දුටුගැමුණුගේ හෘද සාක්ෂිය – ගණනාථ ඔබේසේකර
“….මේ න්‍යාය ධර්මය පිලිබඳ නව සංකල්පයක් ද භගවත් ගීතයේ හා හින්දු ධර්මශාස්ත්‍රවල එන පුරුෂාර්ථ පිළිබඳ ඝට්ඨනයන්ට වඩා වෙනස් පුරුෂාර්ථ ඝට්ඨනයක් ද බිහි කරයි. මෙය අශෝක රජු තුළ වූ පුරුෂාර්ථ ඝට්ඨනයට ද වඩා වෙනස් ය. එනම්, ආගම රැකීම රජුගේ රාජ්‍ය ධර්මයෙහි අංගයක් විය යුතුය යන බෞද්ධ මතයයි. මෙහි ඇති පුරුෂාර්ථ ඝට්ඨනයෙහි ලා මූලික වන්නේ විශ්ව ආගමක් වන බුද්ධ ධර්මය පටු අන්දමට එක් ජාතික වර්ගයක ප්‍රවේණිය හැටියට සැලකීම හා ජාතිය දේශයෙහි ඇති විශාලතම ජාතිවර්ගය අනුව හැඳින්වීම ය. මේ අනුව ශ්‍රී ලංකාව ලෝකයේ ප්‍රථම බෞද්ධ රාජ්‍ය වන අතර අනෙකුත් අග්නිදිග ආසියාතික රටවලට ආදර්ශයක් ද විය. මෙහි මූලික ආකෘතිය සිංහලයන් අශෝක රජුගෙන් උපුටා ගත් බව දේවානම් පියතිස්ස අශෝක අනුකරණය කිරීමෙන් සනාථ වෙයි. නමුත් ක්‍රි.ව. හයවන සියවසෙහි දී මහාවංශය ලියැවෙන විට මේ මතය වෙනස් වී තිබේ. ශ්‍රී ලංකාව සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍යයක් බව ද මේ රාජ්‍යයේ උපත හා පදනම දුට්ඨ ගාමිණී අතින් බිහි වූ බවද මහා වංශය පවසයි (ගුණවර්ධන). නමුත් අශෝකගේ අධිරාජ්‍යයෙහි බුද්ධ ධර්මයෙන් කෙරුනේ දීර්ඝකාලීනව එක්සත් කිරීමට අපහසු විවිධ ජාති වර්ග, ගෝත්‍ර වර්ග හා භාෂා වර්ග රාශියකින් සමන්විත භූගෝලීය වශයෙන් නොයෙක් දෙස පැතිරුණු රාජ්‍යයකට මතවාදී පදනමක් හා සංකේතාත්මක එකමුතු කමක් ගොඩනැංවීමය ………….දුට්ඨගාමිණීගේ චිත්තාබ්යන්තරයෙහි වූ අසහනය පිළිබඳව භික්ෂූන් දැක්වූ ආකල්පය ස්ටැනලි තම්බයියා ගෙතූ “සම්ප්‍රදායිකව මුල් බැසගත් බෞද්ධ සංස්කෘතියේ අඳුරු පැත්ත යන වාක්‍ය කණ්ඩයෙන් පැහැදිලි වෙයි. සමහර විට මේ අඳුරු සැඟවුනු යටි පැත්ත රාජ්‍ය ආගම ලෙස මුල්බැසගත් වෙනත් ආගම්වලට මෙන්ම බුද්ධ සාසනයටද පොදු විය හැක.”
මහාචාර්ය ගනනාථ ඔබේසේකර ලංකාව විසින් බිහි කල විශිෂ්ටම මානව විද්‍යාඥයාය. ඔහු උපත ලැබුවේ මතුගම දර්ගා නගරයේ මීගමය. ඔහුගේ පියා ඩී. ඩී. ඔබේසේකර දේශීය වෛද්‍ය විද්‍යාලයේ කථිකාචාර්යවරයෙක් වූ අතර අනගාරික ධර්මපාල තුමාගේ අනුගාමිකයෙක් විය. 1955 දී පේරාදෙණිය විශ්ව විද්‍යාලයෙන් ඉංග්‍රීසි සඳහා මූලික උපාධිය ලබාගත් ඔහු වරක් ඔහුගේම උසස් අධ්‍යාපනය ගැන පැවසූයේ වාමාංශිකයන් පවා ඔක්ස්ෆර්ඩ් යෑමට පසු නොබෑ යුගයක තමා තුළ වූ යටත් විජිත විරෝධය නිසා ඔක්ස්ෆර්ඩ් සහ ලන්ඩන් සඳහා ලැබුන ශිෂ්‍යත්ව කිහිපයක්ම ප්‍රතික්ෂේප කල බවය.ගනනාථ ඔබේසේකර ඔහුගේ ශාස්ත්‍රපති සහ ආචාර්ය උපාධි(1964) ලබා ගත්තේ වොෂින්ටන් විශ්ව විද්‍යාලයෙන් වන අතර පේරාදෙණිය ලංකා විශ්ව විද්‍යාලයේ සමාජ විද්‍යා දෙපාර්තමේන්තුවේ කලක් සේවය කල ඔහු කැලිපෝනියා සහ ප්‍රින්ස්ටන් විශ්ව විද්‍යාල වල මානව විද්‍යාව පිළිබඳ මහාචාර්යවරයෙක් වශයෙන් සේවය කලේය. කේම්බ්‍රිජ් විශ්ව විද්‍යාල මුද්‍රනාලය විසින් පල කර ඇති Land Tenure in Village Ceylon: A Sociological and Historical Study(1966) නම් ඔහුගේ ආචාර්ය උපාධි නිබන්ධය දකුණු ලක මැදගම නම් ගම පිළිබඳවය. චිකාගෝ විශ්ව විද්‍යාලීය මුද්‍රණාලය විසින් පල කර ඇති ඔහුගේ විශිෂ්ට කෘතීන්ගෙන් එකක් වන The Cult of the Goddess Pattini (1984) නම් පත්තිනි ඇදහිල්ල පිළිබඳ වූ කෘතිය ඉන්දීය උප මහද්වීපික කලාපයේ සංස්කෘතික ඥාතීත්වය හෙළි කරයි. රිචර්ඩ් ගොම්බ්‍රිච් සමග සම කතෘත්වයෙන් පලවූ Buddhism Transformed: Religious Change in Sri Lanka යන කෘතියත් සමග ඔහුගේ කතෘත්වයෙන් පලවූ කෘති දහයක් පමණ වේ. ප්‍රින්ස්ටන් විශ්ව විද්‍යාල මුද්‍රණාලය මගින් පලවූ සුදු මිනිහා ලෝකය ශිෂ්ට කිරීම පිළිබඳ මිත්‍යාව ප්‍රශ්න කරන ඔහුගේ විවාදාත්මක කෘතියක් වූ The Apotheosis of Captain Cook: European Mythmaking in the Pacific (1992) යන්න සමාජ විද්‍යා හා මානව විද්‍යා ක්ෂේත්‍රයේ අද්විතීය කෘතියට හිමි සම්මාන කිහිපයක්ම ලබා ගත්තේය. පසුගිය කාලයේ විදග්ධ යැයි සම්මත නොවූ ලේඛන වලින් හෙළි වන ඉතිහාසය අධ්‍යනයේ වැදගත් කම පිළිබඳ කතා කල ඔහු එවැනි දුර්ලභ පුස්කොල පොත් ගනනාවක් පල කිරීමට මැදිහත් විය. අප මෙහි පල කරන මෙම ලිපිය A Meditation on Conscience වශයෙන් සමාජ විද්‍යාඥයන්ගේ සංගමය මගින් ඉංග්‍රීසියෙන් පල වන්නේ 1988 දී ය. මහාචාර්ය රංජනී ඔබේසේකර විසින් සංස්කරණය කරන ලද යාත්‍රා සඟරාවේ 1987 අප්‍රියෙල් කලාප වල පල වූ මෙම සිංහල පරිවර්තනය අන්තර්ජාල පාඨකයන් වෙත අප ගෙන එන්නේ ජනවාර්ගික අර්බුද සමයේ ඉතිහාසකරණය පිළිබඳ ඔබේසේකර හෙලන වැදගත් නිරීක්ෂණ සහ දුටුගැමුණුගේ හෘද සාක්ෂි අර්බුදය පිළිබඳ ඔහුගේ ගැඹුරු කියවීම සමකාලීන ලාංකීය සමාජය මත ආලෝකයක් හෙලනු ඇතැයි විශ්වාසයෙන්ය.
දුටුගැමුණුගේ හෘද සාක්ෂිය-ගණනාථ ඔබේසේකර
සොලී රට සිට පැමිණි දෙමළ රජෙකු වූ එළාර සිංහල රාජ වංශයෙහි සම්ප්‍රදායික බල ප්‍රදේශය වන රජරට ආක්‍රමණය කොට සිය අණසක පතුරුවාගෙන සිටියේ ය. ඔහු සමඟ යුධ කොට ජයග්‍රහණය කළ දුටුගැමුණු රජු ක්‍රි.පූ. 161 වැනි වසරේදී ශ්‍රී ලංකාවේ ස්වාධිපතියා වූයේ ය.
නමුත් ක්‍රි.ව. හතරවැනි පස්වැනි සියවස් වලදී රචිත දීපවංශය දුටුගැමුණුගේ ක්‍රියාව විස්තර කිරීමට යොදා ඇත්තේ එක් ඡේදයක් පමණි. දීපවංශය රචකයා දුටුගැමුණු එළාර පරදවා ධාර්මිකව රජ කළ බැව් පවසන්නේ කෙටියෙනි. වැඩි විස්තර ඇත්තේ දුටුගැමුණු ගේ ආගමික ක්‍රියාවන් – දාගැබ් වෙහෙර විහාර බැන්දවීම – ගැනය.
එසේ වුව ද ඊට සියවස් දෙකකට පමණ පසුව රචිත මහාවංශයේ වීරයා දුටුගැමුණු ය. මහාවංශයෙන් තුනෙන් දෙකක පමණ පවසන්නේ දුටුගැමුණු ගේ ජීවන කථාව හා රාජ්‍ය චර්යාව ගැනය. උගතුන්ගේ මත අනුව මේ ග්‍රන්ථ දෙකටම පසුබිම් වී ඇත්තේ ඒවාට වඩා පැරණි විහාර ලේඛනාවලියකි. දීපවංශය හා මහාවංශය පසුකාලීනව දුටුගැමුණු ගැන ජනප්‍රවාද යොදා ගත්තේ යැයි සිතීම අපහසු නැත. මන්ද, මහාවංශය දුටුගැමුණුගේ ජීවන ප්‍රවෘත්ති ඉදිරිපත් කරන්නේ කථාන්තරයක් පරිද්දෙන් නිසාය. මේ කථා ශෛලිය මහාභාරත කාව්‍යයෙන් උපුටා ගත්තේ යැයි සිතීම ද අපහසු නැත.
මහාවංශයට අනුව, එළාර පැරදවීමෙන් හා බොහෝ දෙමළුන් ඝාතනය කිරීමෙන් අනතුරුව දුටුගැමුණු ප්‍රීතියට පත් වී නැත. සංග්‍රාමයෙන් ජයග්‍රහණය කිරීම ඔහුගේ චිත්තාහ්ලාදයට හේතු වී නැත.
පුවඟු දිවයින් වැසි රහත්හු ඔහුගේ කල්පනා දැන ඒ ඉසුරුහු ආශ්වාස කරන්නට රහතුන් අටදෙනෙක් එවූහ
(මහාවංශය) mv: xxv: 103
මේ අතර පුවඟු දිවයිනෙහි වැඩ සිටි රහතුන් සමූහයක් රජුගේ දොම්නස දිවැසින් දැක ඔහුගේ චිත්තාග්නිය නිවාලීම සඳහා තමන් අතරින් අට නමක් ඔහු හමුවට යැවූහ. රහතුන් හමු වූ දුටුගැමුණු ඔවුන් අමතා මෙසේ පවසයි.
රජතෙමේ නැවත උන්වහන්සේලාට “ස්වාමීනි, යම් හෙයකින් මා විසින් අකේෂෟහිණී මහා සේනාඝාතන කරවන ලද්දේ නම් එසේ වූ මට කෙසේ ආශ්වාසයෙක් වන්නේදැ”යි කීයේය.
(මහාවංශය) mv: xxv: 108
රහතුන් ද රජුගේ දොම්නස් හරිත වදන් අසා මෙසේ පිළිතුරු දෙති.
ඒ කර්මයෙන් තොපට ස්වර්ග මාර්ගාන්තරායෙකුත් නැත්තේය. ජන ශ්‍රෙෂ්ඨය: මරණ ලද මිනිසුන් එකෙක් හා අඩක් වන්නේය: තිසරණ පිහිටි එකෙක, තිසරණ පන්සිල් පිහිටි අනිකෙක, සෙසු මරණලද්දාහු මිත්‍යා දෘෂ්ඨ දුස්සීල වූ සිවුපාවන් සමයෝ ය.
(මහාවංශය) mv: xxv: 109 – 111
සියවස් හයකට පසුව රචිත සද්ධර්මාලංකාරය මෙය තව දුරටත් ප්‍රාණවත් කොට ඉදිරිපත් කරයි. එපරිදි, රහත්තු රජුගේ චිත්ත සංවේගය පහ කරනු වස් අවවාදානුශාසනා කොට ඔහු විසින් ඝාතනය කරන ලද දෙමළුන් ම්ලේච්ඡයන්, මිත්‍යාදෘෂ්ඨිකයන් පමණක් නොව ඔවුන්ගේ මරණ හරකුන්, බල්ලන් හා මීයන්ගේ මරණ වලට සමාන කර දක්වති.
මහාවංශය පවසන අන්දමට රජු ද රහතුන්ගේ වදන් අසා තම සිත සනසා ගත්තේ ය.
රහතුන් පිටවූ විගස රජුට සිහි වූයේ කුඩා කල තම පියාට දුන් ප්‍රතිඥාවකි. එනම්, භික්ෂු සංඝයා හා එක්ව මිස කිසිදා කිසිඳු ආහාරයක් නොගන්නා බවට දුන් ප්‍රතිඥාවය.
සඞඝයාගෙන් තොරව කිසි කලෙකත් ආහාර නොවඳව්යයි ළදරුවූ අප මව්පිය දෙදෙනා ආහාරයෙහි දිවුර වූහ.
(මහාවංශය) mv: xxv; 113 – 115
භික්ෂුසඞඝයාට නොදී අප විසින් අනුභවකරණලද කිසිවක් ඇත්තේදෝයි (පරීක්ෂා කෙරෙමින්) මෙනෙහි නොකොට පෙරබත්හිදී සඞඝයා‍ට නොතබා අනුභව කරන ලද, එකම මිරිස් වැටියක් දුටුවේ ය. “ඒ පිණිස මා විසින් දඬුවම් කටයුතු හෝ ඉවසිය යුතුයැ” යි සිතුයේය.
මෙකී මිරිස් කරලේ කථාව ලාංකිකයන් කිහිප දෙනෙකුට පමණක් වැදගත් වන බැවින් දැනට එය පසෙකින් තබමු. ඒ කෙසේ වුවද, රජුගේ චිත්තසන්තානයෙහි වූ ගැටුම බෞද්ධයින් හට විශේෂයෙන් සඞඝයා හට, බලවත් ප්‍රශ්නයක් විය. අහිංසා වාදය මත ගොඩනැඟුන විශ්ව ආගමක් වන බුද්ධ ධර්මය අනුව මේ මනුෂ්‍ය ඝාතනය කෙසේ සාධාරණීකරණය වේද? පුද්ගලයන් එකහමාරක් නැසීම මෙන්ම හරකුන්, බල්ලන් හා මීයන් මැරීම ද අකුශල කර්ම වෙති. ඒ නිසා රහතුන්ගේ තර්කයට අනුව ද දුටුගැමුණු පාපිෂ්ඨයෙකි. ඒ එසේ නම්, තම මරණයෙන් අනතුරුව දුටුගැමුණු බෝධිසත්වයින් වැඩවසන තව්තිසා දෙව්ලොව ඉපිද අනාගතයෙහි දී මෛත්‍රී බුදුන් ගේ ශ්‍රාවකයෙකු වන්නේ කෙසේද?
මේ සිද්ධිය ගැන ප්‍රධාන පෙලේ බෞද්ධ බහුශ්‍රැතයෙකු වන වල්පොල රාහුල දරන මතය ප්‍රායෝගිකය. නිසැකව ම ධර්මගෝචරය. ඔහුගේ මතය අනුව මහාවංශ කර්තෘ හා හයවැනි සියවසෙහි විසූ අවශේෂ සඞඝයා මේ රහතුන්ගේ අවවාදය ධර්මානුකූල යැයි පිළිගන්නට ඇත්තේ රහතුන් ගැන එකල වූ ජන මතය ව්‍යාකූල සාවද්‍ය මතයක් වූ නිසාය. රාහුල පිළිගන්නා ධර්මය අපට පැහැදිළිය.
“එය බුදුන් වදාළ ධර්මයට සම්පූර්ණයෙන් පටහැනිය. බුද්ධ ධර්මයට අනුව කුමණ කටයුත්තක් සඳහා කුමන ආකාරයකින් කලද ජීවිත ඝාතනය වැරදි ක්‍රියාවකි. බුද්ධ ශාසනය පැවැත්වීම, ආරක්ෂා කිරීම, හා දියුණු කිරීම සඳහා වුව ද නොකළ යුතු ක්‍රියාවකි.”
(Walpola Rahula: History of Buddhism)
තවත් සුප්‍රසිද්ධ භික්ෂුවක් වන පූජ්‍ය නාරදට අනුව මේ රහතුන්ට වැරදී ඇත. නාරද කියන පරිදි දුටුගැමුණුගේ දොම්නස පහවූයේ ඔහු පූර්ව ජන්මවලදී හා මේ ජන්මයේ දී රැස් කර ගත් පුන්‍ය බල මහිමය නිසාය.
“ලක් දිව දුට්ඨගාමිණී රජු දෙමළුන් ඝාතනය කොට අකුසල් කෙළේ ය. ආගමික හා සමාජ කටයුතුවල යෙදී කුසල් කෙළේ ය. මේ කුසලකර්ම වල බලයෙන් අකුසල කර්ම ක්‍රියා විරහිත විය.
(Bikkhu Narada)
නාරද ගේ මේ සියුම් ධර්මය බොහෝ භික්ෂූන්ට වැටහෙන්නේ නැත. 1964-65 වර්ෂවලදී ග්‍රාමීය සංඝයා සමඟ මේ ප්‍රශ්නය සාඛච්ඡා කළ ගොම්බ්‍රිච් මහාචාර්යවරයා මෙසේ පවසයි.
