන් විය හැකිය [Tamils can be kings, though subsequently Sinhalized. සිංහලයන්ගේ ශේෂ්ඨතම රජුන්ගෙන් ඇතැමෙක්, දමිළ දේශයෙන් නොවුව ද, දකුණු ඉන්දීය ප්‍රභවයක් ඇත්තෝ වූහ. [උදාහරණ වශයෙන්] නිශ්ශංකමල්ල (1187-1196), V[I] වන බුවනෙකබාහු (1469-1477), කීර්ති ශ්‍රී රාජසිංහ (1741-1780) ආදීහු උදාහරණය. සපුමල් කුමාර නම් [as ලෛසින්] V[I] වන බුවනෙකබාහු සිංහලයන්ගේ විශිෂ්ඨ යුද්ධ වීරයෙක් වූ අතර උත්ප්‍රාසය වන්නේ ඔහු යාපනේ දමිළ රාජධානිය යටත් කර ගත්තා ද වීමය.
දමිළයන් (එනම් කේරළ, තමිල්නාඩු හා ඔරිස්සා පෙදෙස් වලින් පැමිණි) පිළිබඳ නිරතුරුව නොවෙනස් ලෙස පැවත අවුත් ඇති ඓතිහාසික නිරූපණයක් නම් යන්ත්‍ර මන්ත්‍ර කරුවන් හා පූජාකර්ම විශේෂඥයන් ලෙසය. දමිළයන් අරභයා දැඩි ප්‍රතිරෝධයක් [hostility පසමිතුරුභාවයක් ] පවතින අද පවා බෞද්ධයන් අතර ඉතා ජනප්‍රිය පූජ්‍යස්ථාන ලෙස මුන්නේස්සරම හා කොළඹ නගරය තුළ [Tamil දෙමළ ]කපුරාළලා පාලනය කරන කාලි දේවාල දැක්ක හැකිය. මෑතකදී කොළඹ නගරයේ කීප තැනක දමිළ පූජකයන් විසින් පිහිටුවන ලද “නාඩිවාක්‍ය” කියැවීමේ මධ්‍යස්ථාන කීපයක් ඇත. වසර දහස් ගණනකට ඉහත සෘෂිවරුන් විසින් ප්‍රකාශ කරන ලද දෙමළෙන් ලියා ඇති මෙම ජ්‍යාතිෂමය සටහන්වල ලෝකයේ සිටින සියලු අතීත, වර්තමාන හා අනාගත පුද්ගලයන්ගේ සටහන් සඳහන්ව ඇතැයි කියනු ලැබේ. මේ මධ්‍යස්ථාන ගිහි බෞද්ධයන්ගේ පමණක් නොව ඇතැම් භික්ෂූන්ගේ ද අනුග්‍රහය ලබයි. ලංකාවේ ජනාධිපති හා අග්‍රාමාත්‍ය පදවි දැරූව්න රාජ්‍ය කටයුතු වලදී මෙන්ම පෞද්ගලික කටයුතුවලදී දකුණු ඉන්දීය ජ්‍යොතිෂ ශාස්ත්‍රඥයන් විමසූ බව කවුරුත් දන්නා කරුණකි.
දමිළයන් පිළිබඳ මේ තත්ත්ව නිරූපණය සැම විට ම එක ස්වරූපයෙන් පැවතුණා යැයි කිව නොහැකි වුවත් ඇතැම් නිරූපණයන් යටත් විජිත යුගයට පෙර කාලයේ දී නිරතුරුවම එක සේ පැවතුන බව පෙනේ. දමිළයෝ වනාහි පරාජය කළ යුතු සතුරෝය යනු වැනි ඇතැම් නිරූපණයන් දකුණු ඉන්දීය ආක්‍රමණ අවධීන්හි දී ඉස්මතු වන්නටඇත . එහෙත් අනෙක් අවධි වලදී විවාහය හා ඥාතී සම්බන්ධතා වඩා වැදගත් වන්නට ඇ[ත]. [must surely have been important ඇති බව නිසැකය.] මේ විවිධාකාර ප්‍රතිනිරූපණයන් නිසා දමිළයන් “අන්‍යයන්” ලෙස නොපෙණුනාය not seen කියා අදහස් නොකරමු. මන්ද යත් ඔවුන්ගේ භාෂාව හා චාරිත්‍රාදිය සිංහල නොවූ අතර බොහෝ විට බෞද්ධ ද නොවූ බැවිනි. “අන්‍යභාවය” [“Otherness” ]යනු පූර්ණ බහිෂ්කරණයක් (exclusion) නොව ඇතැම් ඓතිහාසික යුග වලදී බොඳ [that tended to be fuzzier in some periods of history than in others අනෙක් යුග වලදීට වඩා බොඳ ] බවට පත් වූ අනන්‍යතා සීමාවන් සමූහයක් විය. අනෙක් ඇතැම් යුග වලදී එසේ නොවන්නට ඇත. මෙම දිවයිනට යුරෝපීයයන්ගේ ආගමනය සිදු වූ 1505 වසරේ සිට බ්‍රිතාන්‍යයන්ට අන්තිම සිංහල රාජධානිය යටත් වුනු 1815 දක්වා කාලය ගෙන පැහැදිළි කළ හැකි කරුණකි. මේ කාලයේ වැඩිපුර කො‍ටසකදී දමිළයන්ගේ “අන්‍යභාවය” ඉස්මතු වුනේ නැති තරම්ය. (මීට වෙනස් එක් වැදගත් අවස්ථාවක් ඇති හෙයින් එය පසුව සාකච්ඡා කරමු.) සාසනයේ නව සතුරෝ යුරෝපීයයෝ වූහ.
