1968 දී පමණ මාතෘවංශික නැගෙනහිර වෙරළ: අර්බුදකාරී යුගයක සාංකාව සහ පශ්චාත් සාංකාව – ගණනාථ ඔබේසේකර

by kathika

පරිවර්තනය – ©දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ

“ඉන්දු නිම්න ශිෂ්ටාචාරය දක්වා අවසානයේ දී දිවෙන තරම් දෙමළභාවය පිළිබඳ ඔවුන්ගේ සාකල්‍යකරණ දෘෂ්ටිවාදය සහ නිජබිම් ප්‍රබන්ධ නිර්මාණය කිරීම ඇරඹෙන විට මඩකලපු දෙමළ ජනයාට සානුකම්පිතව එල්.ටී.ටී.ඊ ට ප්‍රතිචාර දැක්වීමට හැකිවීම අප පුදුම විය යුක්තක් නොවේ. නමුත් මෙම දෘෂ්ටිවාදී සම්මුතිය දිගටම පවතීවි ද යන්න ඕනෑම කෙනෙකුට අනුමාන කළ හැකිය. එසේත් නැතහොත්, සාකල්‍යකරණ දෘෂ්ටිවාද වල පැවැත්ම ෆූකෝ “මර්ධිත දැනුමේ නැගිටීම” වශයෙන් හැඳින්වූ තවත් සමාජ සංසිද්ධියක් අනුක්‍රමිකව බිහි කරන්නේ ද යන්න අනුමාන කළ හැකිය. මගේ අනුමානය වන්නේ නැගෙනහිර පමණක් නොව යාපනය දිස්ත්‍රික්කයේ පවා නිදහස් මැතිවරණ අවසානයේ දී නියෝජනාත්මක ආණ්ඩු වර්ධනය කරන්නේ නම් එය සිදුවනු ඇති බවයි. නියුරෝසියාවන් තුළ වේවා, දේශපාලනය තුළ වේවා මර්ධිත දෙයෙහි යළි පැමිණීම නීට්ෂේ අදහස් කළ “සනාතන යළි පැමිණීම” නොහඟවයි. මර්ධිත දෙය යළි පැමිණෙනු ඇති නමුත් ඒ වෙනත් වේශයකිනි, සමහර විට භයංකාර ලෙසය, සමහර විට පෙරට වඩා උසස් බවට පමුණුවනු ලදුවය”

ආචාර්ය නීලන් තීරුචෙල්වම් අනුස්මරණය වෙනුවෙන් මහාචාර්ය ගණනාථ ඔබේසේකර 2004 වසරේ ජූලි 29 දින ජනවාර්ගික අධ්‍යයන කේන්ද්‍රයේ දී කරන ලද මෙම දේශනය The Matrilineal East Coast Circa 1968: Nostalgia and Post Nostalgia in Our Troubled Time වශයෙන් 2004 දී පල විය.  2016 වර්ෂයේ දිණමිණ පුවත්පතේ සහ කතිකා වෙබ් අඩවියේ කොටස් වශයෙන් පළ වූ මෙම සිංහල පරිවර්තනය පාඨකයාගේ පහසුව තකා එක් ලිපියක් වශයෙන් මෙසේ පළ කරමු.

මා හිතමිත්‍ර සිතී තිරුචෙල්වම් සහ රාධිකා කුමාරස්වාමි නීලන්ගේ අනුස්මරණය වෙනුවෙන් ශ්‍රී ලංකාවේ නැගෙනහිර වෙරළ යන මාතෘකාව යටතේ දේශනයක් කරන්නැයි මට ඇරයුම් කළ විට මා මුලින් ප්‍රතික්ෂේප කළත් අවසානයේ ඔවුන්ගේ සිතැඟි ඉටු කිරීමට සිදු විය. මක්නිසාද නීලන් මගේ සමීප මිතුරෙකු වූ නිසාත් ‘බෑ කියන්න බෑනේ’යන පැරණි සිංහල කියමන සිහිපත් වූ නිසාත්ය.