මා හා සාඛච්ඡා කළ භික්ෂූහු මේ පිළිබඳව විවිධ මත ඉදිරිපත් කළහ. සමහරුන්ට අනුව දුටුගැමුණුගේ අකුසල ඵල දෙන්නේ නැත. අනිත් අය කී පරිදි දුටුගැමුණුට මේ අකුසල ඵල කවදා හෝ විඳීමට සිදු වනු ඇත.
(Richard Gombrich – Precept & Practise)
බහුශ්‍රැත භික්ෂු මහාචාර්ය හේන්පිටගෙදර ඥානාවාස සිය ආචාර්ය උපාධි නිබන්ධනයෙහි (1964) ඉදිරිපත් කරන මත මේ සියල්ලටම වඩා වෙනස්ය. ඥානාවාස හිමි කියන පරිදි දුටුගැමුණු බෞද්ධයෙක් නොවේ. පර්සියානු ආගමක වන “මිත්‍රා“ ධර්මය ඇදහුවෙකි. ඥානාවාස හිමි කරන්නේ ද අනිත් අය මෙන් අකුසලය පිළිබඳ වගකීම සාවද්‍ය ලෙස, දුටුගැමුණුට උපදෙස් දුන් රහතුන් හට නොදී දුටුගැමුණු මතම දැමීම ය.
අපට පෙනෙන පරිදි කවුරුත් කරන්නේ මේ සිද්ධිය සංකේතාත්මක ජන කථාවක් හෝ මිත්‍යා කථාන්තරයක් හැටියට ගෙන එහි අර්ථ කථනය කිරීමට මහන්සි ගැනීම නො ව එහි ඓතිහාසික සත්‍යතාවය සනාථ කිරීමට හෝ අනාථ කිරීමට අර ඇඳීමය. එනිසා දුටුගැමුණු ගේ හෘදසාක්ෂියෙහි වූ මේ ගැටුම පිළිබඳ ප්‍රවෘත්තිය කථාන්තරයක් හැටියට ගෙන එහි එන අර්ථයන් විදහා දැක්වීම කෙරෙහි අපි අපේ අවදානය යොමු කරමු.
මට පෙනෙන හැටියට මහාවංශයේ එන දුටුගැමුණු ගේ හෘදසාක්ෂිය පිළිබඳ කථාන්තරයට මුල් වී ඇත්තේ මහාභාරත කාව්‍යයේ එන අර්ජුන තුළ වූ ගැටුම පිළිබඳ කථාන්තරය ය. ස්වකීය ඥාතීන් මර්ධනය කිරීම පිණිස සංග්‍රාමාවතීර්ණ වූ මොහොතේ දී අර්ජුන රජු තුළ ඇති වූයේ බලවත් ගැටුමකි. මෙහි දී ද රජුට අනුශාසනා කරන්නේ ආගමික ප්‍රභූවරයෙකි. අර්ජුනගේ රථාචාර්ය හා උපදේශක බ්‍රහ්මාවතාර ශ්‍රී කෘෂ්ණ මධුසුදනය. ශ්‍රී කෘෂ්ණ අර්ජුන හට කීවේ සංග්‍රාම භූමියෙහි කෙරෙන ප්‍රාණ ඝාතන ක්ෂත්‍රීය ධර්මානුකූල බැවින් එය කළ යුතු බවය. එසේම සිය සතුරන්ගේ කර්මවල මාරක ඵල පීදෙන්නට පටන්ගෙන ඔවුන් දැනටමත් මළවුන් බවට පත් වී ඇති නිසා ඔවුන් ඝාතනය කිරීම ගැන රජුගේ චිත්තසන්තානයෙහි කිසිදු දොම්නසක් ඇති නොවිය යුතු වගය.
පූර්ණ අහිංසාවාදය අනුව ජීවත් වීමට තැත්කිරීමේ දී ප්‍රායෝගික ජීවිතයේ ඇති වන හොඳ නරක හා යුතු අයුතුකම් අතර ඇති වන ඝට්ඨනය දකුණු ආසියාවේ ප්‍රධාන ආගම් තුළ මුල් බැස ගත්තකි. මෙය වඩාත් තියුනුව දැනෙන්නේත් ප්‍රශ්නයක් වන්නේත් රජවරුන්ට ය. ඔවුන් ක්ෂත්‍රීය ධර්මානුකූලව රාජ්‍ය රක්ෂාව හා රාජ්‍ය වර්ධනය උදෙසා සංග්‍රාමාවතීර්ණ විය යුතු අතර අහිංසාවාදී ආගම් ද ඇදහිය යුතුය, ආරක්ෂා කළ යුතුය. භගවත් ගීතය පදනම් වී ඇත්තේ ක්ෂත්‍රීය ධර්මය මතය. ඒ අනුව ක්‍රියා කිරීමේ දී ආගම විසින් ඉදිරිපත් කරනු ලබන සදාචාර ධර්මයන් ක්ෂත්‍රීය ධර්මයට පටහැනි වූ කළ චිත්ත පීඩා ඇති විය යුතු නැත. ශ්‍රී කෘෂ්ණ අර්ජුනයන්ට කියන්නේ ඔහු ප්‍රාණ ඝාතකයෙකු නොව ඔහුගේ සතුරන්ගේ කර්මඵල ක්‍රියාත්මක වීමෙහිලා ගැනෙන ආධාරකයක් පමණක් බවය. මේ අනුශාසන ඇසූ අර්ජුනගේ චිත්ත සංවේගය පහ වී ගියේ ය. සත්‍යය කුමක් වුවද ග්‍රන්ථය පවසන්නේ එබන්දකි.
රාජ්‍ය ධර්මය හා අහිංසා ධර්මය අතර වූ භේදය නිසා රජුගේ සිත තුළ ඇති වූ ගැටුම පිළිබඳ කථාන්තරය සියුම් මනස් ඇති පුද්ගලයන්ගේ සැබෑ ජීවිත වල ඇතිවන ගැටුම් මත පදනම් වී ඇතැයි මට සිතේ. එසේම කථාන්තරය ද මිනිසුන් තමන්ගේ ජීවිත දෙස බලන දෘෂ්ඨිකෝණ සකසන, ඔවුන් තුළ ඇති යථාර්ථය පිළිබඳ අදහස් වලට බලපාන ආකෘතියක් ද වෙයි. මේ අන්දමට ක්‍රි.පූ. 274-32 දක්වා ඉන්දියාවෙහි රජ කළ අශෝක රජුගේ සිත තුළ වූ ගැටුම පිළිබඳ කථාන්තරයෙහි යෙදී ඇත්තේ ද මේ ආකෘතියම ය. ඉතිහාසඥයන්ගේ මතවලට අනුව මේ සිද්ධිය මිත්‍යා කථා පුවතක එන ජවනිකාවක් නොව ඓතිහාසික සත්‍යයකි. අශෝක ගේ දහතුන් වැනි සෙල් ලිපියෙහි සඳහන් වන පරිදි කාලිංග දේශය ආක්‍රමණය කිරීමෙන් අනතුරුව අශෝකගේ සිතේ නැගුනේ මහා ශෝකයකි. සංග්‍රාමය නිසා මනුෂ්‍ය ඝාතනය, විකලාලාංග වීම්, හා පවුල් ජීවිත කඩාකප්පල් වී යාම් මීට හේතු යැයි සැලකේ. මේ ශෝකය තුරන් කර ගැනීමට සිතූ අශෝක ස්වකීය බලපරාක්‍රමය වෙනුවට යුක්ති ධර්මය යොදා රට පාලනය කිරීමට අධිෂ්ඨාන කළේ ය.
මේ ලිපිය ශෛලමය සටහනක් බැවින් අනුභුතිවාදී ඉතිහාසඥයන් මෙය අශෝකගේ පුද්ගලික අත්දැකීමක් පමණකැයි කීමට බැරි නැත. මා මෙය දකින්නේ එපරිදි නොවේ. අශෝක නමැති ඓතිහාසික පුද්ගලයා කාලිංග දේශාක්‍රමණයෙන් පසුව දොම්නස්හරිත වූවා වෙන්නට පුළුවන. නමුත් මේ දොම්නස හා ඊට ඔහු යෙදූ පිළියම් ලේඛණගත කිරීම දේශපාලනික ක්‍රියාවකි. එය තේරුම්ගත යුත්තේ අශෝකට පෙර සිට පැවත එන මිත්‍යා කථාන්තරවල ඇති ආකෘති අනුවය. මේ ලේඛනයෙන් අශෝක පවසන්නේ සංග්‍රාමය හා ඝාතනය මත පදනම් වූ යුද්ධ ධර්මය සමඟ කරුණාව හා මෛත්‍රිය පෙරදැරි කරන අහිංසාධර්‍මය ගැටෙන විට යුද්ධ ධර්මය අතහැර දමා මිනිසුන්ගේ හෘද සාක්ෂිය පුබුදුවාලන අහිංසාධර්‍මය පිළිගත යුතු බවය. මේ අනුව, සෙල් ලිපියෙන් කෙරෙන්නේ දොම්නස්හරිත රජු ගැන ඇති මිත්‍යා කථාන්තරය ආකෘතිය යුද්ධ ධර්මය හා අහිංසාධර්‍මය අතර ඇති ගැටුමට යා කිරීමය.
අප කවුරුත් දන්නා පරිදි බෞද්ධයන් තුළ පැලපදියම් වූ රජෙකු පිළිබඳ මත වල පදනම අශෝක අධිරාජ්‍යයා ය. කෙසේ වුවද, අශෝකගේ බෞද්ධ රාජ්‍යය ඉන්දියාවේ පැවතුනේ ටික කාලයක් පමණි. නමුත් අශෝක ආශ්‍රයෙන් මතු කෙරුණු රජෙකු හා රාජ්‍යය පිළිබඳ ආකෘතිය දකුණු හා අග්නිදිග ආසියාතික සමාජවල සාරවත්ව වැඩුනේය. ශ්‍රී ලංකාවෙහි ඒ තුළින් නැඟුනේ රට, ජාතිය, ආගම හා ජන වර්ගය අතර ඇති සංකේතාත්මක බැඳියාව ය.
සර්වඥ ධාතු හා අනෙකුත් සංකේත රජවරුන්ගේ ස්වාධිපත්‍යය පිළිඹිඹු කළහ. දෙමළුන් සමඟ සංග්‍රාමාවතීර්ණ වූ දුට්ඨ ගාමිණීගේ සේනාව පෙරටු ව ගෙන ගියේ සර්වඥ ධාතූන් බැඳි ජය කොන්තය ය. මෙය ඔහුගේ රාජ්‍ය ලාංඡනය මෙන්ම ස්වාධිපත්‍යය තුළ රජකම (ජය කොන්තය) හා ආගම (සර්වඥ ධාතු) එකට කලතන සංකේතයක් ද විය. මේ රජකම පිළිබඳ න්‍යාය මහාවංශය ද පිළිගනී. මෙනිසා තම සංග්‍රාමය ස්වාධිපත්‍යය ලැබීම සඳහා නොව බුද්ධ සාසනය ප්‍රතිස්ථාපණය කිරීම උදෙසා කළ යුතු බව දුට්ඨ ගාමිණී පවසයි.
“මාගේ මේ ව්‍යායාමය තෙමේ කිසි කළෙකත් රජසැප පිණිස නොවන්නේ ය. මාගේ මේ උත්සාහය බුද්ධ සාසනයාගේ පිහිටවීම පිණිසමැයි.”
(මහාවංශය) mv: xxv; 117
මේ න්‍යාය ධර්මය පිලිබඳ නව සංකල්පයක් ද භගවත් ගීතයේ හා හින්දු ධර්මශාස්ත්‍රවල එන පුරුෂාර්ථ පිළිබඳ ඝට්ඨනයන්ට වඩා වෙනස් පුරුෂාර්ථ ඝට්ඨනයක් ද බිහි කරයි. මෙය අශෝක රජු තුළ වූ පුරුෂාර්ථ ඝට්ඨනයට ද වඩා වෙනස් ය. එනම්, ආගම රැකීම රජුගේ රාජ්‍ය ධර්මයෙහි අංගයක් විය යුතුය යන බෞද්ධ මතයයි. මෙහි ඇති පුරුෂාර්ථ ඝට්ඨනයෙහි ලා මූලික වන්නේ විශ්ව ආගමක් වන බුද්ධ ධර්මය පටු අන්දමට එක් ජාතික වර්ගයක ප්‍රවේණිය හැටියට සැලකීම හා ජාතිය දේශයෙහි ඇති විශාලතම ජාතිවර්ගය අනුව හැඳින්වීම ය. මේ අනුව ශ්‍රී ලංකාව ලෝකයේ ප්‍රථම බෞද්ධ රාජ්‍ය වන අතර අනෙකුත් අග්නිදිග ආසියාතික රටවලට ආදර්ශයක් ද විය. මෙහි මූලික ආකෘතිය සිංහලයන් අශෝක රජුගෙන් උපුටා ගත් බව දේවානම් පියතිස්ස අශෝක අනුකරණය කිරීමෙන් සනාථ වෙයි. නමුත් ක්‍රි.ව. හයවන සියවසෙහි දී මහාවංශය ලියැවෙන විට මේ මතය වෙනස් වී තිබේ. ශ්‍රී ලංකාව සිංහල බෞද්ධ රාජ්‍යයක් බව ද මේ රාජ්‍යයේ උපත හා පදනම දුට්ඨ ගාමිණී අතින් බිහි වූ බවද මහා වංශය පවසයි (ගුණවර්ධන). නමුත් අශෝකගේ අධිරාජ්‍යයෙහි බුද්ධ ධර්මයෙන් කෙරුනේ දීර්ඝකාලීනව එක්සත් කිරීමට අපහසු විවිධ ජාති වර්ග, ගෝත්‍ර වර්ග හා භාෂා වර්ග රාශියකින් සමන්විත භූගෝලීය වශයෙන් නොයෙක් දෙස පැතිරුණු රාජ්‍යයකට මතවාදී පදනමක් හා සංකේතාත්මක එකමුතු කමක් ගොඩනැංවීමය.
මහාවංශ රචකයා දකින අන්දමට ජාතියේත් සිංහල ජාතිවර්ගයේත් බුද්ධාගමේත් ඉරණම දෛවෝපගතව වෙන් කළ නොහැකි සේ එකට බැඳී ඇත. එසේ නම් ආගම වෙනුවෙන් කෙරෙන හිංසා හා ඝාතන යුක්ති සහගත ද? මහාවංශ රචකයා ඒ එසේ යැයි පවසයි. කෙසේද? එසේ මෙසේ භික්ෂූන් නොව පරිපූර්ණ අභිනිෂ්ක්‍රමණිකයන් හා බුද්ධ ධර්මයේ නියෝජිතයන් වන රහතුන් අට නමක් ලවා එය කියැවීමෙනි. මෙය ඓතිහාසික සිද්ධියක් හැටියට දකිනා උගතුන් මේ රහතුන් අයහපත් රහතුන් යැයි හඳුන්වන්නේ මෙකලට ගැලපෙන සදාචාර ධර්මයන්ට අනුව ඇති යහපත් චේතනාවෙනි. නමුත් මේ දෘෂිටිකෝණය තව පුළුල් විය යුතුය. අපි එය මෙසේ ගනිමු. මේ කථාවෙහි රහතුන් වැදගත් වන්නේ ඔවුන් සත්‍ය ඓතිහාසික පුද්ගලයන් නිසා නොවේ. කථාවෙහි එන අර්ථ ඉදිරිපත් කිරීමට උපකාරී වන චරිතයන් නිසා ය.
මහාවංශයට විසඳන්නට සිදු වී ඇති සදාචාර ධර්ම පිළිබඳ ගැටළුව පැහැදිළිය. ත්‍රිපිටක බුද්ධ ධර්මයේ ගැබ් වී ඇති බුදුන්ගේ විශ්ව පණිවුඩය මහාවංශ රචකයාගේ බුද්ධ ධර්මයේ ඇති පටු දෘෂ්ඨිකෝණය සමඟ ගළපන්නේ කෙසේද? වංශකථාවට අනුව රජුගේ දොම්නස පහවී ගියේ ය ද භගවත් ගීතයේ අර්ජුනගේ චිත්තසන්තාපය පහවූ සේමය. නමුත් රජුගේ කම්පා වූ හදවත රහතුන්ගේ වදන් නිසා කම්පා වෙන අනෙක් අයගේ චිත්ත සංවේගය පිළිඹිඹු කරනවා නොවේද? එසේ නම් මිත්‍යා කථාන්තරයකින්, විශේෂයෙන් සංස්කෘතිය විසින් උළුප්පා පෙන්වනු ලබන කථාවකින් කෙරෙන්නේ ඒ සංස්කෘතියේ සාමාජිකයන් අතර සංස්කෘතික ගැටළුවක් පිළිබඳ විවාද ඇති කිරීම යැයි කෙනෙකුට කිව හැක. මිත්‍යා කථාන්තරයක් තුළින් මතුවන වාද විවාද නිසා ඒ කථාන්තරයේ විවිධ ස්වරූප බිහි විය හැක. මේ වාද මඟින් කථාන්තරය අර්ථකථනය විය හැක. විවිධ කථා ස්වරූප විවිධ මත දරමින් විවිධ කාලපරිච්ඡේදවල දී මතු වී එකම කාලපරිච්ඡේදයක පැවතිය හැක.
නමුත් සුමංගල විලාසිනියේ එන කථාව ඓතිහාසික සිද්ධියක් ඉදිරිපත් කරයි ද නැත්නම් රජුගේ චිත්තසන්තාපය පිළිබඳ විවාදයක් ඉදිරිපත් කරයි ද යන්න ගැටළුවකි.