මේ කාරණය පැහැදිළි කරන 1558 වසරේදී පමණ සිදු වූ එක් සිද්ධියක් සඳහන් කරනු කැමැත්තෙමි. මේ අවස්ථාවේදී සීතාවක රජු වූ මායාදුන්නේ කෝට්ටේ රජුව සිටි සිය ඥාතිවර ධර්මපාලට එරෙහිව යුධ වැද සිටියේ ය. කතෝලිකාගම කෙරේ බැඳී සිටි ධර්මපාල 1557 දී බව්තීස්ම වී 1580 දී සිය රාජ්‍යය පෘතුගීසීන්ට උරුම කර දුන් බව ප්‍රකටය. ෆ්‍රැන්සිස්කන් නිකායික පූජකවරු මුහුදුබඩ පළාත්වල ආගම පතුරුවමින් සිටියාහු 1556 දී කරාව [ (fisher) (මසුන් මරණ)] කුලයට අයත් [,] ජන ප්‍රධානීන් ඇතුළු 70,000 ක් දෙනා තමා සංවිධානය කළ මහා ආගම් වෙනස් කිරීමේ පූජාවකදී කතෝලිකයින් වූහ යි වාර්තා කළහ. “වඩාත් ව්‍යසනකාරී වූයේ බෞද්ධයන්ගේ ශුද්ධ වූ පූජ්‍යස්ථානයන්ට අයත්ව තිබුණු ඉඩකඩම් ඒවායේ ආදායම් ද සහිතව ෆ්‍රැන්සිස්කානු නිකායටත් ඔවුන් විසින් දිවයිනේ පිහිටුවන ලද පූජකයන් පුහුණු කිරීමේ සෙමනේරි විද්‍යස්ථානයන්හි නඩත්තුව සඳහාත් භාවිතයට පවරා දීමය. කැලණියේ ගඟ දෙබඩම පිහිටි විහාර සංකීර්ණයත් ගඟේ එපිට ඉවුරේ තිබූ කෝට්ටේ දළදා මාලිගාවත් ෆ්‍රැන්සිස්කානුවන්ට පවරා දීමට නියමිත විය.” මෙය වාර්තා කරන පෘතුගීසි ලේඛක දා සිල්වා කොස්මෙ කියන පරිදි මෙහිදී මායාදුන්නේට “බෞද්ධයන් වෙනුවෙන් සටන් කරන්නා ලෙස පෙනී සිටීමට” හැකියාව ලැබුණි. “සුප්‍රකට බෞද්ධ භික්ෂුවක් මායාදුන්නේගේ පක්ෂය ගත් අතර පෘතුගීසි බෞද්ධයෙකු වූ …. ද්‍රෝහියා ද එසේ කරන්නට විය. ධර්මපාල කිතු සමය වැළඳගත් මොහොතේදී, පෙරකල ක්‍රිස්තියානි කුමරුන් මිත්‍යා දෘෂ්ටිකයන් වූ විටදී මෙන්, රජකමට තමාට තිබූ අයිතිය නැති කරගත් බව ප්‍රසිද්ධියේ වාද විවාදාදියෙන් ප්‍රචාරය කරන ලදී. ඇතැම් භික්ෂූහු රාත්‍රී කාලයේ බණ දේශනා කරමින් කලබල ජනිත කළහ. ධර්මපාල සහ දියාගු ද මේලෝ කරුණු විමසීම පිණිස රජමාළිගාවෙන් පිටතට ආවෝය. ඔවුන්ට භික්ෂූන් විසින් මෙහෙයවන ලද ජන සමූහයකට මුහුණ දෙන්නට විය. ගල් ප්‍රහාරයකින් රාජකීය වක්ත්‍රයට තුවාල සිදු වුණි”
දා සිල්වා කොස්මෙ මේ තොරතුරු ලබා ගත්තේ ක්වේරෝස් පියතුමාගේ සුවිසල් ඉතිහාස ග්‍රන්ථයෙන් වන අතර එබඳු තොරතුරු මුද්‍රණයෙන් පල වී ඇති ඓතිහාසික සාහිත්‍යයෙහි විරලය. එසේ වුවද එම දැනුම එදා පොදුවේ ප්‍රචලිතව පවතින්නට ඇත. මෙයින් පෙනෙන්නේ දමිළයන්ට යෙදී තිබුණු අන්‍යභාවය දැන් පෘතුගීසින් වෙත සහ පසුව ලන්දේසීන් සහ ඉංග්‍රීසීන් වෙත ආරෝපණය වූ බවය. මෙයින් පරිබාහිර වූ එක් සිද්ධියක් තිබේ. දෙවන රාජසිංහ (1635-87) යුගයේ සිට මහනුවර රාජධාණියේ සිංහල රජවරු දකුණු ඉන්දියාවේ මදුරා පුරයෙන් බිසවුන් ගෙන්වා ගැනීමට