මගේ පැකිලීමට හේතුව ඉතා පැහැදිළිය. එම ප්‍රදේශයේ ජනවාර්ගික ගැටුම ඇතිවූ දා පටන් මම නැගෙනහිර වෙරළ ප්‍රදේශයට ගොස් නොමැති අතර මා වැනි බියගුල්ලන්ට නිරුපද්‍රිත අද පවා එම ප්‍රදේශය පිළිබඳ මා තුළ ඇති සාංකාව සිංහල මෙන්ම දෙමළ හමුදාවන් විසින් කරන ලද යුද ප්‍රචණ්ඩත්වයේ, වදහිංසාවේ සහ භීෂණයේ භෞතික සහසිද්ධීන්ගෙන් බිඳී යාම අත්දැකීමට මා අකමැතිය.මෙම ප්‍රදේශය පිළිබඳ කථා කිරීමට මා පැකිලෙන තවත් සිතුවිල්ලක් නම් එල්.ටී.ටී.ඊ. සාමාජිකයන් අතර අභ්‍යන්තර යුද්ධයක් පවතින තත්වයක් තුළ වර්තමානයේ එය උණුසුම් මාතෘකාවක් වන නිසාය. එම ගැටළුව ආමන්ත්‍රණය කිරීමට මට සුළුවෙන් හෝ හැකිදැයි සැක සහිත වන නමුත් ත්‍රීකුණාමලයේ සිට පහලට ඉතා දකුණ ප්‍රදේශයට වන්නට ඇති පානම දක්වා, පහසුව සඳහා මඩකළපු සංස්කෘතික ප්‍රදේශය යනුවෙන් හැඳින්විය හැකි නැගෙනහිර වෙරළේ දේශපාලන, සමාජ, සංස්කෘතික ගැටළු සම්බන්ධයෙන් මට යම් යම් සංස්කෘතික අන්තර් දෘෂ්ටීන් සළසා දිය හැකිය.ජනවාර්ගික ගැටුම සම්බන්ධයෙන් නීලන් සහ මා අතර එකඟත්වයක් නොතිබුයේ ගැටළු කිහිපයක් සම්බන්ධයෙන් පමණක් වන අතර කෙසේ නමුත් නැගෙනහිර වෙරළ මෙයින් එකකි. මක්නිසාද, පරිකල්පිත වේවා, සැබෑ වේවා කවරහෝ සාම ගිවිසුමක දී මඩකලපුව දිස්ත්‍රික්කය තීරණාත්මක සාධකයක් විය හැකි බව මා විශ්වාස කළෙමි. බාගදා මගේ මෙම අගතිය මට මෙම දේශනය අතරතුර සාධාරණීකරනය කිරීමට හැකිය. අපගේ අර්බුදකාරී යුගයේ පර්යාවලෝකයෙන් නොව හැටගණන් වල අවසාන කාලයේ මෙම ප්‍රදේශයේ මා කළ ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ පිළිබඳ ආවර්ජනය කිරීම මගින් මා මෙය සිදු කරන්නෙමි. නමුත් වෙබ්ස්ටර් තම මිනීවලෙන් නැගිට මෙසේ පවසනු ඇත.”නමුත් ඒ තවත් රටකය, ඒ හැරත් කෙල්ල මැරිලාය. එසේවුවත් මා පවසන්නේ ඒ වෙනත් රටක බව ස්ථීරය, නමුත්, කෙල්ල තවම ජීවතුන් අතර වියහැක. නැත්නම්,එතරම්ම සනීපෙන් විය හැක.” මම මෙම ප්‍රදේශයට තවත් හේතුවක් නිසා ඇල්මක් දක්වමි. 1818 දී බ්‍රිතාන්‍යයන්ට එරෙහි විරෝධතා අරගල සමයේ බිබිලේ (වෙල්ලස්ස නම්) සහ ඒ ආසන්න මගේ වර්තමාන ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ ප්‍රදේශයේ සිංහල පවුල් කිහිපයක් නැගෙනහිර වෙරළට පලා ගොස් එහිදී සිංහල වාසගම් නාම සහිත දෙමළ කතා කරන්නන් බවට පත්විය. සුළු ආකාරයකින් හෝ ඔවූහු අප වත්මනෙහි නැගෙනහිර වෙරළ යැයි පවසන ප්‍රදේශයෙහි සංස්කෘතික සාරවත්භාවය පෝෂණය කිරීමට දායක වූහ. නමුත් ඊටත් වඩා ගැඹුරට ගිය තවත් න්‍යාය පත්‍රයක් මට තිබේ. ශ්‍රී ලංකාව වෙත දකුණු ඉන්දීය ජනයාගේ නිරන්තර සංක්‍රමණය ඉස්මතු කෙරෙන්නේ මෙමගිනි. මෙය බොහෝ සිංහල බෞද්ධයන්ගේ ද්වේශයට ලක්වන අදහසකි. මේ වන විට අපි මෙම සංක්‍රමණ සමහරක් නිශ්චිතව පෙන්නුම් කිරීමට අපට උපකාරී වන කෝට්ටේ සහ නුවර යුගවල ලියැවුන සිංහල ග්‍රන්ථ එකතු කිරීමේ ක්‍රියාවලියක නියැලී සිටිමු.මගේ කතාවට ඇතුලත් නොවන්නේ දැනටමත් රීත්‍යානුකූලව නැගෙනහිර වෙරළ තුළ තිබෙන ත්‍රීකුණාමලය සහ එහි උතුරු ප්‍රදේශයයි; තවද මෙයින් අප සිහියට ගත යුතු දෙය නම් ශ්‍රී ලංකාවේ සියලුම පළාත් මෙන් නැගෙනහිර පළාත ද යටත් විජිත නිර්මාණයක් වූ බවය.එතැන් පටන් මෙම යටත් විජිත නිර්මාණය දේශපාලන වැදගත්කමක් ගන්නා තැනට පත් වූ අතර කෙසේ නමුත් පැරණි දේශපාලන සැකැස්ම සතුව තවම යම් අරුතක් තිබේ. මඩකලපු ප්‍රදේශයේ සිට අක්කරෙයිපත්තු දක්වා ප්‍රදේශය මා ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ කළ සමයේ දෙමළ සහ මුස්ලිම් මාතෘ වංශික ජනයාගේ සාම්ප්‍රදායික නිජබිම විය.අක්කරෙයිපත්තුවෙන් දකුණු දෙසට වන්නේ පානම ගම්මානයයි. සිංහල සහ මාතෘ වංශික නොවන්නන් සහමුලින්ම අන්තර්වාර්ගික විවාහ පිළිගත්තේ කෙළෙස ද යත් එකම පවුලේ සාමාජිකයන් අතර පවා සිංහල සහ දෙමළ පුද්ගල නාම පැවතීමට එහිදී හැකිවිය. මුතු බණ්ඩා සහ සුබ්‍රමනියම් එවැනි නිදර්ශනයන්ය. පානම ආරම්භයේ දී ඌවට අයිති ප්‍රදේශයක් වූ අතර එහි දිසාවේවරයාගේ (රජු පත්කරන ආණ්ඩුකාරවරයා ) අධිකරණ සීමාව යටතේ විය. බාගදා පානම ප්‍රදේශයට නුවර රජුට සෘජු වගකීමක් ඇති තමාගේම ප්‍රාදේශීය ප්‍රධානියෙක් විය. අනෙක් අතට මඩකලපු ප්‍රදේශය ( කෙනෙක් මෙයට ත්‍රීකුණාමලයත් එකතු කිරීමට ඉඩ තිබේ) නුවර රජුට සෘජු පක්ෂපාතභාවයකින් බැඳුනා වූ මුක්කුවාර්වරුන්ගේ ආධිපත්‍යය යටතේ විය.මෙම ප්‍රදේශය පෘතුගීසි සහ ලන්දේසි නාමික පාලනය යටතට පත්වීමෙන් පසුව පවා එසේ පැවතුණි. මා මුලින් ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ කළ කාලයේ පෙර සඳහන් කළ කරුණට පිළිගැනීමක් ලැබෙන බොහෝ ග්‍රන්ථ මා එකතු කර ගත් අතර මා වර්තමානයේ කරන ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණවල දී දෙවැනි රාජසිංහ රජු දේශපාලන සංධානයන් ශක්තිමත් කිරීමේ මගක් ලෙස මෙම ප්‍රදේශයෙන් කුමාරිකාවක් විවාහ කරගැනීම පිළිබඳ සඳහනක් ඇති පුරාවෘත්ත මා එකතු කර තිබේ.