මෙහි ද රජු හමුවට භික්ෂූහු අට නමක් එති. මේ භික්ෂූන් රහතුන් නොවේ. ඔවුන් එන්නේ චිත්ත යමකය ජප කොට රජුට සෙත් පතන්නට ය. මෙය රහතුන්ට අයත් කර්තව්යයක් නොව ග්‍රාමීය භික්ෂූන්ට අයත් සමාජ කර්තව්‍යයකි. වැඩි දුරටත්, මා සිතන අන්දමට, දොම්නස් හරිත වීම නිසා රජු නිද්‍රා රහිත වී යාම මහාවංශ කථාව මෙන්ම ඓතිහාසික සිද්ධියක් නොවේ. එයින් කියැවෙන්නේ රජු දොම්නස් හරිත වීම නිසා නිදි නැතිව සිටි බව පවසන කථාවක් ඊට කලින් ජනවහරේ තිබුණ වගය. සුමංගල විලාසිනිය මෙම පැරණි කථාව විවේචනය කරයි. එය රජුගේ දොම්නස පිළිබඳ මතය ඉවත දමා ඊට පරස්පර විරෝධී මතයක් ඉදිරිපත් කරයි. රාජ්‍ය ධර්මය සාර්ථකව පිළිපැදීම නිසා ප්‍රීති ප්‍රමෝදයට පත් වූ රජුගේ ක්‍රියා කලාපය පෙන්නුම් කරයි. කථාවේ මේ ස්වරූපය එහි අනෙකුත් ස්වරූප සමඟ එකට බැඳී වඩ වඩා වාද විවාද තර්ක විතර්ක ඉදිරිපත් කරමින් ඒවා අනෙක් වංශ කථාවල හා ග්‍රන්ථ වල එන කථා පුවත් තුළ ගැබ් කරයි. මේ නිසා දහතුන් වැනි සියවසෙහි රචිත පූජාවලිය වංශ කථාව රජුගේ සොම්නස් හා දොම්නස ගැන වූ කථා ඉවත දමා ඔහු රාජ්‍ය ධර්මය පිළිපැදි බව පමණක් සඳහන් කරයි. පූජාවලිය පවසන පරිදි රජු දෙමළ ජාතික “මිත්‍යා දෘෂ්ඨිකයන් ලක්දිවෙන් පලවා හැර සාසන මාමක රජමහා විහාර අනූ නවයක් ද අනුරාධපුරයේ ඇති මහා චෛත්‍යයන් ද ගොඩනංවා බුද්ධපූජා එකසිය තුනක් ද පැවැත්වීය.” (පූජාවලිය)
දහ හත්වන සියවසෙහි රචිත රාජාවලිය එළාර පිළිබඳ නව විවාදයක් ඉදිරිපත් කරයි. ඒ අනුව එළාර නිසැකව ම දුෂ්ඨ රජෙකි. ඔහු මහා යෝධයන් විසි දෙනෙක් ද මලබාර් ජාතිකයන් දශලක්ෂ අසූදහසකින් සමන්විත හමුදාවක් ද තබා ගත්තේ ය. මේ හමුදාව අනුරාධපුරයේ දාගැබ් විනාශ කළේය. එළාර හතළිස් සතර වසක කාලයක් සිය දුෂ්ඨ පාලනය ගෙන ගියේ ය. (රාජාවලිය)
එළාර පිළිබඳ මේ මතය තුළින් දුටුගැමුණුගේ දොම්නස පිළිබඳ කිසිම ප්‍රශ්නයක් පැන නඟින්නේ නැත. නමුත් යුද්ධයෙන් දිනූ දුටුගැමුණු එළාර වෙනුවෙන් ස්මාරකයක් බැන්දවූ බවට ඇති සම්ප්‍රදායික මතය මෙහිලා වැදගත්ය. එක් ග්‍රන්ථ සමූහයක් මෙය චෛත්‍යයක් බව සඳහන් කරතත් රාජාවලියට අනුව මෙය ස්ථම්භයක් පමණි. මේ ස්මාරකයේ කොටවා ඇත්තේ “අනාගතයේ දී කිසිම රජ කෙනෙක් දෝලාවකින් හෝ බෙර වාදන සහිතව මේ ස්මාරකය පසුකොට නොයා යුතුය.” යන ආඥාවය. මේ ලේඛනයෙන් ව්‍යංගව කියවෙන්නේ ස්මාරකයේ අර්ථය රජුගේ යුද්ධ ජයග්‍රහණය විනා එළාර සිහිපත් කිරීම නොවේ. ලේඛනය පරිදි “එතැන එළාර රාජා ආදාහනය කිරීමෙන් අනතුරුව ගැමුණු රාජා අනුරාධපුරයට ජයග්‍රාහීව පිවිසුනේ ශක්‍රදේවේන්ද්‍රයා මෙනි.” (රාජාවලිය)
මීට සියවසකට පමණ පසුව රචිත රාජරත්නාකරය දරන්නේ ද මීට සමාන අදහසකි. එහි රචකයා හුවා දක්වන්නේ “කුශාග්ණියෙන් පෙලෙන සාහසික තිරශ්චීනයන්” බඳු සිද්ධස්ථානවල මලපහ කරන දෙමළ ආක්‍රමණිකයන් බෞද්ධ සිද්ධස්ථාන විනාශ කළ අන්දමය. රාජරත්නාකරය සඳහන් කරන පරිදි දුටුගැමුණු ආක්‍රමණිකයන්ගෙන් ජාතිය මුදාගත් පසු නොයෙකුත් ස්මාරක, දුප්පතුන් හා රෝගීන් වෙනුවෙන් ආරෝග්‍යශාලා ගොඩ නංවා ඖෂධ වර්ග හා පෝෂ්‍යදායක ආහාරපාන නොමිලයේ බෙදා දුන්නේය. සුවකීය පුද්ගලික ධනය වැයකොට සෑම ගම් දහසයකටම වෛද්‍යවරයෙක්, නක්ෂත්‍රකරුවෙක්, හා භික්ෂුවක් ද පත් කළේය. (මේ ලේඛනයේ ඇති අන්තවාදී දෙමළ විරෝධී මත විමර්ෂණය කිරීමේ දී සිතෙහි තබා ගත යුත්තේ එය ලියැවී ඇත්තේ සිංහල ස්වාධිපත්‍යය, පසුකාලීනව සිංහල බෞද්ධයන් බවට පත්වූ, දුකුණු ඉන්දියානු රජ පවුල් අතට පත් කාලයේ දී බවය.) රාජරත්නාකරය රචකයා එළාර රජු සම්පූර්ණයෙන් අමතක කර ඇති අතර දුටුගැමුණු එළාර ආදාහනය කළ ස්ථානයේ ස්මාරකයක් ගොඩනැංවූ බව සඳහන් කරන්නේවත් නැත. (රාජරත්නාකරය)
රාජාවලිය හා රාජරත්නාකරය ඉදිරිපත් කරන කථා ස්වරූප මිත්‍යා කථාවක් එය පැන නැඟුනු ඓතිහාසික හා සමාජ වාතාවරණයන්ගෙන් වෙන් කොට අර්ථ කථනය කිරීම ගැන අනතුරු හඟවති. මිත්‍යා කථාවක වාචිකව ඉදිරිපත් වෙන ඓතිහාසික පදනමක් නොතිබෙන්නට පුළුවන. නමුත් එය මතුවන්නේ එක්තරා ඓතිහාසික පසුබිමකිනි. මේ ග්‍රන්ථ දෙක ලියැවී ඇත්තේ සිංහල ශිෂ්ඨාචාරය වයඹ දෙසටත්, පසුව මහනුවරටත් ඇදී ගිය දහ හත්වැනි සියවසේදී ය. මේ වන විට සිංහලයන් පුරාණ සිංහල සංස්කෘතියේ මූලස්ථානය වූ රජරට අතහැර දමා ඇති අතර පැරණි ස්මාරක වනගත වී ජයග්‍රාහී අතීතයක මුරගෙවල් බවට පත් වී ඇත. මහනුවර යුගයේ රචනයන්ට අනුව බොහෝ වන්දනාකරුවෝ සිද්ධස්ථාන වැඳපුදා ගැනීමට අනුරාධපුරයට ගොස් ඇත. සංස්කෘතික සම්ප්‍රදායන් මේ කැඩී බිඳී ගිය ඓතිහාසික පදනම මත නොකඩවා පැවතුන වගට සාක්ෂි නැත. මේ වන විට එළාර ස්මාරකය විනාශ වී ගොස් තිබෙන්නට ඇත. මෙනිසා රාජාවලි රචකයා ස්මාරකයක් වෙනුවට අනුරාධපුරයේ තැනින් තැන කැඩී බිඳී විසිරී ගොස් ඇති කුළුනක් ඉදිරිපත් කරයි. මේ අනුව අමතක වී ගිය කරුණු යලි මතකයට ගෙන විවිධ ස්වරූපයෙන් කථා ඉදිරිපත් කිරීම තුළින් අළුත් ස්වරූපයක් ගොඩනැංවෙයි. එහි ඓතිහාසික පදනම මුල් කථාවට බලපාන්නේ යැයි කෙනෙකුට තර්ක කළ හැක. ඒ කෙසේ වුවද, මට සිතෙන අන්දමට, කටවහරේ එන කථා ලිඛිත කථා වලට වඩා ඓතිහාසික පෙරලි නිසා වෙනස් වෙති. කථාවක් රචනය වන කාලපරිච්ඡේදයෙහි මිදී කැටිවී යයි. මේ රචනයක් සදාචාරාත්මක හා සංස්කෘතික ප්‍රශ්නවලට මැදිහත් වන විට ඒ තුළ ඇති කථා සාරය නවපනක් ලැබ, මුල් ඓතිහාසික පසුබිමෙන් ගැලවී ගිය අපෝහකයක කොටසක් වී සමකාලීන සදාචාරාත්මක හා දේශපාලන ප්‍රශ්න මත යලි නැංවෙයි. එහි ඇති සදාචාරාත්මක වැදගත්කම එක්තරා ඓතිහාසික පදනමකට සීමා නොවී ඉතිහාසය අභිබවා යයි. සුවිශේෂ ඓතිහාසික යුග වල දී පැන නඟින මිත්‍යා කථා හා ඒවායේ විවිධ ස්වරූප කලින් යුග වල පැවති කථා ස්වරූප හා එකට පැවතී, මා කලින් සඳහන් කළ පරිදි, එකිනෙක හා ගැටී පරස්පර විරෝධී නව ස්වරූප බිහි කරති.
මිථ්‍යා කථා වාද විවාද හා ඉතිහාසය
ඉතිහාසය මිත්‍යා කථා ඇති කිරීමට පසුබිමක් දෙයි. එසේම, ඓතිහාසික කරුණු මිත්‍යා කථා බවට පත් වන අයුරු ද පෙන්වා දෙයි. මේ අතර, මිත්‍යා කථා තුළ ගැබ්වී ඇති වාද විවාද ඉතිහාසය තේරුම් ගැනීමට උපකාරී වෙයි.
මිත්‍යා කථා තුළ කැටි ගැසුනු වාද විවාද තේරුම් ගන්නේ කෙසේද? සම්ප්‍රදායිකව උගතන් විසින් ‘ඓතිහාසික’ යැයි හඳුන්වනු ලබන ගැටළු, මිත්‍යා කථා වාද විවාද ඉදිරිපත් කෙරෙන ආධාරකයන් හැටියටගෙන විශ්ලේෂණය කිරීමෙන් පැහැදිළි කරන්නේ කෙසේද?
මේ සඳහා දුටුගැමුණු කථාවෙන් කොටසක් ඉදිරිපත් කරමු. දුට්ඨගාමිණී තරුණ කළ ගෙදරින් පැන ගොස් සැඟවී සිටි කොත්මලේ ප්‍රදේශයේ ගැමියන් අතර පැවතුනු (මාගරිට් රොබින්සන් එකතුකළ) දුටුගැමුණු කථා සම්භාරයෙන් එකක් අනුව නාගයෙකු විසින් දෂ්ඨ කිරීම නිසා දුට්ඨගාමිණී මිය ගියේ ය. මෙය වංශ කථාවල සඳහන නොකෙරෙන පුදුමාකාර ප්‍රවෘත්තියකි. නමුත් මෙය විවාදයක අංගයක් ලෙස ගතහොත් එහි අර්ථය පැහැදිළි වෙයි.
මහාවංශයට හා අනෙකුත් වංශ කථාවලට අනුව රජුගේ අවසාන මහා පුන්‍යකර්මය රුවන්වැලිසෑය බැන්දවීමය. නමුත් එය අවසාන වීමට පෙර රජු කාළක්‍රියා කළේය. මහාවංශයේ එක් පරිච්ඡේදයක් වෙන්වන්නේ මේ ස්තූපයෙහි සර්වඥ ධාතූන් නිදන් කිරීම විස්තර කිරීම සඳහා ය. පාලි ථූපවංශය මෙය තවදුරටත් විස්තර කරයි. කෙටියෙන් සඳහන් කරතොත්, රජුගේ ඉල්ලීමට අනුව ධාතුනිධානෝත්සවය සංවිධානය කළ භික්ෂූන් නාග ලෝකයෙහි වූ ස්තූපයක නිදන් කරන ලද සර්වඥ ධාතූන් ලබා ගැනීම සඳහා අද්භූත බලධාරී සෝනුත්තර නම් භික්ෂුවක් නාග ලෝකයට පිටත් කර ඇත. සෝනුත්තර නාග ලෝකයට ගොස් නාගයන් හමු වී මේ කාරණය ඉදිරිපත් කොට ඇත. මේ ගැන බලවත් සේ චිත්ත වික්ෂිප්තයට පත් වූ නා රජු සෝනුත්තරගේ අභිප්‍රාය වෙනස් කිරීම සඳහා යමක් කරන ලෙස ස්වකීය ඥාතිපුත්‍ර වාසුලදත්තට ඉඟියෙන් පැවසීය. වාසුලදත්ත ස්තූපයට ගොස් ධාතූන් සහිත කරඬුව ගිල අනතුරුව මහාමේරු පර්වතයට ගොස් දහසක් හිස් මවාගෙන ඉන් ගිනි දුම් විදිමින් භයංකර සර්ප විලාසයෙන් දරණ ගොතාගෙන සිටියේ ය. මෙයින් සැනසුනු නා රජු සෝනුත්තර අමතා කියන්නේ තමන් සතු සර්වඥ ධාතූන් නැති බවය. මෙය පිළිනොගන්නා සෝනුත්තර නා රජුට කියන්නේ බුද්ධ ආඥාව අනුව මේ ධාතූන් නිදන් කළ යුත්තේ දුටුගැමුණුගේ රුවන්වැලි සෑයේ බවය. නමුත් නා රජු මෙයට නැමුනේ නැත. නොයෙකුත් අනර්ඝ මැණික් වලින් සැරසූ චෛත්‍යයක ධාතූන් නිදන් කොට ඇති බවත් එම සෑයේ පඩිපෙළ මුල දමා ඇති ගල් තලය ශ්‍රී ලංකාවේ ඇති සියළු මැණික් වලට වඩා වටිනා බවත් පවසන නා රජු වැඩි ගරු බුහුමන් ලබන තැනකින් අඩු බුහුමන් ලැබෙන තැනකට මේ ධාතූන් ගෙන යන්නට තැත්කරන බව තමන්ට නොපෙනෙන්නේ දැයිද අසයි. සෝනුත්තර මෙසේ පිළිතුරු දෙයි. “ඇත්ත වශයෙන් මේ නාගයන්ට ධර්මය වැටහෙන්නේ නැත. ධාතූන් ධර්මය වැටහෙන තැනැත්තන් සිටිනා තැනකට ගෙන යාම වඩා සුදුසු ය.” (පාලි ථූපවංශය)
අවසායේදී සෝනුත්තර තම අද්භූත බලය යොදා වාසුලදත්තට නොදැනෙන්නට ඔහුගේ කුසයෙන් ධාතූන් ඉවත් කරයි. පසුව මෙය දැනගන්නා වාසුලදත්ත බලවත් සේ කම්පා වෙයි. මහාවංශයට අනුව නා රජු ද “අපි වංචාකරනු ලදිමු” යි කියමින් හඬා වැලපෙයි. රංචු පිටින් පැමිණි නාගයෝ ද එසේම වැලපෙති. (මහාවංශ ඡේදය Mv.xxxi 71)
නමුත් භික්ෂූන්ට නාගයින්ගේ ශෝකය දැනෙන්නේ නැත. ඔවුහු ප්‍රීතියෙන් උදම් වෙති. (මහාවංශ ඡේදය Mv.xxi 72)
කිහිප නමක් භික්ෂූහු බොහෝ පරිත්‍යාගශීලීව ධාතූන් කිහිපනමක් නාගයින්ට දෙති. නාගයෝ ද ඉන් සැනසෙති.