පටන් ගත් හෙයින් කල් යත් යත් තෙළඟු හා දමිළ කථා කරන නායක්කර්වරු රජවාසල බලවත් පිරිසක් බවට පත් වූහ. අවසන 1739 දී ශ්‍රී විජය රාජසිංහ සිංහාසනාරූඪ වීම හා සමඟ රාජත්වය ද ඔවුන් අතට පත් වී 1815 එම රජ පෙළපතේ අන්තිමයා වූ ශ්‍රී වික්‍රම රාජසිංහගේ කාලයේ මහනුවර රාජධාණිය බ්‍රිතාන්‍යයන් අතට පත් වන තෙක් එසේ තිබුණේය. එහෙත් නායක්කර් රජවරු සිංහල උගත්තා පමණක් නොව බුදුසමය ද වැළඳ ගත්තාහු ය. මේ අවධියේ සිටි ශ්‍රේෂ්ඨතම රජෙකු වූ කීර්ති ශ්‍රී රාජසිංහ (1747-82) බුදු සමයේ ප්‍රබල අනුග්‍රාහකයෙකු වූයේ යුරෝපීය ආක්‍රමණ නිසා අභාවයට ගොස් තිබුණූ උපසම්පදාව පුනරුත්තාපනය සඳහා සියම් දේශයෙන් ආධාර ලබා ගත්තේය. බුදු සමයට ඔහු කළ ආධාරෝපකාර මධ්‍යයේ වුවද සංඝරාජව සිටි සරණංකර හිමි ඇතැම් රදළයන් හා සමඟ එක් වී ඔහු ඝාතන කුමන්ත්‍රණයක යෙදුණු බැව් කියැවේ. එය අසාර්ථක වූ නමුත් ඇතැම් භික්ෂූන් හා ගිහියන් නායක්කර්වරුන්ගේ අලු ගෑමේ චාරිත්‍රය වැනි බෞද්ධභාවය නොව ශිව භක්තිය ප්‍රකට කළ දමිළ ලකුණු නිසා ඔවුන්ට එරෙහිව සිටි බවට සාධක ඇත. නායක්කර් අවධියේදී ඔවුන්ට සිහසුනට ඇති යුක්තිමය අයිතිය ගැන වාද විවාද තිබුණු බව මට සහතිකය. ඇතැමුන් ඔවුන්ගේ දමිළභාවය ගැනත් තවත් ඇතැමුන් ඔවුන් බුදුසමයට කැප වීම අවංකද යන්න ගැනත් අවධානය යොමු කරන්නට ඇතුවාට සැක නැත. ඒ අයුරින්ම තිබුණු තත්ත්වයක් වන්නට ඇත්තේ සිංහලයන්ගෙන් අති බහුතරයට පෙනුනේ ඔවුන් හුදෙක් බෞද්ධ රජුන් බවය. එහෙයින් ඔවුහු මොවුනට පක්ෂපාතී වූහ. අන්තිම රජු වූ ශ්‍රී වික්‍රමට හැර සාමාන්‍ය ජනයා අතර මොවුන් ගැන පොදු කළකිරීමක් තිබිණි ද යන්න සැක සහිතය. ශ්‍රී වික්‍රම රජ තන්හි පිහිටුවන ලද්දේ තමන්ට ද රාජත්වය ගැන අපේක්ෂා තිබුණු පිළිමතලව්වේ මහ අදිකාරම විසිනි. ඔහු සිහසුන සියතට ගන්නට බ්‍රිතාන්‍යයන් සමඟ කුමන්ත්‍රණයෙහි යෙදුණි. ඉතිහාසඥ පෝල් ඊ පීරිස් සවිස්තරව වාර්තාකරන පරිදි රදළයන් ගණනාවක් සහභාගි වූ කුමන්ත්‍රණයන්හිදී බ්‍රිතාන්‍යයෝ එම රදළයන්ගේ දුබලතාවන්ගෙන් ප්‍රයෝජන ගත්හ. තවද ඔවුන්ගේ අති දක්ෂ ඔත්තුකාරයා වූ ජෝන් ඩොයිලි සිංහල ද ඉගෙන මහනුවර රාජධානිය තුළ කළකිරීම් ද පතුරුවා ලීමෙහි සමත් විය. නායක්කර්වරුන්ගේ විදේශිකත්වය හා ඔවුනට සිහසුනට ඇති යුක්තිමය අයිතිය පිළිබඳ ප්‍රශ්නය ඔහු ප්‍රයෝජනයට ගත් බව පෙනේ. මේ තත්ත්වය ගැන කිව හැකි වැඩිම කියමන නම් මහනුවර අන්තිම රජු ජනගහණයේ ඇතැම් කොටස්වල විරෝධයට පාත්‍ර වී සිටි බවට ඓතිහාසික සාධක තිබෙන බවය. එහෙත් මෙයින් මූලභූත සිංහල-දෙමළ වෛරය යළි පැන නැග්ගේ යැයි කිව නො‍හේ.