දෙමළ භාෂාව නූගත් මා වැන්නෙක් නැගෙනහිර වෙරළට සම්බන්ධ වූයේ කෙසේ ද? 1955 දී පේරාදෙණිය විශ්ව විද්‍යාලයෙන් ඉංග්‍රීසි සාහිත්‍යය පිළිබඳ මූලික උපාධිය ලැබු මා කාලයත් සමග පිදෙන විශ්ව විද්‍යාල රැකියාවක් ලබා සාහිත්‍යය පිළිබඳ දර්ශනශූරී උපාධියක් පසුව කිරීමේ මග ගැනීම වෙනුවට මානව විද්‍යාව වෙත හැරුණේ එම විෂය පිළිබඳ සමකාලීන න්‍යායික සාහිත්‍යය පිළිබඳ කිසිදු සැබෑ දැනුමකින් තොරවය. උපාධි අපේක්ෂකයෙකුව සිටි සමයේ සියලු ආකාරයේ සාමූහික යාතුකර්ම දුටු මා පත්තිනි දේවතාවිය පිළිබඳ ඇදහිල්ල සම්මත ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ ක්‍රමය වූ හුදෙක් එක් ග්‍රාමීය පිහිටුමක් තුළ පමණක් කිරීම වෙනුවට සමස්ථ ශ්‍රී ලංකාවේම අධ්‍යයනය කිරීමට තීරණය කළෙමි. මෙහිදී මම පත්ත්නි ඇදහිල්ල තල කිහිපයකම සංස්ථාපනය වී තිබු බව පැවසීම හැර එම කල්පිත කථාංගයේ සවිස්තර වෙත යාමට බළාපොරොත්තු නොවෙමි.ප්‍රථමයෙන් උතුරු වන්නිය (වනගත ප්‍රදේශය ) හැර රටේ සිංහල කතා කරන සියලු ප්‍රදේශ වල පත්තිනි දේවතාවිය සඳහා දේවාල මෙන්ම වාර්ෂික පූජෝත්සව පැවැත්වේ. දළ වශයෙන් වර්තමාන උතුරුමැද සහ වයඹ පළාත් වලට අයත් වන වන්නියේ අධිපති ඇදහිල්ල වන්නේ ගනේෂ් නමින් හඳුන්වන පුල්ලෙයාර් ඇදහිල්ලයි. දෙවනුව, ප්‍රාදේශීය මට්ටමක දී පත්තිනි ඇදහිල්ල සංස්ථාපනය වී ඇත්තේ බොහෝ දුරට බටහිර, දකුණු සහ සබරගමු පළාත්වල ගම්මඩුව ලෙසින් හඳුන්වන අස්වනු නෙලා ගත් පසු තුති පූජා කිරීමේ ( බාර ඔප්පු කිරීමේ ) යාතුකර්මීය සංකීර්ණයක් ලෙසය. සාමාන්‍යයෙන් ගම්මඩුවට අනුග්‍රහ දක්වන්නේ ගමක් හෝ ගම් සමූහයක් වන අතර කපුරාලලා යනුවෙන් හඳුන්වන පරිව්‍රජක පූජකයන් සහ ඔවුන්ගේ සහායකයන් සහ බෙරවාදකයන් මඩු නටති. ප්‍රධාන යාතුකර්මීය චක්‍රය රඟ දැක්වීමට කපුරාල සහ ඔහුගේ පිරිස ගමේ සුවිශේෂ ප්‍රදේශයක් පවිත්‍ර රඟබිමක් ලෙස සීමා නියම කොට කැප කරයි.දිව්‍යලෝකයේ දෙවියන්ට තම මහිමයෙන් ගමට වඩින ලෙස එතැන් පටන් ආරාධනා කරති. ගම්මඩුවේ මුල්තැන දරණ දේවතාවිය පත්තිනි දේවතාවිය වුවත් ප්‍රාදේශීය දේවගණයේ දේවතාවන්ට රඟබිමට වඩින ලෙස ආරාධනා කරයි. ගායනය කරන හෝ නාට්‍යානුසාරයෙන් නිරූපණය කරන පාඨ, කවි 35 ක දිගකින් යුතු පරිපූර්ණ එකතුවකට (පන්තිස් කෝල්මුර) අයත් වන අතර මෙයින් සමහරක් ක්ෂය වී යමින් තිබේ.යාතු කර්මීය නාටක මූලික වශයෙන් දෙවර්ගයකි: හාස්‍යජනක සහ අශ්ලීල ඒවා භාව විරේචන ඒවා ලෙස නම් කරන අතර ඝෝර අභිනයන්ගෙන් යුතු අනෙක් රාශිය මම ඩ්‍රොමීනා ලෙස හඳුන්වමි. පසුව සඳහන් කල ඒවා අතරින් ඉතා බලවත් දේ හඳුන්වන්නේ දේවතාවියගේ වල්ලභයා වන පාලඟ ( දෙමළ භාෂාවෙන් කෝවලන් හෝ පලඛාර් ) ඝාතනය සහ කිපුන දේවතාවිය විසින් ඔහු මලවුන්ගෙන් නැගිටවීම හා බැඳුනු මරා ඉපැද්දීමයි.මෙම යාතුකර්මීය නාටකයේ නිරූපණය කෙරෙන කථාන්තරය සීලප්පටිකාරම් නම් ශ්‍රේෂ්ට දෙමළ සම්භාව්‍ය ග්‍රන්ථයේ විස්තර කර ඇති පත්තිනි දේවතාවියගේ ජීවිත කථාවට තරමක් සමීපය. 60 ගණන් වල පවා මෙම අභිනය දැක ගැනීම විරල වූ අතර එය තවදුරටත් රඟ දැක්වෙන්නේ නැත. තෙවනුව පත්තිනි දේවාල සහ ගම්මඩුවේ වාර්ෂික යාතු කර්මවලට අමතරව දේවතාවිය සහ ඇයගේ වල්ලභයා ආශ්‍රිත යාතු කර්මීය ක්‍රීඩා දෙකක් තිබේ. පොල් කෙළිය සහ අං කෙළිය යන මෙම ක්‍රීඩා දේවාල පූජෝත්සව සමයේ ගම්මඩුවක දී එසේත් නැතහොත් එම අවස්ථා දෙකම නැති විශේෂයෙන්ම දීර්ඝ නියං කාල වලදී රඟ දැක්වේ.මෙම ක්‍රීඩා දෙකෙහිදීම ගම සහ සමූහය තමන්ම පිල් දෙකකට බෙදාගන්නා අතර උඩු පිල වල්ලභයාගේත් යටි පිල පත්තිනි දේවතාවියගේත් විය. අංකෙළිය පිළිබඳ මා සංක්ෂිප්ත සඳහනක් කරන්නේ නම් මෙහිදී ගෝනෙකුගේ හෝ ලීයෙන් නිම කර වෙස්ගැන්වූ අං යුගලක් එකට අමුණා කඹයකට ගැට ගසා එක අනක් කැඩෙන තුරු එම කඹය දෙපිළම අදිති. සාමාන්‍යයෙන් අංකෙළිය දින කිහිපයක් පවත්වන අතර එම ක්‍රීඩාව කෙසේ පිළියෙල කරගෙන ඇත්දැයි කිවහොත් දෙපිළම මාරුවෙන් මාරුවට ක්‍රීඩාව ජය ගනිමින් අවසන් දිනයේ දී පමණක් දෙපිළම ජය ගනිති.ජය ගන්නා පිළ පරාජිත පිළට අවමන් කරන අතර එවකට තොරාගත් අසභ්‍ය ක්‍රියා හා වචන වල පටලැවීම අසා දැකගැනීමට මා හට නම් වාසනාව තිබුණි.

මා ගවේෂණය කරන ගැටලුවක් නම් සිංහල කතා කරන බෞද්ධයන් අතර පත්තිනි ඇදහිල්ල කවර කාලයේ ස්ථාපිත වූයේ ද යන ප්‍රශ්නයයි. මා සන්තකයේ ඇති කෘති ඇත්තේ කෙනෙක් නූතන සිංහල යැයි හඳුන්වන භාෂාවෙන් වන අතර නෙවිල්ගේ එකතුවේ ඇති ඒවාද ඇතුලත් පැරණි කෘති 16 වන ශතවර්ෂයෙන් ඔබ්බට පැවත එන ඒවා විය නොහැක. මින් හුදෙක් අදහස් වන්නේ මෙම කෘති මුඛ සම්ප්‍රදායෙන් පැවතගෙන විත් අප ඉහත දැක්වූ කාලයේ ලියා තබා ඇති බවත් ඇදහිල්ලේ ආරම්භය පිළිබඳ කිසිම හැඟවීමක් මින් නොලැබෙන බවත්ය. කෙසේ නමුත් කෘති කිහිපයක් යම් යම් සිත්ගන්නා සුළු ඉඟි අපට ලබා දේ. ඉන් එකක් නම් දෙමළ සිංහල කවි වේ. එය සිංහල පද්‍යයකට පසුව එන වෙස්ගැන්වූ දෙමළ පද්‍යයකින් සමන්විත වේ.