සිංහල ථූපවංශය මහාවංශ සම්ප්‍රදායට ගරු කරමින් එහි කථාවේ ඇති ආකෘතිය යොදා ගත්තද සෝනුත්තරගේ ක්‍රියා කලා‍පයෙහි වූ සදාචාර ධර්මතාවය පිළිබඳ විවාදයක් කථා සාරයට එක් කරයි. එය මහාවංශය ඉවත දැමූ දෘෂ්ඨිකෝණයක් – එනම්, හෘදසාක්ෂියෙහි ඇතිවන ගැටුම් පෙන්වන දෘෂ්ඨිකෝණයක් – මතු කරයි. නාගයින්ගේ සිත් තුළ කම්පාව සිංහල ථූපවංශය ඉදිරිපත් කරන්නේ පහත දැක්වෙන ප්‍රශ්ණාවලිය මඟිනි. “සියළු සත්වයන් කෙරෙහි පතළ කරුණායෙහි මුල් බවට පැමිණි සර්වඥපුත්‍රයන් වහන්ස, මේ සසර දුක් වැඩි වූයේ මිනිසුන්ට ම ද? නිවන් මිහිරි වූයේ මිනිසුන්ට ම ද? බුදු වූ ස්වාමිදරුවාණන් පාරමිතා පුරා බුදු වූයේ මිනිසුන්ට ම ද? ඒ සඟරුවන් දුක්දොම්නස් නැති කරන්නේ මිනිසුන්ගේ ම ද? ඒ ස්වාමිදරුවන්ගේ ශරීරයෙන් විසිරුණු ශරීර ධාතූන්වහන්සේ අප විෂඝෝර විසින් අප ඇසට හලාහල වී ද? මිනිසුන් ඇසට කරුපුර සලාක වී ද? ඒ ස්වාමිදරුවන්ගේ රූපශ්‍රී මිහිරි වූයේ මිනිසුන්ට ම ද? සුවාමිදරුවාණන්ගේ ධාතු වැඳපිදූ පමණින් සතර අපායෙහි අකුල් හෙලා නිවන් මහවත් රජමහවත් වන්නේ මිනිසුන්ට ම ද? ඇයි අපිත් සසර නොසිටියමෝ ද? මිනිසුන්ගේ දුක පහ කරම්හ යි බුදු වූ බව මුත් නාලොව ඇත්තන්ගේ දුක් පහ කරම්හ යි නොසිතූ සේක් ද? මෙසේම අපට තද වන්ට මුළු ලොව පැතිරි ඒ බුදුන්ගේ කරුණාව අප විෂඝෝර හෙයින් ඇකිළී අප කරා නොවන්නේ ද? නැවත බුදුවන්ට වඩනා ස්වාමි දරුවාණන් වළඳා හළ පාත්‍රය ගඟට හළ කළ උඩුලං ඉලා අසූ අතක් ගොස් සළාවැටුමෙක්හි වන්නේ අප කුලයේ එකක්හුගේ භවනයට නො වේ ද? ප්‍රථම බෝධියෙහි සත් දවසක් වස්නා මහවැස්සෙහි රිදී උළින් බැඳි ආසනයක් මෙන් දරණවැල්ගැබ හිඳුවා ගෙන ගඳකිළිකොට වඩා හිඳුවූයේ අප කුලයෙහි නයෙක් නොවේ ද? බුදුවන මඟුලෙහි දී දහසක් තුඩු මවාගෙන ස්වාමි දරුවන්ට වන්දිභට්ටයෙකු සේ ස්තූති ඝෝෂා කළෝ අප කුලයෙහි ගැත්තෙක් නොවේ ද? එසේ හෙයින් ස්වාමිදරුවාණන්ට මේ හිමිකම් බිණීමෙහි අපිත් අවශ්‍යයෙන්ම ගැත්තම්හ. එසේ හෙයින් අපට අනුග්‍රහ කොට වදාළ මැනව. නුඹ වහන්සේ ධාතූන් වහන්සේ ඇර ගෙන ඊමෙන් මහා පීඩාවට පැමිණියම්හ” යි සඟ මැද අනේක කාරණා කියා ඒ නයි මේ සැටියේ ඇඬූ ය. (සිංහල ථූපවංශය, ඒ අධිකාරී, සුචරිත ගම්ලත් ඡේදය – මුද්‍රණය 1985, පිටුව 223)
මේ අනුව, සෝනුත්තරට හා කලින් සඳහන් කළ රහතුන් අට නමට වඩා හොඳින් බුද්ධ ධර්මයෙහි ඇති විශ්ව පණිවුඩය තේරුම් ගත් නාගයින් කෙරෙහි ථූපවංශ රචකයා දක්වන්නේ බලවත් අනුකම්පාවකි. නාගයින්ගේ දෘෂ්ඨිකෝණයට අනුව සෝනුත්තර නාගයින් වංචාකළා පමණක් නොව ඔහු දේශනා කළ ධර්මය ද වංචා කළේය. මේ කථාව එන සෑම ග්‍රන්ථයකම සෝනුත්තරගේ චරිතයේ හා ක්‍රියා කළාපයේ ගැබ් වී ඇති සදාචාර ධර්ම පිළිබඳ ගැටුමක් සඳහන් වෙයි. කථාව ඉදිරියට ගෙන යාම සදහා නාග ලෝකයට ගොස් ධාතූන් ගෙන ඒමට අද්භූත බලධාරී භික්ෂුවක් රචකයාට අවශ්‍ය වෙයි. නමුත් සාමාන්‍යයෙන් මේ බලය ඇත්තෙ භාවනානුයෝගීව තවුස්දම් රකිනා රහතුන්ට පමණි. ඒ එසේ වුවද රචකයා සෝනුත්තරට දෙන ක්‍රියාකලාපය රහතෙකුට පමණක් නොව උපසම්පදාව ලැබූ සාමාන්‍ය භික්ෂුවකට වුවද නොතරම්ය. මේ ගැටුම කථා රචකයා විසඳන්නේ සෝනුත්තර, අද්භූත බලධාරී වුවද, සොළොස් වියැති සාමනේරයෙකු කිරීමෙනි. සෝනුත්තර චරිතය මතු වන්නේ ඓතිහාසික සිද්ධියක් තුළින් නොව කථා ආකෘතියේ අවශ්‍යතාවයන් හා සීමාවන් තුළිනි.
මහාවංශය කෙතරම් වෙහෙස දැරුවද සාමාන්‍ය සදාචාර ධර්මයන්ට අනුකූලව සෝනුත්තරගේ සහ අනෙකුත් භික්ෂූන්ගේ ක්‍රියා කලාප වංචාවෙන් හා හොරකමෙන් වෙන් කළ නොහැක. මට සිතෙන අන්දමට සාමාන්‍ය ගැමියන්ගේ හෘදසාක්ෂිය උගතුන්ගේ සහ භික්ෂූන්ගේ හෘදසාක්ෂියට වඩා සියුම්ය. වහා සසලවන සුළුය. ඔවුන් සිංහල ථූපවංශයේ ඇති කථා ස්වරූපය තම මිථ්‍යා කථා ආකෘති තුළ යළි යළිත් හුවා දක්වා ඇත. දුටුගැමුණු රජ නාගයෙකු විසින් දෂ්ඨ කිරීම නිසා කාලක්‍රියා කළේ පව් පලදීම නිසාය. කොත්මලේ ගැමියන් ගෙතූ කථාවේ එන රජුගේ මරණය පිළිබඳ තොරතුර ලේඛනගත නොවූ මිථ්‍යා කථා රාශියක් ද ඒවායේ විවිධ ස්වරූප හා ඒ තුළ ගැබ් වූ විවිධ වාද විවාද රාශියක් මත පදනම් වූවා වෙන්නට පුළුවන. යමෙකු තමාගේ ප්‍රතිභාවයන් යොදා මේ වාද විවාදවල අර්ථයන් යළි ගොඩනංවන්නට පුළුවන. එනම්, භික්ෂුව විසින් වංචා කරනු ලැබූ නාගයින් ශාප කළ නිසා රජු රුවන්වැලිසෑය නිම වීමට පෙර මිය ගියේය යන්නය. ඇත්ත වශයෙන්, දකුණු ආසියාවේ සෑම ප්‍රදේශයකම ගැමියෝ නාගයින් නැසීම කෙසේ වෙතත් ඔවුන්ට කරදර කිරීමටවත් මැලිවෙති. වස්වදිතැයි බියෙනි. මහාවංශ රචකයා හඟවන පරිදි නා රජු වංචා කිරීමේ සිද්ධිය ගැමි සංකල්ප වලට එක් වී නැත. නමුත් මට හැ‍ඟෙන පරිදි මේ සිද්ධිය ජන සංකල්ප වලින් මඟහැරී ගොස් නැත. නා රජුගේ සාපය පිළිබඳ ගැමි සංකල්පයක් තිබෙන්නට හොඳටම ඉඩකඩ ඇත. කොත්මලේ ගැමි කථාව මේ ජන සංකල්පවල නූතන ස්වරූපයකි. මගේ අදහස නිවැරදිනම් රුවන්වැලිසෑය නිම වීමට පෙර රජු මිය යෑමේ සිද්ධිය ඓතිහාසික කරුණකට වඩා හොඳින් මිථ්‍යා කථාවක එන ජවනිකාවක් හැටියට අර්ථ කථනය කළ හැක.
දුටුගැමුණු ජීවිත කථාව කථා ප්‍රවෘත්තියක් හැටියට ගනිමු.
දුට්ඨගාමිණී ඓතිහාසික පුද්ගලයෙකු බවට කිසිම සැකයක් නැත. මෙය ඓතිහාසික කාල පරිච්ඡේද ඉදිරිපත් කරන වංශ කථාවලින් හා පුරා-විද්‍යාත්මක සාකෂිවලින් ඔප්පු වෙයි. නමුත් මිථ්‍යා ගෙතීමට හා ඉතිහාසයට වඩා මිථ්‍යා කථාවලට ලංවන කථාන්තර ගෙතීමට සමාජයේ ඇති හැකියාවන්ගෙන් මේ රජු බේරී නැත. ශ්‍රී ලංකාවේ සියලුම වංශ කථාවල හා ජනකථා සම්ප්‍රදායේ එන දුට්ඨගාමිණී පිළිබඳ කථාවේ පුළුල් ආකෘතිය කාලයාගේ ඇවෑමෙන් වෙනස් වී නැත. වෙනස් වී ගොස් ඇත්තේ දුට්ඨගාමිණීගේ හෘදසාක්ෂිය හා එළාරගේ යුක්තිගරුකත්වය පිළිබඳ තොරතුරු ය. මේ කථාන්තරවල මූලික ලක්ෂණය නම් එළාර දුෂ්ඨයෙකු හැටියට ගත් විට හෝ අමතක කර දැමූ විට දුට්ඨගාමිණීගේ හදවත ගැටුම්වලින් තොර වීමය. මේ අනුව, අටලොස් කලන්දයක් දෙමළුන් ඝාතනය
කළ නිසා තම හදවත කම්පා වූ බව දුට්ඨගාමිණී කීවද ඔහුගේ හදවත කම්පා වී ඇත්තේ එනිසා නොවේ. දෙමළ ඝාතනයට පෙර තම සොහොයුරා වන තිස්ස කුමරු සමඟ කළ සටන්වලදී ඔහුගේම ජාති වර්ගයට අයත් ජනයා දහස් ගණනින් මරුමුවට පත් වුවද දුට්ඨගාමිණීගේ හදවත කම්පා වූයේ නැත. ඔහු තළ ගැටුමට හේතු වී ඇත්තේ මීට වඩා ගැඹුරු, කථාවල සඳහන් නොවෙන, සංකේතාත්මකව හා මනෝවිශ්ලේෂණාත්මකව අර්ථ කථනය කළ යුතු කරුණකි. ඔහුගේ හදවත සසල වී ඇත්තේ එළාර මැරීම නිසාය. මෙය වටහා ගැනීමට දුටුගැමුණු කථාවේ තව ගැඹුරට බැසිය යුතුය.
කථාවේ ආකෘතිය මෙසේය. දකුණු ලක රජකළ දුට්ඨගාමිණීගේ පියා වූ කාවන්තිස්සට හා ඔහුගේ බිසව වූ විහාර දේවියට දරුවන් සිටියේ නැත. විහාර දේවිය මරණාසන්න සාමණේරයෙකු අමතා මරණින් මතු තම කුසයේ පිළිසිඳින ලෙස ආරාධනා කළාය. සාමණේරයා මළ විගස දේවියට ගැබ්බර දැනුනාය. මින් උපත ලබන්නට එන වීරයාගේ ස්වභාවය දේවියගේ දොලදුකෙන්ම පැහැදිලිය. එක් දොලක් නම් එළාර රජුගේ මහ සෙනෙවියාගේ හිස සිඳි කඩුව දෙවූ දිය බීමට ය. කාවන්තිස්සගේ එක් යෝධයෙකු වන වේළුසුමන මේ දොල සංසිඳවීය. පුත්‍රයෙක් ජනිත වුනි. පුත්‍රයා උපන් දින විවිධාකාර සුභ නිමිති පහළ වුනි. දුට්ඨගාමිණීගේ යුද්ධ හස්තියා වන කණ්ඩුල ද මෙවිටම උපන්නේය. සමහර කථාවල එන පරිදි දුට්ඨගාමිණීගේ දශ මහා යෝධයන් ද උපන්නේ එදාමය. කුමරාට නම තැබුනේ ගාමිණී අභය යනුවෙනි. මින් නව දිනකට පසුව කාවන්තිස්ස තම දේවිය හා කළ සහවාසයෙන් අනතුරුව දේවිය තිස්ස නම් වූ පුත්‍රයා ද බිහි කළාය. පුතුන් දෙදෙනාටම බත් කැවුනේ එක දා මය. මේ අවස්ථාවේ රජු තම පුතුන්ට කිරිබත් කවමින් “තෙපි මගේ පුතුන් යම් දිනක බුද්ධ ධර්මය අත හරින්නේ නම් මේ බත් තොප කුසයේ නොරඳයි” කීවේය. දෙනොම ඒ බත් අමෘතය කන්නාක් මෙන් උදම් වෙමින් කෑහ. කුමරුවන් දශ සහ දොළොස් වයට පත්වෙද්දී ද රජු ඔවුන් ඉදිරියෙන් දෙදෙනාට සම සමව තුන් බත් පිඬ බැගින් තබා ඒ කෑමට පෙර ඔවුන් ලවා ගිවිසුම් ගත්තේය. පළමු පිඬ කෑමට පෙර කිසිදා සංඝයා අත් නොහරින ලෙස ප්‍රතිඥා ගත්තේ ය. දෙවනුව උනුන් අතර සටන් නොකරන ලෙස ගිවිසෙව්වේය. තෙවැනිව කිසිදා දෙමළුන් හා සටන් නොකරමු යි ප්‍රතිඥා ගන්නට තැත් කළේය. තිස්ස තම බත් පිඬ වහා ඉවත ලෑවේය. ගාමිණී බත් පිඬ ඉවත දමා සිය යහනට ගොස් අතපය හකුලා ගෙන වැදහොත්තේය. විහාර මහා දේවිය ඔහු වෙත ගොස් අතපය හකුලාගෙන නිදන්නේ කිමදැයි ඇසුවාය. ගාමිණීගේ පිලිතුර කවුරුත් දනිති. “උතුරින් හැඩි දෙමළුය. දකුණින් ගොළු මුහුදය. කෙසේ අත් පා දිග හරිම්ද?”.
ගාමිණී කුමරා ස්වකීය සේනාව පරික්ෂා කොට දෙමළුන්ට එරෙහිව යුද්ධ කළ යුතු යැයි තීරණය කළේය. නමුත් ඔහුගේ පියා ඔහු ආරක්ෂා කිරීම පිණිස යුද්ධය වැළැක්වීමට තැත් කරමින් “ගඟින් මෙතෙර රට අපට සෑහේ” යැයි කීවේය. ගාමිණී තෙවරක් අවසර ඉල්වූයේය. පියා තෙවරම අවසර ප්‍රතික්ෂේප කලේය. මින් කෝපයට පත් ගාමිණී කුමරා “මගේ පියා පිරිමියෙක් නම් මෙසේ නොකියයි” යැයි කියා තම පියාට ගැහැණු ඇඳුම් කට්ටලයක් යැව්වේය.
සද්ධර්‍මාලංකාරයේ එන සිංහල කථාව මීට වඩා සවිස්තරාත්මකය. ඒ අනුව ගාමිණී කුමරා තම පියා ගැහැණියක, ඔහුට තම ඔටුන්න හා පිරිමි ඇඳුම් නොතරම්ය යි කියා ගැහැණු ඇඳුම් කට්ටලයක් යැව්වේය. මේ කථා දෙකෙහිම එන පරිදි මින් කෝපයට පත් පිය රජු ගාමිණී දම්වැල්වලින් බැඳ තබන්නට තීරණය කළේය. පුත්‍ර සෙනෙහස නිසා මීට රන් දම්වැල් ගතයුතු යැයි සිතුවේය. නමුත් කොත්මලේ ගැමි කථාව අනුව පිය රජුගේ කෝපය මීට වඩා අධික විය. එපරිදි කාවන්තිස්ස ගාමිණී මරන්නට තීරණය කළේය.
ගාමිණී ගෙදරින් පලා ගොස් මලය රට සැඟවුනේය. සිංහල ග්‍රන්ථවල ඔහු සැඟවුනු පලාත හැඳින්වෙන්නේ කොත්මලේ යනුවෙනි. කලින් සඳහන් කළ පරිදි කොත්මලේ ද ගාමිණී ගැන බොහෝ ගැමි කථා ඇත. (Margaret Robinson)
මේ සිද්ධියෙන් පසුව, තම පියාට නොකියා ගෙදරින් පලාගිය බැවින් ගාමිණී අකීකරු හෝ කෲර දුෂ්ඨයෙකැ යි හැඟවෙන ලෙස ඔහු දුට්ඨගාමිණී යැයි හැඳින්විනැයි සද්ධර්මාලංකාරය පවසයි.
කාවන්තිස්ස තෙමේ ඔටුනු හැට හතරක් පලඳා විහාර හැට හතරක් බන්දවා, තම පුත්‍රයා පසු කල කළාක් මෙන්ම, හැට හතර වසරක් රාජ්‍යය පාලනය කළේය. රජු මිය ගිය පසු විහාරදේවිය ඔහුගේ ආදාහන කටයුතු සංවිධානය කළාය. තිස්ස කුමරා නැගෙනහිර දිශාවේ සිට පැමිණ තම පියාගේ අවසාන කටයුතු නිම වූ විගසම තම මව ද රැගෙන සොහොයුරාට භයෙන් ආපසු පලා ගියේය. දුට්ඨගාමිණී කොත්මලේ සිට පැමිණ ඔටුනු පලඳා මාගම රජ වූයේ ය. පසුව ගාමිණී තම මව හා යුද්ධ හස්තියා ආපසු ඉල්වා තිස්සට ලිපියක් යැවුවද තම මවට කළයුතු සියළු සැලකිලි තමාම කරන්නේ යැයි කියා තිස්ස ගාමිණීගේ ඉල්ලීම ප්‍රතික්ෂේප කළේය. මේ නිසා සොහොයුරන් අතර දෙවරක් සටන් ඇති විය. අවසානයේ දී ජයග්‍රහණය කළ ගාමිණී තම මව හා යුද්ධ හස්තියා ආපසු ලබාගත්තේය. පසුව තම බෑණා නැගෙනහිර දිශාවේ යුවරජු ලෙස පත්කළ ගාමිණී උතුරු දිශාවට ගොස් එළාර සමඟ සටන් කොට ඔහු මරා ජයග්‍රහණය කරයි.
කරුණු මෙසේ නම් දුට්ඨගාමිණී අභයගේ හෘදසාක්ෂියෙහි වූ ගැටුම ඔහුගේ ජීවිත කථාවේ කොතැනින් ඇතිවුනි ද?
දුට්ඨගාමිණීගේ පියා මඩෙහි හිටවූ ඉන්නක් බඳුය. වරෙක දෙමළුන් මැරීම සඳහා සේනාවක් රැස්කිරීමට ගාමිණී දිරිගන්වයි. වරෙක ඔහු ගාමිණී අධෛර්යට පත් කරයි. කෙසේ වුවද ඔහු සෙනෙහෙබර පියෙකි. දුට්ඨ ගාමිණීගේ මවගේ සිත දැඩිය, එළාරගේ මහසෙනෙවියා ගේ හිස ගැසූ අසිපත දෙවූ දිය බීමට ඇයට ඇතිවූ දොලදුක ගැන සිතා බලන්න.