සමාප්තිය
මෙම ලිපියේදී මා වෑයම් කළේ යටත්විජිත යුගයට පෙර ශ්‍රී ලංකාවේ බෞද්ධ “ජාතිකත්වයක්” [a “nation” ජාතියක්] තිබුණු අයුරු නිරූපණය කිරීමටය. එම යුගයේ බොහෝ විටදී තමන් බුදුන්ගේ සාසනයට අයත්ය යන්න සිංහලයන් එකහෙළා පිළිගෙන තිබුණක් විය. [even though there was no indigenous term designating such an identity එබඳු අනන්‍යතාවක් පනවන ස්වදේශික පදයක් නොතිබුණු නමුදු] මෙය “බෞද්ධ” අනන්‍යතාවක්ව තිබුණි [implied ඇඟවීය] . බෞද්ධ වීම යනු ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවක් වූයේ බෞද්ධ නොවූ දඩයම්කාර වැද්දන්ගෙන් බෞද්ධ වූ සිංහලයන් වෙන් කරන මූලභූත [structural ව්‍යුහාත්මක] ප්‍රතිවිරුද්ධතාව පදනම් කරගෙනය. අද වැද්දන් [as small dispossessed groups labeled as “aborigines” “ආදිවාසීන්“ ලෙස ලේබල් ඇලවූ බැහැර කළ ] ඉතා කුඩා පිරිසක් බවට පත්ව සිටිතත් මගේ තර්කය නම් ඓතිහාසික සාධක අනුව බස්නාහිර, සබරගමුව, ඌව හා උඩරට පළාත්වල විශාල ප්‍රදේශයක පැතිරී සිටි වැද්දන් 15 වන සියවසෙන් පසු එම පෙදෙස්හි බෞද්ධ රාජධානි පහළ වීම හා සමඟ කෘෂිකර්ම‍ය භාවිතා කර ගනිමින් සිංහල – බෞද්ධභාවයට පත් වූවා කියාය. මීට අමතරව මවිසින් පෙන්වා දෙන ලද කරුණක් වූයේ යුද්ධ කාල වලදී උත්සන්න වූ දමිළ – සිංහල ප්‍රතිරෝධයේ [ structural opposition ව්‍යුහාත්මක ප්‍රතිවිරුද්ධතාවයේ] ස්වභාවයය . මේ ප්‍රතිරෝධාත්මක සැලැස්ම [this oppositional structure මෙම ප්‍රතිපක්ෂමය ව්‍යුහය] මහාවංශය හා පූජාවලිය වැනි ඓතිහාසික පාඨග්‍රන්ථයන්හි ලා ඝනීභූත කරනු ලැබීය. එය මේ ලිපියේ පෙන්වා දුන් වෙනත් ක්‍රම මඟින් විඝණීභූත කරන ලදී. සාමාන්‍ය ජනතාවට මුහුණපෑමට සිදුවූවක් නම් දකුණු ඉන්දියාවෙන් මෙහි පැමිණි නා නා විධ වූ සංක්‍රමණිකයන් හා ගනුදෙනු කිරීමය. එම සංක්‍රමණිකයන් මුළු මහත් සංස්කෘතික සැලැස්මට ඇතුළු කරගනිමින් සිදු වූ “සාසනකරණය” ම විසින් සැකෙවින් විස්තර කරන ලදී. යුරෝපීයයන්ගේ ආගමනයෙන් පසු සිංලයන් බහුතරයට සාසනයේ සතුරන් ලෙස පෙනුනේ පෘතුගීසීන්, ලන්දේසීන්, හා බ්‍රිතාන්‍යයන්ය. සිංහලයන්ගෙන් සෑහෙන පිරිසක් කිතු සමය වැළඳගත් නමුත් යුරෝපීයයන්ගෙන් ඉතා ස්වල්පයකි (වැඩිපුරම පෘතුගීසි) සිංහලයන් හා විවාහ වී බෞද්ධභාවය ලබා ගත්තේ.
මා ඉහත ඉදිරිපත් කළ තර්ක වත්මන් ජනවාර්ගික ඝට්ටනයට අදාළ වන්නේ කෙසේදැයි මෙහිදී විස්තර කළ නොහැක. එය අන්‍යන් විසින් කරනු ඇතැයි අපේක්ෂා කරමි. මගේ ප්‍රධාන තර්කය වන්නේ බ්‍රිතාන්‍යයන් සිය ආධිපත්‍ය පිහිටුවා ගත්තායින් පසුව, විශේෂයෙන් 19 වන සියවසෙන් අග අවධියෙන් පසුව සිංහල අනන්‍යතාව බෞද්ධ අනන්‍යතාව අභිබවා යාමට පටන් ගත් බවයි. මෙය පුදුමයට කරුණක් නොවේ. මන්ද යත් යටත්විජිත පාලනයේ ප්‍රතිඵල වශයෙන් බෞද්ධ නොවූ සිංහල [ many බොහෝ ]පිරිසක් පැන නැඟී සිටි බැවිනි. [even for some Buddhist monks සමහර බෞද්ධ භික්ෂූන්ට පවා] , සිංහල අනන්‍යතාව මූලභූතකරණය වූ නමුදු එයින් ප්‍රචන්ඩත්වය උසි ගැන්වීමක් සිදු වූවයි කිව යුතු නැත. උදාහරණ වශයෙන් 1983 දමිළයන්ට එරෙහිව යෙදී ජනවාර්ගික ඝට්ටනය උත්සන්න කර වූ ප්‍රචන්ඩ ක්‍රියා එදා පැවැති ජයවර්ධන රජයේ ක්‍රියාවක් මෙන්ම සම්පූර්ණයෙන්ම දේශපාලන අරමුණු ගත්තේ ද විය. මගේ පූර්විකාව කෙසේ වෙතත් අපට බලාපොරොත්තු තැබිය හැකි ලකුණු ද පහළ වී තිබේ. 1983 කෝලාහලයෙන් පසු සාමාන්‍ය දමිළ ජනතාවට එරෙහි සිංහල ප්‍රචණ්ඩ ක්‍රියා අඩු වීමේ ප්‍රබල ප්‍රවණතාවක් තිබේ. එල්.ටී.ටී.ඊ සංවිධානයේ උත්සන්න උසිගැන්වීම් මධ්‍යයේ වුවද තතත්ත්වය එසේම පැවතුණි. එහෙත් සෘණාත්මකව බලන කල දෙපැත්තේම සිටින අන්තවාදීන්ගේ චපලභාවය නිසා වත්මන් සාම ක්‍රියාවලිය සංකීර්ණ වූ ද අන්තරායභරිත වූ ද කාර්යයක් බවට පත් කරනු ඇත. ප්‍රශ්නයේ එක් කොටසක් ව සිටින්නේ තම ආගමේ ආරම්භකයාණන්ගේ උගැන්වීම් අමතක වූ නොහොත් නොසලකා හරින්නාවූ තමන් බෞද්ධයන් ය කියා ගන්නා උදවිය ය. මෙයට භික්ෂූහුද අයත් වෙති.