මෙම කෘතියේ ඇති පහත වාක්‍ය දෙක සළකා බලන්න.

දෙමළෙන් 700,000 ක් පද්‍ය ලියා ඇත. දෙමළ කෘතියේ සංඥා හොඳින් තේරුම් කර ගැනීමට දින 7 ක් වැයවේ.

මෙම වාක්‍ය පේළි වලින් ප්‍රබලව යෝජනා කෙරෙන්නේ සිංහල කෘති මුලින් දෙමළ භාෂාවෙන් තිබී සිංහල හා දෙමළ දෙපිරිසම ගායනා කළ බවත්ය. (එවැනි දෙමුහුන් විලාශයකට ක්ෂමා කළ හැකි නම්)

මාතලේ දිස්ත්‍රික්කයේ අම්බොක්කේ දී අප දිය කැපීමේ යාතු කර්මය නරඹමින් සිටින විට” ඉලංගෝ නමැති පණ්ඩිතයා මෙම කවි (මුලින්ම ) දෙමළෙන් ලියා ඇත” යන වාක්‍යය ඇසීමෙන් තිගැස්සුණි. ඉලංගෝ අටිකාල් ( ජෛන මුනි ඉලංගෝ) සීලප්පටිකාරම් හි අපිනාමික( මූලනාමික ) කතුවරයා බව අපි බොහෝ දෙනෙක් දනිමු:අපගේ පත්තිනි කෘති සමහරක අපිනාමික කතුවරයා ද ඔහුම විය. සේරමන් රජු ගම්මඩු යාතුකර්ම සංකීර්ණය මුලින්ම ස්ථාපනය කිරීමේ අවස්ථාවේ එහි සිටි බව පත්තිනි ඇදහිල්ලේ යාතුකර්ම වලදී කියැවේ. සේරමන් යනුවෙන් හුදෙක් අදහස් වන්නේ “කේරලයේ රජු” යන්න වන අතර ඔහු පත්තිනි ඇදහිල්ලේ අපිනාමික ආදි කතෘවරයා ද වේ. මෙම සම්භවය පිළිබඳ පුරාවෘත්තය සතුව ජනයාගේ ජීවිතවලට බැඳි සැළකිය යුතු අරුතක් ඇතත් පුළුල් ඓතිහාසික සහ ආනුභවික ප්‍රශ්නයක් ශේෂව පවතී: එනම් මෙම දෙමළ ග්‍රන්ථ සිංහල රටට ගෙනැවිත් ඒවා දේශීයකරණය කළ ජනයා කවුද යන්නයි?

මට පෙනෙන ආකාරයට සීලප්පටිකාරම් මෙන්ම අපගේ සිංහල කෘති හඟවන්නේ ඒවා සේර හෝ කේරල රටේ පිහිටා ඇති බවත් සීලප්පටිකාරම් සහ බෞද්ධ කථාන්තරය වන මනිමේකලයි හි සඳහන් වන සේර රජුගේ පුරාතන අගනුවර වන වන්චි පුරය විශේෂයෙන් වැදගත් වන බවත්ය. මෙම ග්‍රන්ථවලින් කියවෙන්නේ වන්චි බටහිර ආසියාවේ ජනප්‍රිය වෙළඳ මධ්‍යස්ථානයක් බවත්, සාමාන්‍ය ගැමියෝ මාතෘ දේවතා ඇදහිල්ල මධ්‍ය කරගත් ද්‍රවිඩ ජන ආගම යැයි පවසන දෙයට කැප වී සිටිය ද, වෙළදාම පැවතියේ බුද්ධාගම, ජෛනාගම සහ ආජිවක ලබ්ධිය ආදී වෛතුල්‍යවාදී ආගම් අත බවත් ය.ඉහත සඳහන් කළ කෘති දෙකම ලියා ඇත්තේ දෙමළ භාෂාවෙනි;සිංහල යාතු කර්මීය කෘති සම්බන්ධයෙන් ද මෙය සත්‍ය බව අපගේ පූර්ව සාකච්ඡාවෙන් පෙන්නුම් කෙරේ. සෑම අතින්ම විය හැකි දෙය නම් මෙම කෘති රචනා කර තිබුණේ මෙම ප්‍රදේශයේ මලයාලි භාෂාව වර්ධනය වීමට පූර්වයෙන් දෙමළ කේරලයේ භාෂාව වූ කාලයේ බව මින් වැඩිදුරටත් අදහස් කෙරේ. එමනිසා පත්තිනි ඇදහිල්ලේ යාතුකර්මීය ග්‍රන්ථ සිංහල ප්‍රදේශවලට ගෙන එන ලද්දේ දෙමළ කථා කරන කේරල සංක්‍රමණිකයන් යන්න විය හැකි කරුණකි. නමුත් මෙම සංක්‍රමණිකයන් කවුරුන්ද? අහම්බෙන් සමාන පාරිසරික සහ දේශගුණික තත්වයන් ඇති කේරලය වැනි ප්‍රදේශයක් අතහැර යාමට ඔවුන් පොළඹවන ලද්දේ කවරෙක් ද? නැවත වරක් ලංකා ඉතිහාසයෙන් ලැබෙන ඉඟි පිළිතුරු සපයනු ඇත.