පුතුන් තුළ මව කෙරෙහි ඇත්තේ දැඩි භක්තියකි. දෙනොම ඇය තමන් වෙත රඳවා ගැනීමට අපේක්ෂා කළද අවසානයේ දී වැඩිමලා ඇය ලබා ගනියි. පොතපතෙහි එන පරිදි ගාමිණී ඇගේ අවවාද නිතර සෙව්වේය. සංග්‍රාමාවතීර්ණ වීමට පෙර ද ඔහු ඇගේ අවවාද සෙව්වේය. පුත්තු දෙදෙනාම පියාට දුන් ප්‍රතිඥා කඩකළෝය. දුට්ඨගාමිණී තම පියාට පිරිමි ඇඳුම් නොතරම් යැයි කියා ඔහුට ගැහැණු ඇඳුම් යැව්වේය. මෙහි අර්ථය සෑහෙන දුරට පැහැදිලිය. එනම් පියා ගැහැණියක්, මව පිරිමියෙක් බඳුය යන්නය. අනතුරුව, කෝපයට පත් පියා මුණ නොගැසී දුට්ඨගාමිණී කොත්මලේට පලා යයි. එක් අතකින් ගෙදරින් පලා යාම දකුණු හා අග්නිදිග ආසියාතිකයන් අතර පියා සමඟ ඇතිවන ඉඩිපස් ගැටුම නිසා ඇතිවන ප්‍රතික්‍රියාවකි. අනෙක් අතට, එරික් එරික්සන්ගේ මතයට අනුව, මෙය ඉඩිපස් ම නිසා ගැටූ ගැටවර වියෙහි ඇතිවන මානසික අසහනය විසඳීම කල් දැමීමකි.
දුට්ඨගාමිණීගේ පියා මිය යයි. නමුත් ඔහුගේ අවසාන කටයුතු කරන්නේ විහාර දේවිය හා තිස්ස කුමරාය. පියාගේ මරණය හා වැඩිමල් පුත්‍රයා ලෙස ඔහුගේ මලගමට පැමිණීමට තමා අසමත් වීම නිසා දුට්ඨ ගාමිණීගේ සිත තුළ කිඳා බැස තිබූ වරදක් කළේය යන හැඟීම යලි ලියලන්නට ඇත. මෙ හැඟීම ඔහුගේ යටි සිතේ තිබෙන්නට ඇත. තමාගේ “දුට්ඨගාමිණී” යන නම ම පියා කෙරෙහි වූ තම වගකීම පැහැර හැරීම නිතර සිහියට නංවන්නට ඇත. වැඩිමහල් පුත්‍රයා හැටියට පියාගේ අවසාන කටයුතු නොකිරීමෙන් බලවත් පාපයක් කළේ යැයි, තමා වරදක් කළේ යැයි යන හෘදසාක්ෂිය දුට්ඨගාමිණී දැනුවත්ව හෝ නොදැනුවත්ව ඔහුගේ සිත අසහනයට පත් කරන්නට ඇත. සංග්‍රාමාවතීර්ණ වෙද්දී හා බොහෝ කල් සිට කළ සංග්‍රාමයේදී මේ අසහනය යටපත් කරගන්නට ඔහු සමත් වූවා විය හැකිය.
නමුත් පියා පිළිබඳව දුට්ඨ ගාමිණීගේ සිත තුළ ඇති වූ මේ අසහනය පසු කාලීනව රචිත රාජාවලිය වැනි සිංහල කෘතිවල සඳහන් වන්නේ නැත. රාජාවලිය පවසන පරිදි උනුන් අතර සටන් කිරීමෙන් අනතුරුව දෙබෑයෝ එක්ව පියාගේ මලගමට සහභාගි වූහ.
රාජාවලි රචකයා කරන්නේ පියාගේ මලගම යොදා දෙබෑයන් සමඟි කිරීමය. ඒ පරිදි තම පියාගේ අවසන් කටයුතුවලට සහභාගි වූ බැවින් දුට්ඨ ගාමිණී අසහනයට පත් වූයේ නැත. මෙවිටම එළාර ද දුෂ්ඨයෙක්ය අවශේෂ දෙමළු ද දුෂ්ඨ කොල්ලකාරයන් බවට පත් වෙයි.
සටනෙහි දී මිය ගිය වීරයන් දේවත්වයට පත් කිරීම සිංහල දකුණු ආසියාතික චින්තනයේ මුහුණුවරකි. පසුව වෙහෙස වියහියදම් නොබලා වෙහෙර විහාර බැන්දවීමට හා මුළු ලෝකයටම දැනෙන්නට පෙනෙන්නට පුන්‍යකරමවල යෙදෙන්නට දුට්ඨගාමිණී පෙළඹවූ අසීමිත ආගම් භක්තිය පෙන්වන්නේ හොඳ බෞද්ධයෙකුගේ ක්‍රියාකලාපයක් පමණක් නොවේ, තම හදවතේ තිබූ අසහනය දුරුකර ගැනීමට නොකඩවා පින් රැස්කල මිනිසෙකුගේ ක්‍රියාකලාපයත් ය.
මේ අනුව කලින් ඇතිවූ කථාවල එන රජුගේ අසහනය පිළිබඳව රාජාවලිය ඉදිරිපත් කරන්නේ නව විවාදයකි. මේ එකකවත් ඓතිහාසික වැදගත්කමක් නැත. මිත්‍යා කථාවට නැඟුනේ කථාවෙන් කථාවට වෙනස්වල ඓතිහාසික රජෙකුගේ ඓතිහාසික ජීවන ප්‍රවෘත්ති වුවද මේ කථා ආකෘතිවල යෙදෙන අන්දමින් ඓතිහාසික සිද්ධි හැටියට ගත නොහැක.
දුට්ඨගාමිණීගේ අනෙකුත් පවුල් සම්බන්ධකම් ද, ඔහුගේ හෘදසාක්ෂිය පිළිබඳ තේමාවට කෙලින්ම සම්බන්ධ නොවූවද, මනෝවිද්‍යාත්මකව වැදගත්ය. තම බෑයා සමඟ තිබූ සම්බන්ධකම, බිළිඳු වයේ සිට වැඩිමහළු විය දක්වා බෑයන් අතර තිබූ සොහොයුරු පොරය පෙන්වා දෙයි. දෙබෑයන් අතර වූයේ ඉතා කෙටි වයස් පරතරයකි. මෙනිසා නිසැකවම ඔවුන් තම මවගේ සෙනෙහස ලබාගැනීමට උනුන් හා තරඟ කරන්නට ඇත. මේ පොරය පසුව සංග්‍රාමයක් විය. දුටුගැමුණු තම බෑයා යුදයෙන් පරදවා නැගෙනහිර දිශාවට යැවූ විට ඔහු එහි නැවතුනේය. අපට ලැබී ඇති කිසිම ග්‍රන්ථයක දුට්ඨ ගාමිණී දෙමළුන් හා සටන්වදිද්දී තිස්ස ඔහුට ආධාර කළ බවක් සඳහන් වන්නේ නැත.
ග්‍රන්ථවල තව හිස්තැනක් ඇත. දුටුගැමුණු හා ඔහුගේ මව අතර තිබූ බැඳියාව මහත් සේ හුවා දැක්වුවද ඔහුගේ බිරිඳ ගැන කිසිම සඳහනක් නැත. නමුත් ඔහුට පුත්‍රයෙක් සිටි බව අපි දනිමු. සාලිය කුමරා රජකම ඉවත දමා දුටුගැමුණුගේ සොහොයුරාට රජකම ලබා ගැනීමට මඟපෑදුවේය. දුටුගැමුණුගේ බිරිඳ ගැන සම්භාව්‍ය ග්‍රන්ථවල කිසිවක් සඳහන් නොවුව ද දුටුගැමුණු කොත්මලේ සැඟවී සිටි කාලයේ දී එම ප්‍රදේශයෙන් සාමාන්‍ය ගැහැණියක් සරණයට ගත් බව මාගරිට් රොබින්සන් එක් කළ ජනකථාවල සඳහන් වෙයි. වීරයාගේ යාශෝකීර්තිය වර්ණනා කරන සම්භාව්‍ය ග්‍රන්ථ ඔහුගේ බිරිඳ ගැන සඳහන් නොකරන්නේ මේ අයුතු විවාහය නිසාය. ඉන් ඇතිවන දරුවන්ට කැළලක් වෙයි. සම්භාව්‍ය ලේඛන දුටුගැමුණුගේ පුත්‍ර සාලිය සැඩොල් ලියක් සරණයට ගෙන රජකම ඉවත දැමූ බව සඳහන් කරති. සාලිරජා කරන්නේ ද පියාට එරෙහිව සිය කැමැත්තෙන්ම රජ කුලයෙන් පිටපැන තම රජ පවුල ද රජ පරම්පරාව ද ධනය ද අතහැර දැමීම ය.
මහාවංශය දුට්ඨගාමිණී දෙමළුන්ට එරෙහිව කළ සටන ද විජිතපුරයේ සතුරන් කොටු කිරීම ද සඳහන් කරන්නේ චිරාභිවාදනයෙනි. නමුත් සුවිශේෂයෙන් සවිස්තරාත්මක ව හුවා දැක්විය යුතු දුටුගැමුණු එළාර ද්වාන්ධව යුද්ධය ගැන පවසන්නේ කෙටියෙනි.
“එසේම සන්නද්ධ කළ සැඩොලැතු නැඟි තෙමේම එළාර රජු ලුහු බඳිමින් දකුණු වාසල් දොරට ආය. නුවර දකුණු වාසල් දොර දී මිහිපලුන් දෙදෙනා යුද්ධ කළෝය. එළාර රජ තෝමරය දැමීය. ගැමුණු රජ එය වැළකීය. ඒ පර්වත නම් ඇතු සිය කඩොලැතු ලවා දෙ‍දළින් ඇන්නවී, එළාර රජ හට තෝමරය දැමීය. ඇතු සහිත ඒ තෙමේ එහි හිණ.” (මහාවංශ ඡේදය) mv:xxv:69-70
සද්ධර්මාලංකාරය මේ සිද්ධිය ස්වල්ප වශයෙන් මීට වඩා විස්තර කරයි. මට සිතෙන අන්දමට එළාර මහල්ලෙක් හා දුටුගැමුණු ඔහුට වඩා බාල වියැති රණකාමියෙක් වූ නිසා මේ ද්වාන්ධව යුද්ධය විරාභිවාදනයෙහි ලා නුසුදුසු බැවින් කෙටියෙන් සටහන් වී ඇත. මහාවංශ කියන පරිදි එළාර හතළිස් සතර වසරක් රජකොට ඇත. ඔහු රජවන විට විසිපස් වියෙහි වූයේ නම් හතළිස් පස් වසරකට වඩා වැඩි නැති දුටුගැමුණු අතින් මිය යන විට එළාරගේ වයස සැත්තෑ දෙවසරකි. වැඩිදුරටත් මහා වංශයට අනුව එළාර යුක්ති ගරුක රජුන් අතර මුදුන්කඩකි.
වරක් අස්රිය පදවද්දී වැරදීමකින් බෞද්ධ ස්තූපයකට හානි වූ විට, වහා රියෙන් බැසි එළාර කීවේ තම රිය සකට අසුකොට සිය ගෙල සිඳින්නට ය. ඔහුගේ ඇමතියෝ මෙම ඉල්ලීම ප්‍රතික්ෂේප කළහ. එනිසා එළාර බොහෝ ධනය වැය කොට ස්තූපයට පිළියම් කළේය. මහාවංශය එළාර හඳුන්වන්නේ යුක්තිගරුක දකුණු ඉන්දියාවේ රජවරුන් සම්ප්‍රදායිකව විස්තර කෙරෙන මෛත්‍රිය හා ආත්ම පරිත්‍යාගය බඳු යහගුණයන් ඔහු තුළ වූ බව පෙන්වීමෙනි. එසේම එළාරගේ සෙබළුන්ගේ කෲරකම් ගැන මහාවංශය කිසිවක් පවසන්නේ නැත. මේ නිසා දුට්ඨගාමිණී තම සිතට සොරා, එළාර තම පියාට සමාන කරන්නට ඇතැයි යමෙකුට තර්ක කළ හැක. එලෙසම එළාර ඝාතනය තම පීතෘද්‍රෝහීත්වයට සමාන කළේ යැයි ද සිතිය හැකිය. දුට්ඨගාමිණීගේ යටි සිතේ සැඟවී මතකයෙන් ඈත් වී තිබූ තම පියා පිළිබඳ අසහනය එළාර ඝාතනයෙන් සංකේතාත්මකව පිළිබිඹුවන භයංකර පීතෘඝාතනය නිසා යළි මතුවන්නට ඇත.
දුට්ඨගාමිණීගේ පසුකාලීන ක්‍රියා කලාපයෙන් මෙය මොනවට පැහැදිලි වෙයි. මහාවංශය මෙසේ පවසයි.
“නුවර අණ බෙර ලවා හාත්පස යොදුනක මිනිසුන් රැස් කරවා එළාර රජහට සත්කාර කරවී. සිරුර වැටුනු තැන්හිදී (කුළුගෙයකින්) ඒ මිනිය දැවීය. එහි චිතකයක් ද කරවී. පෙරහර ද දුන්නේය.” (මහාවංශ ඡේදය) mv: xx: 73 –-74
දුට්ඨගාමිණීගේ කාලයේ ශ්‍රී ලංකාවේ චෛත්‍යය, ස්තූප හා දාගැබ් සර්වඥ හෝ මහ රහත් ධෘතූන් නිදන් කළ ගොඩනැගිලි විය. සාමාන්‍ය භික්ෂුවක් මියගිය පසු ඔහු ආදාහනය කළ තැන අලු මත කුඩා “ස්තූප”යක් ඉදි කෙ‍රුන ද එය කිසිදා පූජණීය ස්ථානයක් වූයේ නැත. නවවැනි සියවසෙහි රචිත මහාවංශ අටුවාවට අනුව එළාර ප්‍රතිමාඝරයක් තිබී ඇත. මෙයින් කියැවෙන්නේ එළාරගේ අළු ස්තූපයක තැම්පත් කරන ලද බව පමණක් නොව සමහර විට බෞද්ධ ස්තූප පසෙක ඇති බෝධිඝරයන් මෙන් තනන ලද එළාර ප්‍රතිමාඝරයක් තිබුණ බවය. මේ පිළිම ගෙය දුටුගැමුණූ විසින් තනවන බවටද සැකයක් නැත. පැරදුන සතුරා වෙත අස්වාභාවිකව ආශ්චර්යජනක ලෙස මේ පෙන්වන ගෞරවය දුට්ඨගාමිණීගේ යටි සිතෙහි ගරුකටයුතු එළාරගේ සහ සිය යහපත් චේතනාභරිත සෙනෙහෙවත් පියාගේ රූ එකට කැලතීම නිසා වූවකැයි මට සිතේ. ශ්‍රී ලාංකිකයන් සම්ප්‍රදායිකව තම දෙමාපියන්ට, ගුරුවරුන්ට හා වෙනත් ආදර්ශමත් පුද්ගලයන්ට ගරු බුහුමන් දක්වන්නේ බුදුබව පැතීමෙනි. දුට්ඨගාමිණී මෙය ක්‍රියාවට නගන්නේ එළාර බුදු කෙනෙකු මහරහතන් කෙනෙකු ලෙස, මහ ජනයා විසින් ආශ්චර්යජනක ලෙස ගරු කළයුතු වැඳියපිදිය යුතු කෙනෙකු ලෙස සැලකීමෙනි. මින් පෙනෙන්නේ දුට්ඨගාමිණීට එළාර පෙනුනේ බෝධසත්වයෙකු හෝ දෙවි කෙනෙකු ලෙස බවය.
දුට්ඨගාමිණී හා බෞද්ධ හෘද සාක්ෂිය
දුට්ඨගාමිණීගේ චිත්තාබ්යන්තරයෙහි වූ අසහනය පිළිබඳව භික්ෂූන් දැක්වූ ආකල්පය ස්ටැනලි තම්බයියා ගෙතූ “සම්ප්‍රදායිකව මුල් බැසගත් බෞද්ධ සංස්කෘතියේ අඳුරු පැත්ත යන වාක්‍ය කණ්ඩයෙන් පැහැදිලි වෙයි. සමහර විට මේ අඳුරු සැඟවුනු යටි පැත්ත රාජ්‍ය ආගම ලෙස මුල්බැසගත් වෙනත් ආගම්වලට මෙන්ම බුද්ධ සාසනයටද පොදු විය හැක.
දෙමළ ඝාතනය ගැන පසුතැවීම දුටුගැමුණුගේ යහපත් බව පෙන්නුම් කරයි. නමුත් සාමාන්‍ය බෞද්ධයන්ගේ තත්ත්වය කෙබඳු ද? ඔවුන්ගේ හෘද සාක්ෂියේ කුමක් සැඟවී ඇද්ද? මුල්බැසගත් බෞද්ධ සම්ප්‍රදායේ අඳුරු පැත්තේ ඇති කළුවර මකා ගැනීමට යම් එළියක් එහි ඇද්ද? නූතන උගතුන් මෙන්ම ගොම්බ්‍රිච්ට තොරතුරු සැපයූ අයද දුටුගැමුණුගේ පාප කර්මය පිළිබඳ විවිධාකාර මත දරති. දුටුගැමුණුගේ හෘද සාක්ෂිය සුළුකොට නොතැකිය යුතුය. එය ඔහුගේ පෙරලිකාර ළමා වියේ පියා සමඟ තිබූ නොමනාපකම් වල මුල් බැස ගත්තකි. එය පැනනැගුණු අසහනදායක තත්වයන්ට අනුව දුටුගැමුණුගේ චිත්ත සන්තානය සාමාන්‍ය පුද්ගලයන්ගේ චිත්ත සන්තානය පිළිඹිබු කරන කැඩපතක් හෝ චිත්ත සන්තාන පිළිබඳ ආකෘතියක් ලෙස ගත නොහැක. නමුත් එතුළ වූ ගැටුම ඕනෑම කෙනෙකුගේ චිත්ත සන්තානය තුල ඇතිවීමට පුළුවන. මා මෙතැන් සිට සාකච්ඡා කරන්නේ මේ ගැටුමට තුඩුදුන් මානසික තත්වයන් නොව ගැටුමේ ඇතුල් පැත්ත ගැනය.
බුද්ධාගමේ වෙනත් ආගම්වල නැති එක් ගැටළුවක් ඇත. එනම්, මේ ආගමේ මූලික පුද්ගලයා දෙවිකෙනෙක් නොවෙයි. ඔහු, අදහන අය ගේ ජීවිතවල ආගමික සදාචාරාත්මක අංග කෙරෙහි කිසිම බලපෑමක් නොකරන, එදිනෙදා ජීවිත ගැටලු වලට උදව් දීමට නොඑන, ජීවතුන් අතර නැති අයෙකි. බුදුන්ට ඉතිහාසය හෝ ඔහු ජීවත්වන ලෝකය වෙනස් කල නොහැක. මෙය කලහැක්කේ මිනිසාටම පමණි. තම්බයියා පැහැදිලි කරන අන්දමට බෞද්ධ සංස්කෘතිය බුද්ධ ධර්මයට ඓතිහාසික අර්ථයක් දෙන්නේ බෞද්ධ රජවරුන් ආශ්‍රයෙනි. බෞද්ධ ඉතිහාසය දෙවිකෙනෙකු ගේ කැමැත්ත අනුව ලියවූවක් නොව රජුන් හා සංඝයා අතර වූ සම්බන්ධකම් තුළින් ක්‍රමානුකූළව ගොඩනැඟුනකි. බෞද්ධ වංශකථා වලින් ඉතිහාසය විස්තර කෙරෙන්නේ රජුන් හා සංඝයා අතර තිබූ බැඳියාව ආශ්‍රයෙනි.