(පරිවර්තනය: මහාචාර්ය කේ.එන්.ඕ. ධර්මදාය)
පාදක සටහන්
1. මෙය “Buddhism, Ethnicity and Identity: A Problem of Buddhist History” නම් වූ ලිපියේ පරිවර්තනයකි.
2. මෙම භික්ෂුව ගැන හා “නව බුදුසමය” ගැන අගනා විස්තරයක් H.L. Seneviratne ගේ The Work of Kings 1999) නම් පොතෙහි ඇත.
3. Tambiah (1976).
4. මහාවංශයේ කියන පරිදි බුදුහු තම ප්‍රථම ලංකාගමනයේදී සමන් දෙවි ඇරයුමෙන් ලබා දුන් කේශධාතු මෙම දාගබේ නිදන්ව ඇත. පරිනිර්වාණයෙන් පසුව අකුධාතුව (collarbone, ගයිගර් මතය අනුව) නොහොත් කණ්ඨ ධාතුව (Adam’s apple, ජී.සී. මැන්දිස් මතය අනුව) මෙහි නිදන් විය. Geiger, Mahavamsa, p.5 and p. 303, note by G.C. Mendis and pp. 1–13.
5. එම pp. 51-61.
6. “කඩයිම් පොත්” යන්නෙන් අදහස් වන්නේ දේශ සීමා හා ප්‍රදේශ සීමා දැක්වෙන් ග්‍රන්ථය යන්නයි.
7. උතුම් බුදුරුවනේ – ලොව් දෙසු දහම් සරණේ
සමඟ සඟ සරණේ – සදා වඳිනෙමු මෙතුන් සරණේ
8. දීපවංශයෙහි මෙසේ කියවේ: “ලංකා දිවයින සිංහයා අන්වයෙන් සිංහල නම් විය”. (9.1) ඉංග්‍රීසි පරිවර්තනය Oldenberg (1982: 160)
9. Mahavamsa (Geiger) p. 55. ආරම්භක කතා පුරාණයට අනුව බුදුහු ලක් සසුන සුරැකීම ශක්‍ර දෙවිඳුට භාර කලහ. ශක්‍ර විසින් එය විෂ්ණු වෙත පවරන ලදී.
10. ජනවාර්ගිකත්වයේ උත්ප්‍රාසජනක සිද්ධි නම් දමිළයන් ඊළාමයක් (නිරුක්තිය අනුව “සිංහලයක්”) ඉල්ලීමක්, අනෙක් අතට සිංහලයන් ලංකාව යන්නෙහි (එනම් දමිළ බසින් “දිවයින” යන ඉලංකෙයි යන්නෙන් බිඳුණක්) කෙරේ එල්බී සිටීමත්ය.
11. John Clifford Holt, the Buddha in the Crown (1991), p.79 උපුටා දැක්වී ඇත.
12. සවිස්තර සටහනක් හෝල්ට්ගේ පූර්වොක්ත කෘතියේ 48-51 පිටුවල ඇත. මේ පුරාණොක්තියේ තවත් මනහර ප්‍රකාශනයක් හා ඊට අනුබද්ධ තවත් පුවතක් පහත සඳහන් 7 වන සිය වසට අයත් කෘතියේ තිබේ: the Great Tang Dynasty Record of the Western Regions, Fascile xi, entitles Simhala, Trans Li Ronxi, Berkeley, The Numta Centre, 1996” 323-33
13. Dayal (1978-382)
14. ලක්දිව පූර්ව ඓතිහාසික යුගය පිළිබඳව බලන්න: S.U. Deraniyagala, The Prehistory of Sri Lanka, Parts 1 and 2 (Colombo, Archaeological Survey Memoir, Vol. 8, 1992).