14 වන ශතවර්ෂයේ මැද සිට ගම්පොල සහ කෝට්ටේ රාජධානි වල දේශපාලනයේ ආධිපත්‍යය ඉසිලූ අලගක්කෝණාර ( හෝ අලකේශ්වර ) සහ මෙහෙනවර යන ශ්‍රී ලංකාවේ සිටි කේරල පවුල් දෙකේ සෞභාග්‍යය ගැන කතා කරමින් මෙම සාකච්ඡාව අරඹමු. 1344 අභිලේඛනයක් වන්චි වල වාසය කළ අලගක්කෝණාර කෙනෙකුගේ දසවන අනුප්‍රාප්තිකයා මහාමාත්‍ය අලගක්කෝණාර ගැන සඳහන් කරයි. මෙම වංශාවලිය නිවැරදි නම් අලගක්කෝණාර වන්චි වල සිට පැමිණ ඇත්තේ ක්‍රි.ව. 1100 දී හෝ ඒ ආසන්නයේ දී ය. මෙහෙනවර පවුල ආරම්භයේ දී වෙළෙන්දන් වුවත් දැදිගම සහ ගම්පොල රාජසභා නිළධාරීන් ලෙස බලවත් වන අතර ඔවුන්ගේ ප්‍රථම රජු හතරවන බුවනෙකබාහු 1341 දී සිංහාසනාරූඩ වේ. අලගක්කෝණාරවරු රයිගම වාසය කලේ බේරුවල ඇති ලාභදායි බටහිර වෙරළ වරාය සහ දෙවුන්දර සහ වැලිගම වෙරළබඩ ප්‍රදේශවල වෙළඳාම හැසිරවීමටය.පසුව ඔවූහු බලකොටු ප්‍රාකාර වලින් යුතු කෝට්ටේ නගරය ඉදි කලේ කොළඹ නගරයේ අරාබි වෙළඳාම හැසිරවීමටය. බස්නාහිර, සබරගමුව සහ දකුණු පළාත් පැවතියේ පරම බලයේ සංකේතයක් වූ සුදු අලියෙකුට පවා හිමිවූ අලගක්කෝණාරවරයෙකුගේ පාලනයේ බලපෑම යටතේ බව ඉබන් බතුතා පවසයි. මෙම පවුල් දෙකම වඩා පීතෘ වංශික සහ ද්විපාර්ශ්වික නැඹුරුවක් ඇති සිංහල ජනයා අතර ජීවත් වූ හෙයින් තම මාතෘ වංශික රීති බාගදා අවඥාසහගතව සැළකු තත්වයක් යටතේ පවා මාතෘ වංශික පෙළපත අනුගමනය කළේය. අලගක්කෝණාර කෙනෙක් වූ වීරබාහු අප්පාට තම මස්සිනා වන කෝට්ටේ රාජ්‍යයේ රාජත්වය හෙබවූ පස්වන බුවනෙකබාහුගෙන් යුව රජකම ලැබේ.සියලු අලගක්කෝණාරවරු සහ මෙහෙනවරු බෞද්ධයන් වූ අතර බෞද්ධ ආයතන වලට සහයෝගය දැක්වූහ. බාගදා, ඔවූහු ඉන්දියාවේ වෛතුල්‍යවාදී ආගම්වල බලපෑම යටතේ වූයේ යැයි මා සඳහන් කළ වන්චි නම් තම මුල් පදිංචිය තුළ දී පවා බෞද්ධයන් වූහ. මෙම වෙළඳ පවුල් තම අනුගාමිකයන් සමග වෙරළබඩ වෙළඳාම හැසිරවීම උදෙසා පැමිණියේ යැයි කෙනෙක් සිතන්නේ නම් පත්තිනි මෑණියන් නම් තමන්ට අධිගෘහිත දේවතාවන් ද තමන් සමග රැගෙන ආ සංඛ්‍යාත්මක වශයෙන් අඩපණ කළ කේරල ජන සමූහ සිංහල ප්‍රදේශවල සිටියෝය යන්න අරුමයක් නොවේ. එසේ රැගෙන ආ මෙම දේවතාවිය නොබෝ කලකින් රටේ මුරදේවතාවුන් සිව් දෙනාගෙන් එක් අයෙක් බවට නැගුන අතර බෝධිසත්වයෙකුගේ තත්වයට එනම් සක්‍රීය සිංහල බෞද්ධ දේව මණ්ඩලයේ එකම ස්ත්‍රී බෝධිසත්වයන් බවට පරිවර්තනය වූවාය. පත්තිනි දේවතාවිය රාජ්‍ය ආගමික වතාවත් වල අංගයක් වශයෙන් විධිමත්ව පිළිගැනෙන්නේ මෙහෙනවර පවුලට නෑකම් ඇති, 1411 දී සිංහාසනාරූඩව, අලගක්කෝණාරවරුන්ගේ පහසලත් රයිගම සිට මුලින් පාලනය මෙහෙයවා පසුව පාලනය කෝට්ටේට ගෙනගිය හයවන පරාක්‍රමභාහුගේ රාජ්‍ය කාලයේය. කෝකිල සංදේශය නම් සිංහල කාව්‍යයේ 117 වෙනි පද්‍යයට අනුව කෝට්ටේ තම අගනුවර පත්තිනි දේවතාවිය වෙනුවෙන් තෙමහල් දෙවොලක් ඉදිකලේ ඔහුය. පත්තිනි ඇදහිල්ලට සම්බන්ධ කෘති නිශ්චිත දින සඳහන් කල නොහැකි වුවත් හුඟ කලකට පෙර සිංහලට පරිවර්තනය වී ඇතැයි මම උපකල්පනය කරමි.

මඩකලපු ප්‍රදේශයේ මාතෘවංශික ඥාති ක්‍රමය සහ සමාජ ව්‍යුහය

මඩකලපු ප්‍රදේශයට ඉහත සාකච්ඡාවේ ඇති සම්බන්ධය කුමක් ද? මා මාගේ ආචාර්ය උපාධිය අවසන් කල පසු හැට ගණන් වල මැද පසුවන විට සිංහල ප්‍රදේශයේ පත්තිනි ඇදහිල්ල පිළිබඳ මගේ අධ්‍යයනය තරමක් දුරට සම්පූර්ණ කර තිබුණි. නැගෙනහිර වෙරළ ප්‍රදේශයේ පත්තිනි ඇදහිල්ල පුළුල්ව ව්‍යාප්තව තිබුණු බව මා දැන සිටියත් එම ප්‍රදේශය පිළිබඳ අධ්‍යයනය කිරීමට මම පසුබට වීමි. එහිදී මගේ උනන්දුව ඇවිලවූ කරුණක් නම් මෙම ඇදහිල්ල මාතෘවංශික පෙළපත සමග පවතින සමාගමයයි. මෙම සමාගමය ශ්‍රී ලංකාවට පමණක් අනන්‍ය තත්වයක් වන අතර එසේ වුවත් මෙම ඇදහිල්ලේ උත්පත්ති ස්ථානය යැයි මා උපකල්පනය කරන සහ මා ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ වල නියැලුනු කේරලයේ කොටුන්කොලුර් සහ කොචින් ආසන්න ප්‍රදේශ සම්බන්ධයෙන් ද එය එසේ නොවේ.