ඉතිහාසයෙන් මෑත් වී පුද්ගලයන් දෙස බලන විට තවත් ගැටළුවක් මතුවේ. එනම්, බුදුන්ට පුද්ගලයන් පවින් ගලවන්නට බලයක් නැත. මෙය ගැටලුවක් වන්නේ බෞද්ධයන් ගේ සිත්තුල බුදුරුව කාවැදී නැති නිසා නොව ඇති නිසාය. නමුත් බුද්ධ ධර්මයෙන් හරි වැරැදි පෙන්වා දී ඇතත්, ඔහු දෙවියෙක් නොවන නිසා හරි මඟ පෙන්වාදීමට මැදිහත් වීමට, බුදුන්ට බලයක් නැත. මැදිහත් වූවොත් ඔහු තවදුරටත් බුදු කෙනෙකුන් නොවේ. මහායාන බුද්ධ ධර්මයට අනුව නම් මෛත්‍රී සහගත බෝධිසත්වයෝ ලෝකයෙහි මෙන්ම පුද්ගල චිත්ත සන්තානයන් තුළ ද ක්‍රියාත්මක වෙති. නමුත් මහායාන බෝධිසත්වයින් බඳු අය ථෙරවාද බුද්ධාගමෙහි නැත. පුද්ගලයා හා ලෝකය සම්බන්ධකරන අතරමැදියෙකු ලෙස ක්‍රියා කරන, බෝධිසත්වයන් බඳු ආශ්චර්යජනක කෙනෙක් නැතිකල සාමාන්‍ය බෞද්ධයන් ගේ සිහි කල්පනා වල හා හෘද සාක්ෂියේ බුද්ධ ධර්මය හා බෞද්ධ ආචාරධර්ම කුළුගැන්වී ඇත්තේ කෙසේද ?
මේ සාකච්ඡාවේ මෙතෙක් බොහෝ තැන්වල සඳහන් වුන දහ හතරවැනි සිය වසෙහි රචිත සද්ධර්මාලංකාරය ගෙන බලමු. එහි මුද්‍රිත ග්‍රන්ථය පිටු නවසිය නවයකි. මෙහි එන දුටුගැමුණු කථාව ඔහුගේ මා පිය පාර්ශවයන්හි මී මුතුන්ගේ සිට පුත්‍ර සාලිය රජකම අතහැරීම දක්වා පිටු හැටකින් මුද්‍රිතය. අනෙකුත් පිටුවල ඇත්තේ වෙනත් බෞද්ධ කථාන්තරය. පිටු එක් දහස් දෙසිය පනහක් දිග සද්ධර්මරත්නාවලිය ශ්‍රී ලංකාවේ ගැමියන් අතර මීටත් වඩා ජනප්‍රිය වූ කෘතියකි. දහතුන්වැනි සියවසෙහි රචිත මෙය ලාංකික කථාවලට වඩා බෞද්ධ කථාවලට මුල් තැන දෙයි.
මේ ග්‍රන්ථ හා බෞද්ධ ජාතක පොත ශ්‍රී ලංකාවේ මහත් සේ ජනප්‍රිය රචනා වෙති. මේවා ගැන සිංහල ගැමියන් දැනගන්නේ පෝය දිනවලදී ග්‍රාමීය භික්ෂූන් ධර්ම දේශනා පවත්වන විට හා සිල්වත් උදවිය ගම්වලදී හඬ නගා කියවන විටය. මේ කථා වලින් කියැවෙන්නේ බුදුන්ගේ අතීතය හා අතිශයෝක්තියට නැඟුන බුදුන්ගේ ජීවිත කථාවය. ඒවායේ සඳහන් වන්නේ බුදුන්, ඔහුගේ පූර්ව ජන්ම වලදී, ගිහියකු හැටියට ලෝකයෙහි ජීවත් වන ආකාරයය.
ඒවා අවසාන වන්නේ ඔහුගේ අවසාන ජන්මයේ ආශ්චර්යජනක උත්පත්තිය, අභිනිෂ්ක්‍රමණය හා බලවත් සේ සංකේතාත්මක මරණය ගැන කීමෙනි. මේ ග්‍රන්ථවල බහුලව සඳහන් කෙරෙන ජාතක කථාවලින් කියැවෙන්නේ බෝධිසත්වයන් තුළ අනෙකුත් ප්‍රාණීන් කෙරෙහි තිබූ ආත්ම පරිත්‍යාගශීලීත්වය, මනුෂ්‍යයෙකු හැටියට ඔහු තුළ වූ අප්‍රමාණ කරුණා ගුණය, නොයෙක් පූර්ව ජන්මවල දී ආචාරධර්මාණුකූලව ජීවත් වී බුද්ධත්වය ලබන්නට පාරමිතා පිරීම ගැනය. දහනව වන සියවසෙහි දී සිංහල ගැමියන් ක්‍රිස්තියානි ආගමට හැරවීමට තැත් කළ ක්‍රිස්තියානි පූජකවරයෙකු වූ ගොගර්ලි තෙමේ මෙසේ ලිව්වේ ය.
“ක්‍රිස්තුස් වහන්සේ මිනිසුන් පාපයෙන් මුදවා ගැනීමට තම රුධිරය කැපකළ බවට ඇති ක්‍රිස්තියානි විශ්වාසය මේ මිනිසුන් අතර කලින් පැවති විශ්වාසවලට පටහැනි නැත. මන්ද? ඔවුන්ගේම පොතපතින් ඔවුන්ට උගන්වන පරිදි බුදුන් පූර්ව ජන්මවලදී සත්ත්ව කරුණාවෙන් කැපකළ රුධිරය එක්තැන් කළහොත් ඒ රුධිර ප්‍රමාණය සාගර ජලයට වඩා වැඩි බව ඔවුන් විශ්වාස කරන නිසා.” (මලල්ගොඩ :176. පිටුව 250.)
මා විසින් රචිත පත්තිනි දේවිය පිළිබඳ ග්‍රන්ථයෙහි සඳහන්වන පරිදි මිනිස්සු මේ මහා බෞද්ධ වීරයා ගැන කථා බොහෝ දෙනා එක්ව කරන පුදපූජා වලදී කාව්‍ය ස්වරූපයෙන් – ගෙන ගායනා කරති. පූජනෘත්‍යවල දී මේ කථාවල එන නොයෙකුත් ජවනිකා රඟ දක්වති. බෞද්ධ සම්ප්‍රදායට කල් යෑමේ දී එක්වුන ලාංකික හා විදේශික දෙවි දේවතාවරු බෞද්ධ ආචාර සදාචාර ධර්මවල ප්‍රතිරූප වූහ. මේ අතර ගැමියන්ගේ ලෝකයෙහි දුව ඇවිදින යකුන් හා රකුසන් පිළිබිඹු කළේ මීට පටහැනි, බුද්ධ ධර්මය විසින් හෙලා දකිනු ලබන ක්‍රෝධය, කෑදරකම, හිංසාව හා ආචාර සදාචාර ධර්මයන්ට නොනැමෙන ගතියකි.
මේ කථාන්තර කීම තුළින් ත්‍රිපිටක සම්ප්‍රදායට අයත් තේරුම් ගැනීමට අපහසු ගැඹුරු සංකල්ප ගැමියන්ගේ එදිනෙදා ජීවිතයට හා ආචාර ධර්මවලට එකතු වූහ. මේවා නිදා නොවැටී අසා සිටිය හැකි කථාන්තර නිසා දෙමාපියනට ඒවා තම දරුවන්ට කුඩා කල සිටම කියා දීමට හැකි විය. දරුවෝ ද මහත් අභිරුචියෙන් මේ කථාන්තරවල ඇති චරිත සමඟ තවමත් හඳුන්වා ගැනීමෙන් හා තම දෙමාපියන් දැරූ ඇගයුම් තමන්ගේ ම යැයි සළකා ගැනීමෙන් මේ කථාන්තරවල ඇති අර්ථයන් තම චින්තනයට ඇතුළු කර ගත්හ. මේ අන්දමට සමාජ ජීවිතයට මුසුවුනු කථාන්තර තුළින් ඇතිවුනු බෞද්ධ මානව භක්තිය අර කලින් සඳහන් කළ වහා මතු නොවී යටින් පැසෙමින් පවතින දේශපාලනික ආගමේ අඳුරු යටිපැත්ත සෑහෙන දුරට මර්ධනය කිරීමට සමත් විය. මගේ ළමා වියේ දී මා වටා සිටි මිනිස්සු මේ කථාන්තර මා සමඟ ද කීවෝය. මා වැඩිමහළු වියට පැමිණෙන විට මේ කථාන්තර සම්ප්‍රදායට සමාජයේ තැනක් ලැබුනේ නැත. මගේ ළමා වියේ ගම්මානවල මලගෙවල්වල රෑ නොනිඳා සිටිය යුතු විය. මිනිස්සු වෙස්සන්තර ජාතකය ජනප්‍රිය තියුණු කවියෙන් කීවෝය. දැන්නම් ඒ වෙනුවට ඒ ගම්වල මිනිස්සු කරන්නේ, මලගෙවල්වලට පොලීසියෙන් නො එන නිසා භය නැතිව, මුදලාලිලා විසින් සංවිධානය කරනු ලබන බූරුවාපිටි වැද්ද ගැනීමය. නූතන ශ්‍රී ලංකාවේ බුද්ධ ධර්මය පාසැල් විෂයයක් ලෙස උගන්වන නවීන පාඨශාලාවල ඉගෙන ගන්නා මගේ බෑනලා ළේලිලා පරම්පරාවක් බෞද්ධ හෘද සාක්ෂිය හා ගැමි ජීවිතය පෝෂණය කළ මේ කථා සම්ප්‍රදාය ගැන වැඩි යමක් දන්නේ නැත. ඔවුහු තමන් දන්නා කථාන්තරවල වුව ද තේරුම නොදනිති.
කරුණු මෙසේ නම් නූතන යුගය බෞද්ධ හෘදසාක්ෂිය කඩා බිඳ දැමීමේ ක්‍රියාවලියක් බිහි කර ඇත. මේ ක්‍රියාවලිය තේරුම් ගැනීම සඳහා දහනවවැනි සියවසේ අග භාගයේ හා විසිවැනි සියවසේ ලාංකික සමාජ හා බුද්ධමය ඉතිහාසයේ දෙපැත්තක් කෙරෙහි අපේ අවධානය යොමු කරමු. එක පැත්තක් නම් අළුතෙන් මතුවුනු සුළු ධනේෂ්වරයක් සඳහා ඇතිවුනු විප්ලවකාරී බුද්ධාගමය. අනෙක බුද්ධ ධර්මය නවීන විද්‍යානුකූල, අන්ධවූ දේව භක්තියකින් තොර වූ යථාර්ථවාදයක් ලෙස හඳුන්වන උගතුන්ගේ බුද්ධ ධර්මය ය. මේ පෙරමුණු දෙකම ගැන කවුරුත් දනිති.
මේ පෙරමුණු දෙකම එකට බැඳී ඇත. එබැවින් මේ සාකච්ඡාවෙහි ලා ඒවා ගැනෙන්නේ එකක් හැටියටය.
බුද්ධ ධරමය පිළිබඳ බුද්ධිමය දෘෂ්ඨි කෝණයන් ඇති වූයේ බටහිර රටවල්වල දහනවවැනි සියවසෙහිදී පැන නැඟි ඉන්දියානු සංස්කෘතිය පිළිබඳ හැදෑරීම්වල එක්තරා සුවිශේෂ කොටසක් තුළිනි. දහනවවැනි සියවසේ බටහිර උගත්තු දේව වාදය ප්‍රතික්ෂේප කළහ. ඔවුන් බුද්ධ ධරමය දුටුවේ එකළ තිබුණු ප්‍රධාන විද්‍යාත්මක දෘෂ්ඨි කෝණයක් වූ ඩාවින්ගේ පරිනාම වාදයට අනුකූල නොවූ මැවුම්කාර සර්ව බලධාරී දෙවි කෙනෙකු ගැන ඇති විශ්වාසය මත පදනම් වූ ක්‍රිස්තියානි ධර්මයට එරෙහිව යන යථාර්ථවාදයක් හැටියට ය. මෙකී සියවසෙහි අගභාගයේ දී නිව්යෝක් නගරයේ දී බිහිවුන පරම විඥානාර්ථ සංවිධානයේ සාමාජිකයෝ මේ බුද්ධිවාදී බුද්ධාගම ශ්‍රී ලංකාවට ද ගෙන ආහ. මෙයිට මුල් වූ කර්නල් ඕල්කට් තෙමේ ලාංකික භික්ෂූන්ගේ හා ගිහි උගතුන්ගේ ආධාරය ඇතිව මේ නවීන බුද්ධාගම ලංකාවේ ද පිහිටවූයේය. ප්‍රොතෙස්තන්ත හා කතෝලික පල්ලිවලට විරුද්ධව කටයුතු කරමින් සිටි ලාංකික භික්ෂූහු හා බෞද්ධ ගිහි උගත්තු මේ බටහිර බුද්ධාගම වෙත නැඹුරු වූහ. වැඩිකල් නොගොස්, බටහිර බුද්ධි විචාර සම්ප්‍රදායයේ ක්‍රමවාදවල ආභාෂය ලැබූ ලාංකික උගත්තු භක්තිය, කථා සම්ප්‍රදාය බඳු බෞද්ධ ජන සංස්කෘතියේ අංග කලින් පැවති පවිත්‍ර බුද්ධ ධර්මයට පසුව එක් කරන ලද අනවශ්‍ය විකෘති කිරීම් ලෙස සළකා ස්වකීය අධ්‍යයනයන්ගෙන් බැහැර කලහ. බුල්ට්මන් දේව ධර්මය බේරා ගත්තාක් මෙන් සාර්ථකව මේ යථාර්ථකරණය බුද්ධ ධර්මය මිත්‍යාවෙන් ගලවා ගත්තේ නැත. මේ උගත්තු මිත්‍යා කථා තුළ ගැබ්වුනු ගැඹුරු සංකේතාත්මක අර්ථ බුල්ට්මන් දුටුවාක් මෙන් තේරුම් ගත්තේ නැත. ඔවුන් කලේ මිත්‍යා කථා සම්ප්‍රදාය සම්පූර්ණයෙන්ම ඉවත දැමීමය. මේ නිසා ජාතක කථා පවා නූගත් ගැමියන්ගේ කථාන්තර හැටියට බුද්ධිමය සම්ප්‍රදාය විසින් ප්‍රතික්ෂේප කරනු ලැබුවා මිස ඒවා බෞද්ධ ආචාර ධර්ම හා යුක්ති ධර්මය ගැබ්වුන, තේරුම් ගැනීමට අපහසු සූත්‍ර හා සංකල්ප පැහැදිලි කරන ආධාරකයක් හැටියට පිළිගනු ලැබුවේ නැත.
මේ බුද්ධිමය පෙරමුණ සමඟ එක්ව ගොඩනැඟුනේ දහනවවැනි සියවසෙහි ජනනායකයෙකු වූ අනගාරික ධර්මපාල පටන් ගත් පෙරළිය ය. ධර්මපාල තෙමේ බ්‍රිතාන්‍ය කොලනිවාදීන්ට හා ක්‍රිස්තියානි පල්ලිවලට එරෙහිව ප්‍රභල පෙරමුණක් ගොඩනංවා අළුත් දේශපාලනික බුද්ධ ධර්මයකට පදනම් ද ලෑවේය. හෙතෙම ත්‍රිපිටක සම්ප්‍රදාය පමණක් හුවා දක්වමින් ගැමි ආගම භක්තිය ඉවත දමා නැඟී එන සුළු ධනේශ්වරය වෙනුවෙන් බෞද්ධ හා යුරෝපීය වික්ටෝරියානු ප්‍රොතෙස්තන්ත්‍ර ඇගයුම් එකට කලතා අලුත් බෞද්ධ ආචාරධර්ම වට්ටෝරුවක් ද පිළියෙල කළේය. ධර්මපාලගේ නව සම්ප්‍රදායික බුද්ධාගමෙන් කෙරුනේ ලෞකික ජීවිතය සාරවත් කිරීමට ප්‍රයෝජනවත් සමාජ ආර්ථික අත්ථකිලමතානුයෝගයක් බිහිකිරීමත් සිංහල බෞද්ධ ලාංකික සමාජයන් යලි එකට මුසු කිරීමත් ක්‍රිස්තු භක්තිකයන් හා සිංහල නොවන ලාංකිකයන් විදේශීය ආගන්තුකයන් හැටියට හංවඩු ගැසීමත් ය. ඔහු නැවත වරක් දුටුගැමුණු කථාන්තරය තම දේශපාලන ප්‍රචාර සදහා යෝදා ගත්තේ ය. ශ්‍රී ලංකාවේ නැගී එන පරපුරට ඔහු මෙසේ ඔවදන් දුන්නේය.
“බුද්ධ ධර්මය හා අපේ ජාති මමත්වය
විනාශ වෙන්නට නොදී ආරක්ෂා කළ
දුටුගැමුණු මහ රජුගේ කාලයට
සිතින් ඇතුළුව එහි වූ උද්‍යෝගය
සමඟ එක්වව්!”