15. මෙහිදී තවත් සඳහන් කළ යුත්තක් නම් යටත් විජිත අවධියේදී මුහුදුබඩ පළාත්වල ජනයා ඌව හා සබරගමුව ප්‍රදේශයන් “සිංහලේ” යනුවෙන් හැඳින්වූ බවයි. “මම සිංහලේ යනවා” යැයි ඒ පළාත්වලට යාම ගැන පවසනු මගේ ළමා අවධියේ සිදුවනු අසා ඇත්තෙමි. මේ ව්‍යවහාරය ද පැරණි සිංහලද්වීප සංකල්පයෙන් ඉතිරි වී ඇත්තකි. මේ අවධිය වන විට පිට රැටියන්ට එරෙහි අරගලයෙහි යෙදී සිටියේ යට කී පළාත්වල ජනයා වූ හෙයින් ඒ යෙදුම අර්ථාන්විතය. විසිවන සිය වස වන විට “සිංහලේ” යන්නට “පරණ තාලේ” “දුරබැහැර” වැනි අරුත ද එක් වී යුරෝපීයයන් ගේ primitive (ප්‍රාකෘතික) යන්නට අසමාන නොවූ අරුත් ද එක් වුණි.
16. Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, (London & New York, Verso, 1983). p.74
17. Emile Durkheim, Elementary Forms of The Religious Life, Trans Joseph Ward Swain, (London, George Allen & Unwin, 1954), pp. 205-234
18. මෙහිදී මා උපුටා දක්වන්නේ මගේ පහත සඳහන් ලිපියේ ඇති තොරතුරුය. “The Buddhist Pantheon and its Extensions” in Manning Nash ed. Anthropological Studies of Theravada Buddhism, Cultural Report Series, No.13. (Detroit, Michigan, 1966), pp. 1-26. ආවශ්‍ය වන්දනා ගමන” පිළිබඳ සංකල්පය මා ගත්තේ Gustave E. von Grunebaum, Mahamedan Festivals, (New York, Schuman, 1951), pp. 15-51 කෘතියෙනි.
19. Emile Durkheim, Elementary Forms of the Religious Life, pp. 209-219
20. Wilhelm Geiger, Culture of Ceylon in Medieval Times, (Wiesbaden, Otto Harassowitz, 1960), p.207
21. ආවශ්‍යක වන්දනා ගමන දේශපාලන කාර්යයක් ද ඉෂ්ට කරයි. එමගින් මුළු මහත් බෞද්ධ සමාජය ගැන පොදු හැඟීමක් ස්ථාපනය වේ. චෝසර්ගේ යුගයේ එංගලන්තයේ මෙබඳු හැඟීමක් ජනිත කළ ආකාරය ඔහුගේ කැන්ටබරි කථා (Canterbury Tales) කෘතියෙන් පෙනේ. තදනන්තරව ඉංග්‍රීසි ජාතික හැඟීම ප්‍රබල කිරීමට එය හේතු කාරක වන්නට ඇත.
22. එච්.ඒ.පී. අභයවර්ධන, කඩයිම් පොත් විමර්ශනය, කොළඹ, සංස්කෘතික අමාත්‍යාංශය 1978, 223-31 පිටු.
23. මේ විපර්යාශය පිළිබඳ පැහැදිළි උදාහරණයක් උඩුපිහිල්ලේ කුලතුංග මුදියන්සේ පිළිබඳ සඳහනෙහි ඇත.මාතලේ නගරයේ යාබද කොටසක් ලෙස අද පවතින උඩුපිහිල්ල පිහිටුවන ලද්දේ වැද්දන් විසින් වන අතර අද එහි සිටින ගොවිගම උදවිය ඔවුන්ගෙන් පැවත එන බව ලෝරි තම ග්‍රසටියර් ග්‍රන්ථයේ 2 වෙළුමේ 858 පිටුවේ සඳහන් කර ඇත. කුලතුංග මුදියන්සේ නම් රදළයා වැද්දන්ගෙන් පැවත එන්නෙකි.
24. අන්‍ය ස්ථාන නම් මැදමහනුවර, හඟුරන්කෙත (ජයතිලක පුර) සහ නිල්ලඹේ ය. යුද සමයේ මහනුවර රජවරු මේ විකල්ප ස්ථාන වලට ගියහ.
25. එම විස්තරයට අනුව “එය විශාල වූ වීථි රාශියක් ද මනහර ගොඩනැගිලි ද අගනා පන්සල් හෙවත් මිත්‍යාදෘෂ්ටිකයන්ගේ පූජ්‍යස්ථාන ද (මින් එකක පදනම වර්ග අඩි 130 ක් වට ප්‍රමාණ ඇත්තේ ඉතා උස් වූ හා අතිශය චිත්තාකර්ෂණීය වේ) තිබෙන හෙයින් මහළු අධිරාජයා එහි තම රාජසභාව පැවැත්වීමට පුරුදුව සිටියේ ය. එහි මනහර ගොඩනැගිලි වලින් සමන්විත අධිරාජයාගේ ශෝභමාන වූ ද විශාල වූ ද රජමාළිගයක් ද තිබේ. මෙහි අධිරාජයාගේ අගනාම නෞකා හා යාත්‍රා නිෂ්පාදනය කෙරේ. මෙහි වෙළඳසල් රාශියක් ද ඇති මුත් වෙළඳ මධ්‍යස්ථානයක් (market) නැත. ගලින් නිම වූ තාපසාරාම සහ උණ ලීයෙන් කළ ගෙවල් රාශියක් ද ගංගා ඉවුර දිගේ සැතපුමක් දෙකක් පමණ දුරට විහිදී තිබේ. (Francois Valentijn’s Description of Ceylon, Trans. By S. Arasaratnam, (London, Hakluyt Society, 1978), pp 152-53 මෙය “මුළු දිවයිනේ ම තිබෙන්නාවූ අති මනෝහරම නගරයන්ගෙන් එකක් වන අතර නමන් රිසි ඕනෑම දෙයක් ඉන් ලැබිය හැකියැ”යි ද තවත් දුරට පැවසී ඇත.