ශ්‍රී ලංකාව පුරාම සිංහල හා දෙමළ ප්‍රදේශවලට පොදු ව්‍යුහමය අංග ඇති බව ඔබ දැනුවත්ව සිටීමට ඉඩ ඇත. නිදර්ශනයක් ලෙස ඇවැස්ස විවාහය නම් ආදර්ශයෙන් යුතු ද්‍රවිඩියානු ඥාති ක්‍රමය යනුවෙන් හඳුන්වන දෙය රටේ සියලුම ප්‍රදේශවල තිබූ අතර කෙසේ නමුත් 1970 පමණ වන විට පහත රට ප්‍රදේශ වල මෙම වරණීය විවාහ පද්ධතිය සිංහල සහ මුස්ලිම්වරු අතර තරමක් දුරට වියැකී ගොස් තිබුණි. ශ්‍රී ලංකාවේ දී ව්‍යභිචාරී යැයි සැළකෙන චාරිත්‍රයක් වන සමාන්තර සහෝදර විවාහයට නැඹුරු වූ මැදපෙරදිග නිදන්ගතව ඇති පරමාදර්ශවලට ඇවැස්ස විවාහය ප්‍රතිවිරුද්ධ බව පෙනේ. ශ්‍රී ලංකාවේ දී ඉන්දියාව සම්බන්ධ කාරණයේ දී මෙන් බහුවිධ කුල නැති අතර ක්ෂත්‍රීයන් ද නැත. උතුරේ සිටින බ්‍රාහ්මණයෝ සාම්ප්‍රදායික ඉන්දියානු පටිපාටියට අනුව ශුද්‍රයෝ ලෙස සැළකෙන අධිපති වෙල්ලාල කුලයේ හුදෙක් සේවකයන් පමණි. සිංහල ප්‍රදේශවල දැකිය හැකි බ්‍රාහ්මණික සංක්‍රමණිකයෝ යැයි පෙනෙන අය කල් යෑමේදී ගොවිගම කුලයට පරිවර්තනය වී ඇත. මෙම ප්‍රදේශ දෙකේම යාතුකර්මීය අවශ්‍යතා ඉටු කිරීමට අවශ්‍ය සේවා කුල වල සීමිත පිරිසක් ද සහිත ජනගනයෙන් 50-60% අතර ප්‍රමාණයක් වෙල්ලාල හෝ ගොවිගම අයගෙන් සමන්විත වේ. මෙම වෙනස්කම් විනිවිද දක්නා නුවනින් ප්‍රථමයෙන් දැක සම්ප්‍රදායික ඥාති ක්‍රමය, ඉඩම් වෙන්කිරීම සහ වරප්‍රසාදිත පුරවැසිභාවයේ අයිතියක් වන රාජකාරි ක්‍රමය සමග ඒවායේ ඇති බැඳීම පෙන්නුම් කරමින් ඒවා න්‍යායකරණය කළ පුද්ගලයා ඒ. එම්. හෝකාර්ට්ය.

බස්නාහිර සහ උතුරු ප්‍රදේශ වල ඉතා වැදගත් සහ සංඛ්‍යාත්මක වශයෙන් ඉතා විශේෂ කුලය වූයේ මුහුදු සමග ඇසුරු කරන යන වාච්‍යාර්ථය ඇති ජනගහනයෙන් 15% ක් පමණ වන (සිංහලෙන්) කරාව හෝ (දෙමළෙන්) කරයියාර් කුලයය. වෙල්ලාල-ගොවිගම පරිකල්පනය අනුව කරයියාර්- කරාව හුදෙක් ධීවර කුලයක් පමණක්ය යන්න සිතා ගැනීම මතිභ්‍රමයකි. ඔවූහු ධීවරයෝ බවට සැකයක් නැත. නමුත් ගොවිගම අයට මෙන් ඔවුනට ද නාවිකයෝ සහ බාගදා හේවායෝ වශයෙන් නම් ඇති වෙනත් වෘත්තීන් තිබුණි. මුහුදු යන්නන් යැයි නිසි පරිදි ඇමතිය යුතු මේ අය සිංහල රාජ්‍යත්වයේ සම්ප්‍රදායික ඉඩම් බුක්ති ක්‍රමයට බැඳී නොතිබුණි. එනම්, ඔවුන් රාජකාරී ක්‍රමයට බැඳී නොතිබුණි. එතෙකුදු වුවත්, ඔවුනට සම්ප්‍රදායික ආදර්ශය අනුකරණයෙන් ඔවුන්ගේම සේවා කුල ඇත. කරයියාර්- කරාව ජනයා පෘතුගීසි සමයේ විශාල වශයෙන් කතෝළික ආගමට හැරුණු අතර මෙය කරණකොටගෙන, ඔවූහු මග්ගොන උතුරු ප්‍රදේශයේ සිට අඩුම තරමින් යාපනය දක්වා ප්‍රමුඛ කතෝළික ප්‍රජාව බවට පත් වූහ. පෘතුගීසීන්ට අනුව මෙලෙස එම ආගමට හැරීම ධීවර කර්මාන්තයේ දී ආර්ථික සහයෝගයක් ද, දේශීය සොල්දාදුවන් බඳවා ගැනීමේ පදනමෙන් යුදමය ආධාරයක් ද සැලසීය. දෙමළ රටේ නොව සිංහල වෙරළබඩ ප්‍රදේශවල සමහරුන් බ්‍රිතාන්‍ය යුගයේ දී බලවත් වෙළඳ ප්‍රභූන් බවට පත් වූයේ තවත් පිරිසක් වෙරළබඩ ගම් වල සම්ප්‍රදායික ධීවර වෘත්තියේ සහ මුහුදු යාමේ නියැලෙන අතරය.

මඩකලපු ප්‍රදේශය යම් පමණකින් මෙම කුල ව්‍යුහයට ප්‍රතිරෝධය දක්වයි. කෝට්ටේ යුගයේ සිට මෙම ප්‍රදේශයේ අධිපති කුලය වූයේ මුක්කුවාර්වරුය. ප්‍රාදේශීය කෝවිල් වල මෑතක් වන තුරුම කිසිම බ්‍රාහ්මණික පූජකයෙක් නොවූ අතර ඔවුන් වෙනුවට කෝවිල් සහ යාතූකර්මීය කටයුතු කරන ලද්දේ වීරශෛවවරු හෝ ලිංගයාත්වරු වශයෙන් සාමාන්‍යයෙන් හඳුන්වන දොළොස්වන ශතවර්ෂයේ ප්‍රතිසංස්කරණ ශෛවවාදී බ්‍රාහ්මණික නොවන පූජකයන් විසිනි.ඩෙනිස් මැක්ගිල්ව්රේ ට අනුව වර්තමාන තත්වය නම් ප්‍රධාන කුල තුන වන්නේ මුක්කුවාර්, වෙල්ලාල සහ කුරුක්කුරල් වීමයි. අනෙක් අතට, කුල රටාව විශාල අධිපති කුලයක් සහ සේවා කුල සුලු ප්‍රමාණයක් සහිත ශ්‍රී ලංකාවේ අනෙක් ප්‍රදේශ වලට සමාන වේ. ඊටත් වඩා අරුමැති දෙය නම් රටේ අනෙක් ප්‍රදේශවල කෙනෙකුට දැකිය හැකි ශක්තිමත් පීතෘවංශික අවධාරණයක් සහිත ද්වි පාර්ශවීය ඥාති ක්‍රමයට වෙනස්ව මඩකලපු ප්‍රදේශය ව්‍යුහගත වී ඇත්තේ කුටි (සිංහල සහ දෙමළෙන් මඩු යන අර්ථය ඇති ) ලෙස හඳුන්වන මාතෘවංශික වරිග ඇසුරිනි.