බෙංගාලි උගතුන්ගේ ආභාෂය ලැබූ ධර්මපාල තෙමේ ද “ආර්‍ය්‍ය“ යන පදය යෙදුවේ එහි මුල් අර්ථය වූ “විශිෂ්ඨ” යන අර්ථය ඇතුව නොව පසුකාලීන ඒ හා බැඳුනු දැඩි ජාතිවාදී අර්ථය අනුවය. සිංහල නොවන ජන සමූහවලට පහර දීම සඳහා ඒවා හඳුනා දුන්නේ ද ඔහුය. මේ ජන සමූහ මුස්ලිමුන්, බෝරාකාරයන් හා හැඬි දෙමළුල් හැටියට හැඳින්වූයේ ද ඔහුය. මේ වන විට බ්‍රිතාන්‍ය ජාතිකයන් සිංහල ගම්මානවලින් වට වූ සිය තේ වතුවල වැඩ කිරීම සඳහා දකුණු ඉන්දියානු දෙමළ ජනයා යොදා උඩරට දෙමළ සමාජයක් බිහි කිරීම නිසා දෙමළ ප්‍රශ්නය බලවත් සමාජ හා දේශපාලනික ප්‍රශ්නයක් බවට පත් වෙමින් තිබුණි. ධර්මපාල සුළු ජාතිකයන්ට පහර දීම සඳහා කෙලින්ම මිනිසුන් උසිගැන්වූයේ නැත. නමුත් ඔහු බෞද්ධ හෘදසාක්ෂිය තුළින් මතුවන මානව භක්තිය විසින් මර්ධනය කරනු ලැබූ ජනප්‍රිය බුද්ධාගමේ අර අඳුරු යටිපැත්ත ජනයාගෙන් පිරී ඉතිරෙන නූතන නගරවල මිනිසුන්ට පෙන්වා දී ඒ අනුව ජාතිවර්ග පිළිබඳ ප්‍රශ්නය නිර්වචනය කොට නූතන සිංහල බෞද්ධ ජාතිවාදයට මඟ පෑදුවේය. මේ ජාතිවාදයට ගොදුරු වූයේ මුඩුක්කු වාසීන් පමණක් නොවේ. මධ්‍යම පන්තික උගත්තු ද බෞද්ධ භික්ෂූහු ද ඊට ගොදුරු වී දෙමළ ජනයාට හිංසා කිරීම අනුමත කළහ.
දුටුගැමුණු නම් යලි ඉපදී ඇත. නමුත් මෙවර ඔහු තුළ බෞද්ධ හෘදසාක්ෂියක් නැත.
සමකාලීන විවාදය හා එළාර අහෝසි වී යාම
සමකාලීන ජාති වර්ග ඝට්ටනය නිසා ඇති වූ භයානක දේශපාලන තත්ත්ව තුළින් දුටුගැමුණු කථාන්තරය යලි මතුවෙයි. පාර්ලිමේන්තු දේශපාලඥයින්, ප්‍රවෘත්ති පත්‍රවලට ලිපි සපයන ලේඛකයන්, සාමාන්‍ය පුද්ගලයින්, නාගරික චණ්ඩි කල්ලි හා ඔවුන්ගේ නායකයන් කරගෙන යන වාද විවාද තුළින් පුරාණ කථාන්තරය නොකඩවා ඉස්මතු වෙයි. දුට්ඨගාමිණී අභය ගේ රුව හැමතැනම සොල්මන් කරයි. දුටුගැමුණු ගැන සඳහන් නොකොට අද පවතින ජාති වර්ග ඝට්ඨනය ගැන කථා කළ නොහැකි සේ ය. ඔබ සිංහල හෝ දෙමළ වෙන්නට පුළුවනි. ජාති වර්ග ඝට්ටනය පිළිබඳ නැමෙන හෝ නොනැමෙන සුළු අදහස් ඇත්තකු වෙන්නට පුළුවනි. ඒ කෙසේ වුව ද ඔබ දුටුගැමුණු මේ සාකච්ඡාවලට ඇදගන්නෙහිය. දුටුගැමුණු ගැන අදහස් ඉදිරිපත් කරන සමහර උගත්තු මේ කථා ඓතිහාසික සත්‍යයක් හැටියට ද සලකති. ඔවුන්ගේ මතිමතාන්තර උගත් ශෛලියෙන් ඉදිරිපත් වුව ද මේ ජාති වර්ග ඝට්ඨනය නිසා කැලතී ගොසිනි. ඒවා සම කාලීන දේශපාලඥයන්ගේ මතවලට වඩා වෙනස් නැත. මෙය දුටුගැමුණුගේ හෘදසාක්ෂිය පිළිබඳව ලියැවී ඇති නූතන රචනයන්ගෙන් පැහැදිලි වෙයි.
මේ සාකච්ඡාව කරගෙන යන මේ මොහොතේම මගේ මේසය මත නිදහස් මතධාරී උගතුන් අතින් සිංහලෙන් ලියවුනු යුද්ධය හා සාමය: ලංකා ජාතිවර්ග ප්‍රශ්නය නමැති පොතක් ඇත. එහි පිට කවරයේ සතුරන් දෙදෙනාගේ චිත්‍රයක් ඇත. එපරිදි සිංහල දුටුගැමුණු හා දෙමළ එළාර ස්වකීය රාජකීය හස්තීන් පිට නැඟී හෙල්ල අමෝරාගෙන සංග්‍රාමාවතීර්ණව ඇත. පොත හඳුන්වා දෙන කවිය නූතන සිංහල කවියෙක් වන කොඩිතුවක්කු අතින් ලියැවුනකි. කොඩිතුවක්කු රජුන් දෙදෙනාගෙන් ඉල්ලා සිටින්නේ ඇතුන් පිටින් බිමට බැස එකට වාඩි වී කථා කරන ලෙසය. රණකාමියන්ගේ හදවත පිරිමැද කවියා ඉල්ලා සිටින්නේ යුද්ධය නවතා සාකච්ඡාවට බසින ලෙසය.
මගේ මේසය මත තව පොතක් ඇත. මෙය සංස්කරණය කොට ඇත්තේ කලින් කර්මාන්ත හා විද්‍යා කටයුතු පිළිබඳ ඇමතිවරයෙකු වූ සිරිල් මැතිව් ය. මේ පොතෙහි නම “ සිංහලයිනි, බුද්ධ සාසනය බේරා ගනුව්” යන්න ය. මේ පොත හඳුන්වා දෙන වැකිය එන්නේ දුටුගැමුණුගෙන් ම ය. මෙය මහාවංශයේ එන:
“මාගේ මෙම ව්‍යායාමය තෙමේ කිසිකලෙකත් රජසැප පිණිස නොවන්නේය. මාගේ මෙම උත්සාහය බුද්ධ සාසනයාගේ පිහිටවීම පිණිසමැයි.”
(මහාවංශ වාක්‍යය)
යන දුටුගැමුණුගේ වදනය. මේ පොත පැරණි විවාදය යලි පනගන්වයි. එපරිදි දෙමළුන් ඝාතනය කිරීම පිළිබඳව දුටුගැමුණුගේ සිතෙහි කිසිම ගැටුමක් ඇති වී නැත. මේ පොත එළාර ගැන කිසිවක් කියන්නේ ද නැත. ඒ වෙනුවට දෙමළුන් බෞද්ධ සිද්ධස්ථානවලට අතීතයේ කළ දැනටත් කරගෙන යන හානි විස්තර කරමින් මේ වෙහෙර විහාර බේරා ගැනීමට උපකාර කරන ලෙස යුනෙස්කෝ ආයතනයෙන් ඉල්ලා සිටියි.
මේ පොතෙහි කම්බ චිත්‍රය ස්තූපයකට පහර දෙන දෙමළුන් පෙන්වා දෙයි. මැතිව් මේ පොත පිළිගන්වා ඇත්තේ ආතම පරිත්‍යාගයෙන් වෙහෙර විහාර ආරක්ෂා කළ බෞද්ධ භික්ෂූන්ටත් මහජනයාටත් ය. මේ කිසිවක් පුරාවිද්‍යාවට සම්බන්ධ නැති බවත් ජාති වර්ග ඝට්ඨනයට පමණක් සම්බන්ධ බවත් අපට පැහැදිලිය. රජය ගැඹුරට සොයා බලා නැති බැවින් මහවැලි වාරිමාර්ග ක්‍රමය පටන් ගන්නා විට බොහෝ පුරාණ වස්තූන් වතුරින් යටවන බව කාටත් නොරහසකි. මෑතකදී අග්‍රාමාත්‍ය ප්‍රේමදාසගේ උපදෙස් යටතේ වව්නියාව ප්‍රදේශයේ නිවාස සමූහයක් ඉදිකිරීම පිණිස පුරා වස්තූන් රාශියක් බුල්ඩෝසර් යන්ත්‍ර යොදා පොළවට මට්ටම් කළ බව ද කවුරුත් දනිති. දේශපාලඥයන්ට පුරාවස්තුවල අගය පෙනෙන්නේ ඒවායේ දේශපාලන වැදගත්කමක් පෙනෙන විට පමණි. මේ පිළිබඳව උගතුන් ද දේශපාලඥයන්ට වඩා වෙනස් වී නැත.
මා කළින් සඳහන් කළ පරිදි වංශකථාවල නොකඩවා එන එක් තේමාවක් ඇත. එනම්, දුටුගැමුණුගේ චිත්තාභ්‍යන්තරයෙහි ඝට්ඨනයක් දැක්වෙන්නේ කොහිද, එහි එළාර ඉදිරිපත් කෙරෙන්නේ යුක්තිගරුක රජෙක් හැටියටය. එපරිදිම, දුටුගැමුණු චිත්ත පීඩාවෙන් තොරව රාජ්‍ය ධර්මය පිලිපැද්දේ යැයි කියැවෙන්නේ කොහිද, එහි එළාර ගැන සඳහන් වෙන්නේ නැත. එසේ වෙතොත් ඔහු ඉදිරිපත් කෙරෙන්නේ දුෂ්ඨයෙක් හැටියට ය. නූතන ප්‍රශ්නයේ ඇති වැදගත්කම නම් දේශපාලඥයන් හා උගතුන් එක්ව එළාර අහෝසි කර දැමීමය. අද පවතින තත්ත්වය මහාවංශයට දී ඇති වැදගත්කම අනුව දේශපාලඥයන්ටත් උගතුන්ටත් එළාර දුෂ්ඨයෙකැයි කීමට නොපුළුවන. නමුත් ඔවුන්ට, පුරාණ අනුරාධපුර නගරයේ වූ සමකාලීන සිත් සසල කරන, එළාගේ රාජ්‍යය අමතක කර දැමිය හැක.
උගතුන් අතර අද පවතින මතභේදය දුටුගැමුණු විසින් එළාර වෙනුවෙන් තනවන ලද සොහොන් කොත කොහි ඇත්දැයි යන ප්‍රශ්නයට ද සම්බන්ධය. ඉතිහාසය පුරා කොතරම් සිංහල – දෙමළ ගැටුම් පැවතුන ද එළාර ස්ථම්භය සිංහල මතකයෙහි ගැඹූරට මුල්බැස ඇත. ෆෝබ්ස් 1940 දී සඳහන් කළ පරිදි 1818 දී මහනුවර අගමැති පිළිමතලාව අදිකාරම මහනුවරින් පලා යන අතර මඟ, එළාර ස්ථම්භය කොතනකදැයි නිසැකව නොදත්තේ මුත් අනුමාන කරමින් තම සිතැඟි පරිදි සෑහෙන දුරක් දෝලාවෙන් බැස ගොස් ඇත. විසිවැනි සියවසෙහි අනුරාධපුර වාසීහු එම ස්ථම්භය දක්ෂින ස්තූපය යැයි අනුමාන කරති. මට හිතෙන හැටියට මේ ජනමතය සාවද්‍යය. ගැමියන්ගේ අනුමාන ඓතිහාසික සත්‍යයක් හැටියට ගත නොහැක. ඒ කෙසේ වුවද මෙහි ඇති වැදගත්කම නම්, රජරට සිංහල රාජධාණිය ඓතිහාසිකව කෙතරම් කැඩී බිඳී ගොස් දහහතර වැනි සියවස වන විට සම්පූර්ණයෙන් අතහැරී ගියද, මේ ප්‍රදේශයේ වූ සිංහලයන් අතර එළාර සොහොන් කොතට ගරුබුහුමන් දැක්වීම සම්ප්‍රදායක් බවට පත් වී නොකැඩී පැවතීම ය. ගෞරවණීය වස්තුවකට ඓතිහාසික පදනමක් තිබිය යුතු නැත. එය මහජනයා විසින් ශුද්ධ වස්තුවක් ලෙස පිළිගනු ලබන්නේ නම් සෑහේ. එහි ඇති මූලික වැදගත්කම එහි ගැබ්වූ සංකේතාත්මක අගය ය. එළාර සොහොන් කොත රජුන් දෙදෙනා අතර වූ සටන සිහිනංවාලයි. අපේ බලාපොරොත්තුව අප සතුරන් යැයි හංවඩුගසන අය දෙස සාධාරණ දෘෂ්ඨිකෝණයකින් බැලූ විට ඔවුන් යහපත් බවේ සංකේත ලෙස පෙනෙතැයි යන්න, කෙතරම් ජන-අප්‍රිය අදහසක් වුව ද, සියුම් මනස් හා හැඟීම් ඇත්තන්ගේ සිත් සතන් තුළ රැව් දෙතැයි යන්න ය. සතුරන්ට මෛත්‍රිය කළ යුතුය යන බෞද්ධ මතය එළාරගේ ජීවිතය හා මරණය පිළිබඳ කථා ප්‍රවෘත්ති වලින් සංකේතවත් වන අතර එය එළාර ස්ථම්භය තුළින් භෞතිකව ඉදිරිපත් වෙයි. භෞතික වස්තුව (සංකේතය) කාලයත් සමඟ වෙනස් වුවද ඉන් සංකේතවත් වූ අදහස (සංකේතිතය) අද දකවා වෙනස් වී නැත.
දක්ෂිණ ස්තූපය එළාරගේ සොහොන යැයි කියැවෙන ජනමතය පුරා විද්‍යාඥයෝ පිළිගන්නේ නැත. නමුත්, ටියුරීන් නුවරින් සොයා ගත් ක්‍රිස්තුස් වහන්සේගේ රුව සටහන් වුණ තිරය පිළිබඳ ඇති කතෝලික වාද විවාදවල මෙන්ම මෙහිදී ද සංකේතයක ඇති ඓතිහාසික පදනම ගැන වාද විවාද කරන උගතුන්ට ඒ සංකේතයෙන් ඉදිරිපත් කෙරෙන අර්ථයන් පෙනෙන්නේ නැත. එළාරගේ සොහොන් කොත පිළිබඳ විවාදයට සහභාගී වූ නව වාද විවාද ඇතිකළ රත්නම් මේ විවාදයේ ඉතිහාසය ගැන ලියා ඇත. නව වාද විවාද එකට කැටිගැසී නූතන සිංහල ජාති මමත්වය පිළිබිඹු කෙරෙන අලුත් සංකේතවලට හා පැරණි කථාවල අලුත් ස්වරූපවලට පදනම් වී ඇත. මේ ක්‍රියාවලියේ මූලික ලක්ෂණ කිහිපයක් දැන් වට ගනිමු.
නව මිත්‍ය කථා හා සංකේත සාමාන්‍ය ගැමියන් ඇතිකළ ඒවා නොවේ: උගතුන් හා දේශපාලඥයන් අතින් බිහි වූ ඒවාය. නමුත් කල් යෑමේදී මේ කථා හා සංකේත සිංහල බහුතරය විසින් පිළිගැනීමට බොහෝ ඉඩකඩ ඇත. මගේ මතය පැහැදිලි කරනු වස් මා මේ උගතුනගේ වාද විවාද මෙහිලා සළකන්නේ ඒවායේ ඇති ශාස්ත්‍රීය අංග ඉදිරිපත් කිරීමට නොවේ. උගතුන් මේ මිත්‍යා කථා අර්ථ කථනය කළ අන්දම කිරීමටය. මෙ අනුව අර්ථ කථනවල එන තර්ක ක්‍රම තරමටම අර්ථ කථන ඉදිරිපත් කෙරුනු ශෛලිය ද වැදගත් ය.
පසුගිය ශතවර්ෂයේ අග භාගයේදී එච්.සී.පී. බෙල් එළාර සොහොන සොයාගත් නමුත් සුප්‍රසිද්ධ ලාංකික පුරාවිද්‍යාඥයෙකු වූ සෙනරත් පරණවිතාන 1946 දී යලි එළිපෙහෙලි කරන තෙක් එය සම්පූර්ණයෙන්ම වාගේ අමතකව ගොස් තිබුණි. මේ සොහොන ගැන පරණවිතාන මෙසේ පවසයි.
“බෙල් මහතා කණින ලද අගල් අඩක් ගොඩ වී ඇත. දෙපැත්තෙන්ම ගස්වලින් වට වූ මේ අගල් මැයි හා ජූනි මාසවලදී අනුරාධපුරයට එන වන්දනා කරුවන්ගේ වැසිකිළි බවට පත් වී ඇත. ඔවුහු මේ ගොඩනැගිල්ලේ මුදුනෙහි ද මළපහ කරති. තම මුතුන්මිත්තන් විසින් සියවස් ගණනකට පෙර භක්තිමත්ව වන්දනා කරන ලද, යලි වරක් හඳුනා ගත් විට වන්දනාමාන ගරු බුහුමන් ලබන මේ සිද්ධස්ථානයෙහි කෙරෙන මේ කරදරය නැවැත්වීමට තමන්ට අපහසු බව පුරාවිද්‍යා දෙපාර්තමේන්තුවේ මුරකරුවෝ පිළිගත්හ.”
හුරු පුරුදු සංකේත යළි මතුවන හැටි බලන්න. දහඅට වැනි සියවසෙහි රචිත රාජරත්නාකරය පවසන පරිදි දෙමළුන් බෞද්ධ සිද්ධස්ථානවලට අවමාන කළේ ඒවායේ මළපහ කිරීමෙනි. දැන් සිංහලයෝ ඊට පලිගනිති. පරණවිතාන පෙන්වන පරිදි සිංහලයෝ එළාරගේ සොහොන මත හා ඒ අවට ශරීරකෘත්‍යය කරති. කෙසේ වුව ද, ඔහු කියන අන්දමට මේ ස්ථානය පුරාවිද්‍යාඥයා විසින් යළි හඳුනාගත් පසු සිංහලයෝ මේ අපවිත්‍ර කිරීම නවත්වනු ඇත. පරණවිතාන විශ්වාස කළ පරිදි මේ සොහොන එළාරගේ නොව දුට්ඨගාමිණී අභය ගේ ම ය: ස්වකීය කැණීම්වලදී පරණවිතානට අඟුරු හා මිනී අළු හමු වීඇත. ඔහුට අනුව මේ මිනී අළු වෙන කිසිවෙකුගේ නොව වීරයා ගේ ම ය. මොනම සිංහල වංශකථාවක හෝ ජනකථාවක දුටුගැමුණුගේ අළු ස්තූපයක තැම්පත් කරන ලද බව සඳහන් නො වුව ද පුරාවිද්‍යාඥයා ඉන් පසුබට වූයේ නැත. දක්ෂිණ ස්තූපය එළාරගේය යන ජනමතයට විරුද්ධව සෑහෙන ශාස්ත්‍රීය සාක්ෂි ඉදිරිපත් කළ ද එය දුටුගැමුණුගේ යැයි කීමට පරණවිතානට සාක්ෂි නැත. නමුත්, මෙහිලා ගැනෙන දේශපාලනික වැදගත්කම කෙබඳුද යත් මිත්‍යා කථා ගෙතීමේ නූතන ක්‍රියාවලියට පුරාවිද්‍යාඥයා ද ඉබේටම සම්බන්ධ වී ඇත. වෙනත් පුරාවිද්‍යාඥයන් දෙදෙනෙකු පරණවිතානගේ මතය විවවේචනය කළ ද ඔවුන්ගේ ජන-අප්‍රිය අදහස් දේශපාලනිකව පිළිගැනී නැත. ස්වකීය අර්ථ කථනයෙහි ගැබ් වී ඇති සංකේතාත්මක අගය ගැන පරණවිතානම මෙසේ ලියයි:
“මේ සාක්ෂි සෑහේ නම් දක්ෂිණ ස්තූපය අග්‍රගන්‍ය ඓතිහාසික හා ආගමික ස්මාරකයක් හැටියට පිළිගත යුතුය. මෙය වන්දනාමාන ලැබිය යුත්තේ බෞද්ධයන්ගෙන් පමණක් නොව අතීත රණකාමය අගය කරන සෑම කෙනෙකු ගේ ම, සෑම සිංහලයෙකු ගේ ම ගෞරවය ලැබිය යුතුය.”