26. කුවේණිය කපු කැටීම පිළිබඳ පුරාවෘත්තය අර්ථකථනයේදී කෙතරම් දුර යා හැකි දැයි මට නිශ්චිත නැත. මෙය විශාල ප්‍රදේශයක පැතිරී පැවති ඉන්දු-යුරෝපීය පුරාණොක්තියකින් ලබා ගැනුණක් බව පෙනේ. මේ අදහස ම ග්‍රීකයන්ගේ ඔඩිසි කාව්‍යයේ කැලිප්සෝ අරඹයා කියැවේ. එම වීර කාව්‍යයේ බොහෝ කාන්තාවන් නූල් කටින චක්‍රයෙහි නිරතව සිටිනු සඳහන් වෙතත් කතුන් එසේ සඳහන් කිරීම සිංහල ඉතිහාසයේ අසාමාන්‍ය සිද්ධියකි.
27. Sigmund Freud, Group Psychology and The Analysis of the Ego, vol. xviii, Standard Edition, (London, Hogarth Press, 1981), p.69
28. Eugene Weber, Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870 – 1914, (Stanford, Stanford Univ Press, 1976)
29. බලන්න Blandine Kriger
30. ස්වයංසිද්ධ අනන්‍යතාවන් ගැනත් දමිළයන් නිරූපණය කිරීමෙ ස්වරූපය ගැනත් අප සඳහන් කළ කරුණු අනුව ඇතැම් සුප්‍රකට ලේඛකයන් විසින් ශ්‍රී ලාංකික පාඨ ග්‍රන්ථයන්හි දමිළයන් කෙරේ දැක්වී ඇති ආකල්පය පිළිබඳව ඉදිරිපත් කර ඇති අදහස් සමඟ එකඟ විය නොහැක. තම්බයියා විසින් ගුණවර්ධනගේ වැදගත් ලිපියක් අනුගමනය කරමින් පවසන්නේ යටත් විජිතවාදය හා අධිරාජ්‍යවාදී පාලනය ඇතිවන තාක් සිංහලයන් හා දමිළයන් අතර සබඳතා මිත්‍රශීලී වූ බවය. මීට ප්‍රතිවිරුද්ධව කේ.එන්.ඕ. ධර්මදාස වෙනත් ඓතිහාසික මූලාශ්‍ර සමූහයක් දෙස බලමින් ඊට හාත්පසින් වෙනස් අදහසක් ඉදිරිපත් කරයි. මෙසේ එක් එක් ලේඛකයා තමන්ට අභිමත අභ්‍යුපගමනය සනාත කරන ඓතිහාසික සාධක අනෙකකට ප්‍රතිවිරුද්ධව ඉදිරිපත් කර ඇත. මගේ අදහස නම් මේ ආකාරයේ “සාධක” පෙන්නුම් කරන්නේ සමාජයේ සිදුවෙමින් පැවති වාද විවාද ගැන බවය. ඒවා අතීතයේ කුමන යුගයක වුවද තිබෙන්නට ඇත. වෙනත් වචන වලින් කිවහොත් මිනිසුනට ඕනෑම අවස්ථාවක දමිළයන් දෙවිදියටම දකින්නට හැකිව තිබෙන්නට ඇත. අද වුවද ජනවාර්ගික අර්බුධය උත්සන්නව පවතිද්දීත් දමිළයන් ගැන වඩා ප්‍රභල අදහස “සතුරු අන්‍යා” ලෙස වන නමුදු තවත් අදහස් ද තිබෙන බව දනිමු. මගේ මතය නම් සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාවක් සංවර්ධනය වීමේ දිනයක් ගැන හෝ එයට ඓතිහාසික අවස්ථාවක් හෝ නිශ්චය කිරීමට එරෙහිවන ගුණවර්ධනගේ අදහස මූලික වශයෙන් සත්‍යය කියාය.
31. පහතරට බොහෝ බලි යාගයන්හිදී යක්ෂයන් සඳහා කුකුළෙකු බිල්ලක් ලෙස දීම අවශ්‍යය. මෙය බොහෝ විට හුදු සංකේතයක් වන්නේ කුකුළා මරන්නේ නැතිව ලේ ටිකක් පමණක් බිලි ලෙස ගන්නා බැවිනි. යාබද ගඟහේන්වල ගමේදී යකැදුරා නිතරම කුකුළු බිල්ල බෙල්ල කපා මරා ලේ බීවේය. මේ සිරිත “නීච කුල තීන්දුව” නම් යාතු කර්මයේ දී අසාමාන්‍ය නොවේ.