බාගදා, කරයියාර්වරු කිහිපදෙනෙක් හැරුනු විට සියලුම කුල සතුව මාතෘවංශික කුටි තිබුණ අතර ඊටත් වඩා පුදුමැති දෙය නම් මුස්ලිම්වරුන් අතර ද පවතින රටාව මෙයම වීමයි. කාරණ තවත් සංකීර්ණ කරන්නේ නම් විවාහ නීති ස්වාමියා බිරිඳගේ ඥාති සමූහයේ වාසයට යන බින්නවාසික නැඹුරුවකින් යුක්ත වීමයි. සිංහලයා අතර සුළු විවාහ නීතියක් වන බින්නවාසිකත්වය මෙම මඩකලපු සමූහ අතර ප්‍රතිමානක නීතියක් බවට පත්වී ඇතුවා සේය. මේ හා සමාන මාතෘවංශික ජන සමූහ මලයාවේ නෙග්‍රි සෙම්බිලාන් වල සහ සුමාත්‍රාවේ මෙනංකබෝ වල සාම්ප්‍රදායිකව දැකිය හැකි වුවත් බොහොමයක් මුස්ලිම් ලෝකය තුළ මෙය දුර්ලභ විය. කෙසේ නමුත්, එක් ව්‍යතිරේඛයක් ඇත. මුස්ලිම් සහ හින්දු යාබද මාතෘවංශික සමූහ උතුරු කේරලයේ මප්පිලාවරු සහ ටියිවාවරු අතර දැකිය හැකි අතර එමනිසා මෙය මඩකලපු දෙමළ මුස්ලිම් සහ හින්දු සංක්‍රමණයේ මුල් ප්‍රදේශ වු බව නිසැක විය හැකි තරම්ය. කෙසේ නමුත්, කෙනෙක් වර්තමාන අරාබි ජාතීන්ගේ පරමාදර්ශ සැලකිල්ලට ගන්නේ නම් මුස්ලිම්වරු හා සම්බන්ධ වූ ත්‍රිවිඩාකාර වෛධර්මිකතාවයක් තිබුණි. එනම්, මාතෘවංශික ඥාති ක්‍රමය, බින්නවාසිකතාව සහ ඇවැස්ස විවාහයයි.

කේරලයේ සම්භාව්‍ය මාතෘවංශික පෙළපත් ක්‍රමය වන්නේ මධ්‍යම කේරලයේ නායර්වරුන්ගේ ක්‍රමයය. එහිදී මාතෘවංශික මූලධර්මය කොතරම් විධිවත්ව අනුගමනය කරන්නේ ද කිවහොත් කාන්තාවගේ ස්වාමියා හෝ ස්වාමිවරු හුදෙක් නන්නාදුනන හෝ එසේත් නැතහොත් සංස්ථාපිත ඉඩම් හිමි ඒකකය වශයෙන් ක්‍රියා කරන මාතෘවංශය හෙවත් තරවද් සම්බන්ධයෙන් කවරහෝ බලයක් නැති නොවැදගත් පිටස්තරයෙකි. සංස්ථාපිත දේපළ උරුම වන්නේ ස්ත්‍රී පෙළපතින් වන අතර එනම් පියාගෙන් පුතාට නොව මවගේ සහෝදරයාගෙන් තම සහෝදරියගේ පුතාටය.පොදුවේ මාතෘවංශික ඥාති ක්‍රමයේ දී පියා නොව මවගේ සහෝදරයා අධිකාරී පුද්ගලයා වන අතර මෙය මැලිනොව්ස්කි අනුමාන කළ ලෙස ඊඩිපස් සංකීර්ණයේ විකෘති පිටපතකට යොමු කරයි. සංස්ථාපිත මාතෘවංශික ඉඩම් හිමිකාර ඒකක නොමැති මඩකලපු ඥාති ක්‍රමය හා සම්බන්ධයෙන් ගත් කල මෙය එසේ නොවේ. කෙසේ නමුත්, යටත් විජිත යුගයන් ට පෙර මෙම කුටි සතුව පීතෘවංශික ඉඩම් හිමිකාර සංස්ථාවන් හෝ මා සහ එඩමන්ඩ් ලීච් විග්‍රහ කළ සිංහල ප්‍රදේශ වල වාසගම් හා සමාන වන සංස්ථාපිත කෘත්‍යයයන් තිබී ඇත. නමුත්. මෑත කාලීන අධ්‍යයන පෙන්වා දී ඇත්තේ මුලින් මුලින් උග්‍ර මාතෘවංශ පවා යාබද පීතෘමූලික ව්‍යුහයන්ගේ සහ නෛතික සම්මතයන්ගේ වෙනස්වීම බලපෑම හේතුකොට ගෙන සැළකිය යුතු ලෙස වෙනස් වී ඇති බවයි. ශ්‍රී ලංකාවේ දී මඩකලපුවට ද සාමාන්‍යයෙන් සමාජයට පොදු වූ නෛතික සම්මතයන්ට අනුකූල වීමට සිදුවූ අතර සියලු ඒකාංශ ව්‍යුහයන් උග්‍ර ලෙස බිඳ දැමූ විවාහය, දික්කසාදය, උරුමය පිළිබඳ බ්‍රිතාන්‍ය නීති මගින් යළි වෙනසකට ලක් කළ බිහිසුණු රෝම ලන්දේසි නීතිය මත පදනම් වීමට සිදු විය. එතෙකුදු වුවත්, මඩකලපු කාන්තාවන්ට මුස්ලිම් ප්‍රදේශ වල පවා පවුලේ වතු වලින් 2/3 දෙනු ලැබීම ඉතා අපූරුය. තවද, සම්ප්‍රදායික සිංහල චාරිත්‍ර මෙන් නොව අනන්තර ඇවැස්ස විවාහය සිදුවන විට දෑවැද්ද ද අනිවාර්ය වේ. කාන්තාවන්ට නෛතිකව හිමිවන දෑවැද්ද හා බැඳුනු බින්නවාසිකතාව විවාහක සහෝදරියන් යාබද ස්ථානීකරණයකට යොමු කරන අතර මෙය ඔවුනට එකමුතුබවේ සහ ආත්ම අභිමානයේ මහත් හැඟීමක් ලබා දේ. මා අනුමාන කරන ආකාරයට පළාතේ මෑත දේශපාලන ආරවුල් හේතු කරගෙන පිරිමින් පිටතට සංක්‍රමණය වන විට එය පද්ධතියට ශක්තියක් වී ඇත. කෙසේ නමුත්, මෙම තොරතුරු මෙම පළාතේ සියලු මාතෘවංශික කුල සම්බන්ධයෙන් සනාථ කිරීමට ප්‍රමාණවත් මානවවංශ තොරතුරු නැත.

කුල සහ මාතෘවංශික ඥාති ක්‍රමය අතර ඇති සම්බන්ධය කුමක් ද? මගේම පර්යේෂණ සහ ලෙස් හියැට්ගේ පර්යේෂණය සහ පසුකාලයේ ඩෙනිස් මැක්ගිල්ව්රේ ගේ සහ මාර්ක් විටේකාර් ගේ ඒවා ද මත පදනම් වෙමින් මට කතා කළ හැක්කේ පළාතේ වෙල්ලාල කුලය වෙනුවෙන් පමණි. ගම් හතරක් මා හොඳින් දැන සිටියෙමි: තම්බිලුවිල්, පට්ටිමෙතු, වීරමුණෙයි, කරයිතිව්.