එළාර ගැන පරණවිතාන දරන මතය අනුව එළාරගේ ඓතිහාසික සොහොන අවාසනාවට මෙන් සම්පූර්ණයෙන් විනාශ වී ගොස්, සමහර විට දැනට වෛද්‍ය දෙපාර්තමේන්තුවට අයත් ගොඩනැගිලිවලට යටවී ගොස් ඇත.
පසුව දක්ෂිණ ස්තූපය දුටුගැමුණුගේ බව පෙන්වීමට දැන්වීමක් සිටුවන ලදී.
පරණවිතාන දුටුගැමුණුගේ අළු අනුරාධපුර කෞතුකාගාරයේ තැම්පත් කළේය. මේ භෂ්මාවශේෂ 1978 සිට 1980 දක්වා එහි තැම්පත් වී තිබුණි. මේ වන විට පරණවිතානගෙන් පසුව පුරාවිද්‍යා කොමසාරිස් කනතුරට පත්, පරණවිතානගේ මතය නොපිළිගත් ආර්.එච්. ද සිල්වා ඉහත සඳහන් දැන්වීම් පුවරුව ඉවත් කළේය. නමුත්, 1970 ගණන්වල අග භාගයේදී දුටුගැමුණු පිළිබඳ විවාදය තියුණු වී මැතිව් ඇමතියා හා රජයේ කටයුතු කළ අනෙකුත් අන්තවාදීන් විසින් සුළු ජාතීන් මර්ධනය කිරීම සඳහා සිංහල බෞද්ධයින්ට ඇති අයිතිය පෙන්වීම සඳහා යොදා ගනු ලැබිණ. සිංහල ජාති වර්ගයේ ආරම්භක විජයගේ භෂ්මාවශේෂ ද ඔහුගේ රාක්ෂස බිරිඳ වන කුවේනිගේ සළු පොට ද සොයා ගැනීමට පුරාවිද්‍යාඥයන් උත්සුක කළ පුරාවිද්‍යා දෙපාරතමේන්තුව භාර සංස්කෘතික ඇමතිවරයා ද 1978 වර්ෂයේ දී මේ විවාදයට ඇදී ආවේ ය. ඔහු දුටුගැමුණුගේ භෂ්මාවශේෂ කොළඹට ගෙන එන ලෙස අණ කළේය. රත්නම් පවසන අන්දමට 1978 නොවැම්බරයේ දී ජනාධිපතිවරයාගේ හා ඇමති මණ්ඩලයේ උපදෙස් පරිදි හෙතෙම ශ්‍රී ලංකාවේ ප්‍රධාන උගතුන්ගෙන් හා පුරාවිද්‍යාඥයන්ගෙන් සමන්විත කොමිටියක් පත් කොට මේ අළුවල ඓතිහාසික තොරතුරු සොයන්නට නියෝග කළේය. හය මසකට පසු මේ කොමිටිය ජනාධිපතිවරයාට හා ඇමති මණ්ඩලයට වාර්ථාවක් ඉදිරිපත් කළ ද එය කිසි දා ප්‍රසිද්ධ කෙරුනේ නැත. 1980 පෙබරවාරි 28 දා පුවත්පතක පලවූ ලිපියක් අනුව මේ කොමිටි වාර්ථාව මෙසේ පවසයි,
“පැරීසියේ පවත්වන ලද පර්යේෂණයන්ට අනුව මේ අළු වර්ෂ 2000 ක් පමණ පැරණිය. අනෙකුත් සාධක හා සැසඳීමෙන් අනතුරුව ඒවා දුටුගැමුණුගේ භෂ්මාවශේෂ බව පෙනේ.”
1980 දී අගෝස්තු මස දැන් දුටුගැමුණුගේ බව ප්‍රසිද්ධ කරන ලද මේ අළු මොටෝරථ පෙරහරකින් කොළඹ සිට දුටුගැමුණුගේ උපන් ගම වන දකුණු පලාතේ මාගමට ගෙනගොස් යලිත්, සිංහල හදවත් තුළට වඩවඩා තියුණු වෙන සංකේතාත්මක අගයක් දරණ, අනුරාධපුර නගරයට ගෙන යන ලදී. එහි මේ අළු තැම්පත් කොට ස්මාරකයක් බැඳීමට රජය බලාපොරොත්තු වෙයි. මේ සමඟම, මේ සම්ප්‍රදාය පිළිබඳව ඉදිරිපත් කෙරුණූ නව අර්ථ කථන නිසා, ප්‍රකෝපකාරී ක්‍රියාවලි ඇති වෙතැයි ද රජය බලාපොරොත්තු වෙයි. රත්නම් පවසන පරිදි මේ අළු දරණ කරඬුව තැම්පත් කෙරෙන්නේ මහජනයාට දැක බලාගත හැකි පරිදි මූනිස්සම් ප්‍රහාර වලින් නොබිඳිය හැකි වීදුරු ආවරණයක් තුළ ය. උගතුන් හා දේශපාලඥයන් එක්වී අලුත් මිත්‍යා කථාවක් හා තියුණු සංකේත සමූහයක් බිහි කොට ඒවා නවීන ප්‍රචාරක මාධ්‍යයන් ඔස්සේ මහජන පිළිගැනීම සඳහා ඉදිරිපත් කරන ලදී.
තුන් වසරකට අඩු කාලයකට පසු 1983 ජූනි – සැප්තැම්බර් මාසවල දී කොළඹ නගරය එක් වරම ගිනි දළු වලින් වට වූ අවස්ථාවේදී මම ද ඒ නගරයෙහි සිටියෙමි. හදවතක් නැති මිනිසුන්, මුඩුක්කු වාසීන් හා විකෘති මනස් ඇත්තවුන්, දේශපාලඥයින් හා ඔවුන්ගේ ඇටිකිත්තන් විසින් පොළඹවනු ලැබූ කෝපයෙන් වියරු වැටී දිවයිනේ නූතන ඉතිහාසය කිසිදා නුවූ පරිදි ගිනි තැබීම් හා අනේක ප්‍රකාර හිංසාකාරී ක්‍රියාවන්හි යෙදෙනු දුටිමි. මේ හිංසකයන්ගේ චර්යාවන්ට මට සමාව දිය නොහැකි මුත් ඔවුන් තේරුම් ගැනීමට මම මහන්සි දරමි. එනිසා, මගේ බෞද්ධ හැදියාව හා මානව විද්‍යාඥයෙකු හැටියට මගේ විෂයයේ පිහිට පතමින් මම මෙසේ ප්‍රශ්නයක් නඟමි.
උගතා ගේ හදවතට කුමක් වුනිද?
සමාජ විද්‍යාඥ, මැක්ස් වේබර් ට අනුව උගතා ද අවශේෂ ජනතාව මෙන්ම “තම කාලයාගේ පැවැත්මට ගොදුරු වේ”. ඔහුද, අවශේෂ ලාංකික මධ්‍යම පන්තික උගතුන් මෙන්ම බුද්ධාගමේ මිත්‍යා මත ශාස්ත්‍රීය අධ්‍යයනයන් තුළින් අවලංගු වී යාම නිසා ඇතිවන සංස්කෘතික අර්බුදයට ගොදුරු වේ. නමුත් ඔහුගේ බටහිර ශාස්ත්‍රීය සහායකයින් මෙන් නොව ඔහු, 19 වන සියවසේ අග භාගයේදී අනගාරික ධර්මපාල විසින් යලි මතුකරන ලද බෞද්ධ රාජ්‍ය පිළිබඳ මතවාදවලින් ගැලවී නැත. ඔහු බහුතරය විසින් පිළිගන්නා බෞද්ධ කථාන්තර ඉවත දමා ඇත. ඔහුගේ සමහර සමකාලීන උගත් සහායකයෝ බෞද්ධ ආචාර ධර්ම, භාවනා ක්‍රම බඳු නූතන ගිහි ආගමික වතාවත් පිළිපදිති. අනෙක් අය පිළිපදින ධර්මය දාර්ශනික අර්ථයන්ගෙන් හා දේශපාලනික අර්ථයන්ගෙන් බහුල වුව ද හෘදසාක්ෂියක් ගොඩනැංවීමෙහි ලා අසමත්ය. බුද්ධ ධර්මය හෝ ළමා වියේ අත්දැකීම් හෘදසාක්ෂියක් ඇතිකරන මූලාශ්‍රයන් නොවේ. සමහරු සමහර විට වෙනත් හේතූන් තුළින් තම හෘදසාක්ෂි ඇතිකර ගන්නවා වෙන්නට පුළුවන. මේ අතර තවත් අය හෘදසාක්ෂියක් ගොඩනඟා ගැනීමට සම්පූර්ණයෙන් අසමත් වෙති. විශ්ව ආගමක ඇති කථාන්තර තුළින් රඟ දක්වා පෙන්නුම් කෙරෙන විශ්ව සාධාරණ ආචාර ධර්ම තම හෘදසාක්ෂියේ අංගයන් බවට පත් කරගැනීමට බොහෝ මධ්‍යම පන්තිකයෝ අසමත් වෙති.
උගතෙකු හමුවේ තව ගැටළු මතු වේ. එනම්, ඔහුගේ සමාජ පන්තියේ අනෙක් අයට මෙන් නොව ස්වකීය අධ්‍යයනයන් වාස්තවික රාමුවක් තුළ කළ නිසා ඒවා ආශ්‍රයෙන් ඔහුට යම් දේශපාලනික මතයක් ද ගොඩනඟා ගත හැක. තමා මෙසේ දේශපාලන මතයක් ගොඩනඟා ගත් බව ඔහු අවංකවම නොදන්නවා විය හැක. නමුත්, අර්ථ කථනවාදී (Hermeneutic) දාර්ශනිකයෙකු වන ගදාමර් පවසන පරිදි මේ වාස්තවික රාමුව අප විසින් සිතින් මවා ගත්තක් පමණි. ඔහු තර්ක කරන අන්දමට අර්ථ කථනය කිරීම නිවහල් උගතෙකුගේ පූර්ණ වාස්තවික ක්‍රියාවක් නොවේ. අපේ මමත්වයයන් හා අපේ සංස්කෘතික ඓතිහාසික පදනම මේ අර්ථ කථන තුළ කැවී ඇත. ගදාමර්ට අනුව මේ අර්ථ කථනයන් ඇති වන්නේ “ක්ෂිතිජයන් ගණනාවක් එකට පෑහීම” තුළිනි. අර්ථ කථන ක්‍රියාවලිය තුළදී උගතාගේ ශාස්ත්‍රීය ක්ෂිතිජය ඔහු අර්ථ කථනය කරන ග්‍රන්ථයේ, ලේඛනයේ හෝ ක්‍රියාවලියේ ක්ෂිතිජයන් හා එකට බැ‍ඳේ. ග්‍රන්ථයක් ඈත අතීතයට අයත්වන විට ඓතිහාසික ලේඛනයක් තුළ බොහෝ හිස්තැන් ඇති වූ මෙන්ම ග්‍රන්ථයක් අතිශයින් භාවාත්මක විවාදයන් ඉදිරිපත් කරන විට ද ස්වකීය පුද්ගලික මතයන් මේ හිස්තැන් වලට ඇතුළු කිරීමෙන් උගතා වළකින්නේ නැත. මෙහිලා ස්වාධීන චින්තකයන් ජාතිවාදී චින්තකයන්ගෙන් වෙනස් වන්නේ නැත. එසේ වෙනස් වෙතොත් ඒ දුටුගැමුණුගේ මෙන් ඔවුන්ගේ ද හෘදසාක්ෂි තුළ පැනනඟින ගැටුම් අතරින් මතුවන පුද්ගලික මත නිසාය. ඔවුන්ගේ බොළඳකම් වලට මට සමාව දිය හැක. මැක්ස් වේබර් 1918 පළමුවැනි ලෝක යුද්ධයට පෙර සඳහන් කළ අන්දමට උගතුන්ගේ අධ්‍යයනයන් ඔවුන්ගේ පුද්ගලික මත වලින් හෝ පාක්ෂිකත්වයෙන් මිදෙන්නේ නැත. නමුත් තමන් හදාරන විෂය හා සම්බන්ධිත ක්‍රම වාදයන් තුළින් ඔවුන්ට සමබර දෘෂ්ඨිකෝණයන් ගොඩනගා ගත හැක. මේ පිළිබඳව මා තුළ ඇත්තේ සැකයකි. ක්‍රමවාද ඉවත දැමිය යුතු යැයි මා කියන්නේ නැත. මන්ද, ස්වකීය මමත්වයෙන් මිදී තමාගේම හා අනෙකුත් උගතුන්නේ අධ්‍යයනයන් දෙස විචාර බුද්ධියෙන් යුක්තව බැලීම ද ක්‍රමවාද උගතෙකුට උපකාරී වන බැවිනි. නමුත් භාවයන් කුපිත කරවන දේශපාලනික වැදගත්කමක් ඇති කරුණු අධ්‍යයනය කරන විට තමාගේ පුද්ගලික මත හා පාක්ෂිකත්වයන් මොනවාදැයි ඔහු පැහැදිලි කළ යුතුය. එනිසා, බෞද්ධ උගතෙකු වන වල්පොල රාහුල හා එකඟ වෙමින් මම මගේ සදාචාරාත්මක පාක්ෂිකත්වය මෙසේ ඉදිරිපත් කරමි. දුටුගැමුණු ගැන මා තුළ ඇත්තේ අනුකම්පාවකි. නමුත් ඔහු සැනසූ රහතුන් කෙරෙහි මා තුළ එබඳු අනුකම්පාවක් නැත. සතුරන් නැසීම සාධාරණීකරණය කිරීම බුද්ධ ධර්මය විකෘති කිරීමකි. එසේ සාධාරණීකරණය කරන්නෝ සිය බෞද්ධ උරුමයට පිටුපා ඇති අතර දුට්ඨගාමිණී අභයගේ චිත්තාග්නිය තුළින් මතුවන මහා සදාචාරාත්මක ප්‍රශ්නය හා එහි ඇති වැදගත්කම ඔවුන්ට වැටහී නැත. මට හිතෙන අන්දමට මේ රජුගේ හදවත ගැන ඇති කථා වස්තුව ශ්‍රී ලංකාවට සීමා වෙන්නේ නැත. රජ්ජුරුවන්ගේ චිත්ත සංවේගය පිළිබඳ කථාවේ ඇති පුළුල් අර්ථයන් මඟ හැරිය හැක්කේ අප කාටද? අප කථා කරන්නේ යුදෙව්වන් හා අරාබිවරුන්, බස්ක් වරුන් හා ස්පාඤ්ඤ ජාතිකයන්, අයර්ලන්ත කතෝලිකයන් හා ප්‍රොතෙස්තන්ත වාදීන් හෝ දුෂ්ඨ අධිරාජ්‍යයන් හා විශිෂ්ඨ අධිරාජ්‍යයන් ගැන වෙන්නට පුළුවන. එයින් කමක් නැත. සියුම් මනස් ඇත්තවුන් ඇසිය යුත්තේ සරල ගැටුම් තුළ අපේ සිතුම් සිර කරන, තරණය කළ නොහැකි අගාධවලින් අප එකිනෙකා වෙන් කරන ලෝක ස්වභාවය කුමක්දැයි යන්නය. හෘදසාක්ෂිය හා ලෝක ස්වභාවය අතර ඇති ගැටුම විසඳීම සුළුකොට තැකිය හැකි කර්තව්යයක් නොවේ. අතපය හකුළුවාගෙන යහනෙහි වකුටු වී “දකුණින් ගොළු මුහුදය, උතුරින් හැඩි දෙමළුය, මම කෙසේ අත් පා දිග හරිම්දැ” යි ඇසූ බොළඳ කොලු ගාමිණී අනුකරණය කිරීම, තම සතුරන් තුළ යම් යහපත් ස්වථාවයක් දුටු මේරූ වැඩිහිටි දුට්ඨගාමිණී අනුකරණය කිරීමට වඩා පහසුය. මෙබඳු වාද විවාද වලට අයත් එක්තරා කර්තව්යයක් ඇත. එනම් උගතුන් සිය මුල් බැසගත් මෙවැනි විවාදයන් විසින් උගතුන්ට තම එක්ටැම් කුළුණුවලින් පිටතට බැසීමට බලකළ යුතු අතර රජුගේ හෘදසාක්ෂිය පිළිබඳව පුළුල් ප්‍රශ්නයට මුහුණ දීමෙන් මිදීමට නොහැකිවන තත්ත්වයට පත් කළ යුතුය. නොවැළැක්විය හැකි පරිදි උගතෙකු මෙවැනි භාවාතීශය විවාදයන්ට සහභාගිවන විට ඔහුට මෙම කාරණාවන් පිළිබඳ නිසැකතාවන් ඇතිකර ගැනුමට අපහසුය. මා මේ දේශනය අවසාන කරන විට මිත්‍යා කථා පිළිබඳ විග්‍රහ කිරීම සහ විග්‍රහ කිරීම පිළිබඳ මිත්‍යා කථාව අතර පවතින සියුම රේඛාව කොතනින් සනිටුහන් කළ යුතුදැයි මට නිසැක විය නොහැකි ය.
විශේෂාංගයේ ඡායාරූපය – ©ශ්‍රියන්ත වල්පොල
කතිකා අධ්‍යයන කවයේ අවසරකින් තොරව මෙතැනින් උපුටා පල කිරීම තහනම්.
'කතිකා' සංවාද මණ්ඩපය 'kathika' sanvada mandapaya 