32. මෙබඳු අවස්ථා බොහෝය. දමිළයන් හා සිංහලයන් මුණ ගැසෙන සංස්කෘතික ප්‍රදේශ ඇත. ගිණිකොණ දිග පානම එබඳු තැනකි. උතුරෙන් දමිළ ජන ප්‍රදේශයත් දකුණෙන් සිංහල ජන ප්‍රදේශයත් අතර පිහිටි මෙහි එකම පවුලේ හීන්බණ්ඩා කෙනෙකු හා සුබ්‍රමනියම් කෙනෙකු සිටිය හැකි අතර සිංහල දමිළ අන්තර් විවාහ ද දැක්ක හැකිය.
33. Jone Helgerson, Forms of Nationhood: The Elizabethan Writing of England, (Chicago, Univ. of Chicago Press, 1992), p.3
34. එම, 263 පිටුව
35. එම, 277 පිටුව
36. සීගිරි කුරුටු ගී එහි කැටපත් පවුරේ ලියැවී තිබේ. සීගිරි බලකොටුව පළමුවන කාශ්‍යප (ක්‍රි.ව. 473-491) ගේ නිර්මාණයකි. බලන්න S. Paranavitana, Sigiri Graffiti, Vols. 1 and 2 (London, Oxford Univ. Press, 1956). පරණවිතානයන්ගෙන් අත හැරුණු තවත් කුරුටු ගී ගැන බලන්න. Sita Padmini Gooneratne, H.T. Basnayake and Senake Bandaranayake, “The Sigiri Graffiti” in Sigiriya Project: First Archaeological Excavation and Research Report, (Colombo, Ministry of Cultural Affairs, 1984), pp. 196-98: “Sigiri Graffiti: New Readings” Further Studies in the Settlement Archaeology of the Sigiriya – Dhambulla Region, (Colombo, PGIAR Publication, 1994), pp. 199-223
37. මා සිතන්නේ මයුරපාද හිමියන් මේ වචනය යෙදුවේ “ධර්මයෙහි හරය” යන අරුතින් මිස අභිධර්මය අරුතකින් නොවේ කියාය.
38. මයුරපාද ථෙර, පූජාවලිය, සංස්. පණ්ඩිත කිරිඇල්ලේ ඥානවිමල ථෙර, (කොළඹ, ගුණසේන සමාගම, 1986), 746 පිටුව.
39. එම 746 – 47 පිටු පූජාවලියේ මෙම කොටස මහාවංශයට සියවසකට පමණ පෙර ලියන ලද දීපවංශයෙන් ගැනුණ ද දීපවංශයේ දමිළ විරෝධී හැඟීමක් මහාවංශයේ හෝ පූජාවලියේ මෙන් නොමැති බව කිව යුතු වේ. දීපවංශයේ වීරයෝ වනාහි බුදුසමයේ ආදී කර්තෘ බුදුන් වහන්සේ, එහි අනුග්‍රාහක අශෝකාධිරාජයා හා දිවයිනේ එය පිහිටුවිමට උපස්තම්භක වූ දේවානම්පියතිස්ස රජ යන අයයි.
40. විස්තර සඳහා බලන්න. Obeyesekere, The Cult of Godess Pattini, pp. 306-312
41. එම, 521 – 528 පිටු
42. G. Obeyesekere “Buddhism, Nationhood and Cultural Identity: A Question of Fundamentals” in Fundamentalism Comprehended vol 5 of the Fundamentalisms Project, ed. Martin E. Marty and R. Scott Appleby, (Chicago, Univ of Chicago press, 1995), p. 231-56
43. ශ්‍රී විජය රාපසිංහගේ සිට ශ්‍රී වික්‍රම රාජසිංහ ( 1798-1815) තෙක් රජවරු දකුණු ඉන්දීය නායක්කරයෝ වූහ. L.S. Dewaraja, The Kandyan Kingdom, 1707-1760, (Colombo, The Lake House Press, 1972)
44. Da Silva Cosme, p. 78
45. Da Silva Cosme, pp. 79-80
46. Father Fernao de Queroz, The Temporal and Spiritual Conquest of Ceylon, Trans. S.G. Perera, (Colombo, Govt. Printer, 1930), PP 327-37
47. මේ විවාදය ගැන බලන්න. S.J. Tambiah, Buddhism Betrayed, (Chicago, Univ. of Chicago Press, 1992); R.A.L.H. Gunawardena, “The People of the Lion: The Sinhala Identity and Ideology in History and Historiography” in Jonathan Spencer ed. Sri Lanka: History and Roots of the Conflict, (London, Routledge, 1990), pp. 45-85 and K.N.O. Dharmadasa, “People of the Lion: Ethnic Identity, Ideology and Historical Revisionism in Contemporary Sri Lanka”, Ethnic Studies Report, 10, No 1, (Colombo, International Centre for Ethnic Studies, 1992), pp.27-59
48 ඔහුගේ මේ අගනා පොත් දෙක බලන්න: Tri Simhala: The Last Phase, 1796 – 1815, Colombo, The (Colombo Apothecaries Co., 1939); Sinhale and The Patriots, 1815 – 1818, ( New Delhi, Navrang, 1995) (1950)
ඡායාරූපය – ©කතිකා අධ්‍යයන කවය
කතිකා අධ්‍යයන කවයේ අවසරකින් තොරව මෙතැනින් උපුටා පල කිරීම තහනම්.
'කතිකා' සංවාද මණ්ඩපය 'kathika' sanvada mandapaya 