මගේ ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ සමයේ තම්බිලිවිල් ගමේ මාතෘවංශික කුටි පිළිබඳ සංක්ෂිප්ත අදහසක් ඔබට දීමට මට ඉඩ දෙන්න. තම්බිලුවිල්හි කුල 5 ක් ඇත.අධිපති වෙල්ලාල කුලයෙන් 90% ක ජනහනයක් සමන්විත වේ. ඊට අනුකූල සේවා කුල වන්නේ තත්තාර්(රන්කරුවන්), කොල්ලාර් (ලෝකුරුවන්), වන්නාර් (රෙදි සෝදන්නන් ) සහ අම්බත්තාර් (කරණවෑමියන්)ය.වෙල්ලාල සහ මුක්කුවාර්වරුන් අතර විටින් විට විවාහ සබඳතා ඇති වුවද වරිග පරමාදර්ශීයව බහිර්ජන්‍ය විවාහය මගින් හැසිරවෙන අතර කුල බොහෝ සෙයින් අන්තර්ජන්‍ය විවාහයට නැඹුරුය. මාතෘවංශික නැගෙනහිර වෙරළ පුරාම වරිග 7 ක් පිළිබඳ සඳහන් ඇත. එමෙන්ම මට්ටකලපු මන්මියන් කෘතිය තම්බිලුවිල් ගම සඳහා නම් හතකින් යුතු වරිග සඳහන් කරයි. ඉන්දු ආර්ය චින්තනයේ සුබ ඉලක්කමක් නිසා 7 යන ඉලක්කම යථාර්තයේදී හුදෙක් ගුප්ත සංඛ්‍යානවේදයකි. ඇත්තෙන්ම ගත් කළ, තම්බිලුවිල් හි වෙල්ලාල කුලය ඇතුළත මාතෘවංශික වරිග 12 ක් ඇති අතර එයිනුත් 4 ක් මට්ටකලපු මන්මියන් කෘතියේ සඳහන්ය.

මෙහි ස්ථිර නම්බුකාර තරාතිරම් නැත. මක්නිසාද තත්වය යන්න පුළුල් ලෙස තරඟකාරීත්වයකට ලක් වී තිබෙන බව පෙනේ. ප්‍රථමයෙන් සඳහන් කරන ලද මුල් වරිග තුන සතුව දළ වශයෙන් සමාන තත්වයක් ඇති බව පෙනී ගිය නමුත් බොහෝ විස්තර වලට අනුව කන්තන් සහ කට්ටපට්ටාන් ඉහළම තත්වය උසුලන බවත් වරිග අතර විවාහ සිදුවන බවත් පෙනේ.

A 1. කන්තන් කුටි, කට්ටපට්ටාන් කුටි යන දෙකම මට්ටකලපු මන්මියන් කෘතියේ සඳහන්ය.
A 2. කුරුක්කුරල් කුටි, නමුත් මැක්ගිල්ව්රේ පෙන්වා දී ඇත්තේ කූරුක්කුරල්වරු වෙනම කුලයක් ලෙස සැළකිය යුතු බවයි.
A 3. චෙට්ටි (මුලින් වෙළෙඳුන් වුවත් වර්තමානයේ ගොවීන්ය.)
2. කුරකල්ලපන් කුටි (අර්ධ වශයෙන් මිශ්‍රය ) මෙහි සම්භව පුරාවෘත්ත පැහැදිළි නැත.
3. මලවරකන් කුටි, ( කේරළයේ කඳුකර ප්‍රදේශයක් වන මල්නද් වලිනි )
4. මුන්නන් කයිකාවතී කුටි ” සැට අත් වළලු වරිගය” යනුවෙන් හඳුන්වන මෙය ද එතරම් පැහැදිළි නැති කණ්ඩායමකි. ඔවුන්ගේ කාන්තාවන් වළලු හැටක් පැළඳිය යුතුය.
5. පනික්කාර් එසේත් නැතහොත් අලි පුහුණු කරන්නන් නම් වන මෙම කණ්ඩායම වර්තමානයේ තම සම්ප්‍රදායික වෘත්තිය නොකරන තරම්ය.
6. චරිවේලි කුටි, මට්ටකලපු මන්මියන් කෘතියේ සඳහන් තවත් අපැහැදිළි වරිග නාමයකි.
7. සිංකල කුටි,(“සිංහල වරිගය”)
8. වෛටියන් කුටි (“වෙද වරිගය “) මට්ටකලපු මන්මියන් කෘතියේ සඳහන්ය.
9. වෙටාර් කුටි (“වැද්දා වරිගය”)

මෙම කුටි සමහරක අරුත සහ එවා හා බැඳුනු කාර්යපටිපාටි එතරම් අරුතක් ගෙන නොදුන්නද ඒවා සියල්ල ගොවීන් අයත් වන වෙල්ලාල පාඨය යටතේ එක්තැන් වී ඇත.මෙම වරිග වල අංග දෙකක් සැළකිල්ලට ගත යුතු තරම්ය. පළමුවැන්න නම් කුටි ක්‍රියා කරන්නේ බොහෝ සෙයින් වෙල්ලාල කුලයේ උප කුල ලෙසය. එහිදී තරාතිරම් වලට තරඟයක් ඇතත් සමහරක් ඒවා අනෙක්වාට වඩා උසස්ය. දෙවැන්න නම් මෙයින් සමහරක් කුටි සකස්වීම පිළිබඳ වැදගත් ඓතිහාසික තොරතුරු සපයයි. ඉතාම ප්‍රකට ඒවා නම් සිංකල කුටි සහ වෙටාර් කුටිය. මෙම කුටි දෙක පෙන්වා දෙන්නේ මෙම පූර්ව ජනවාර්ගික කණ්ඩායම් දෙක දෙමළ කතා කරන්නන්ගේ කුලයට සහ වරිග ව්‍යුහයට අන්තර්ගතකරණය වී ඇත්තේ ඔවුන්ම මෙම ප්‍රදේශයේ ස්ථාපිත වූවාට පසුවය. මලවරකන් කුටි සම්බන්ධයෙන් ගත් කළ කේරල කඳුකරයෙන් පැමිණි සංක්‍රමණික ගෝත්‍ර කණ්ඩායම් එලෙසම අන්තර්ගතකරණය වී ඇත.තෙවනුව දකුණු ඉන්දියාවේ ස්වාධීන කුල වන චෙට්ටි එසේත් නැතහොත් වෙළෙන්දෝ වෙල්ලාල කුලයේ වරිග සහ උප කුල ව්‍යුහයන්ට ස්වීකරණය වී ඇති අතර ඔවුන්ගේ සිංහල ප්‍රතිවර්ගය සම්බන්ධයෙන් ගත් කල මෙය සත්‍ය වන්නේ හෙට්ටිගේ, හෙට්ටිආරච්චි, ලද්දුවහෙට්ටි යන වාසගම් සහිත ගොවිගම කුලයේ මුල් උප කුල සම්බන්ධයෙන් ද මෙය ප්‍රත්‍යක්ෂ වන නිසාය. සිව්වැනිව වෙද වරිගය හුදෙක් වැද්දා වරිගයට ඉහලින් ඇත්තේ මන්දැයි යන ප්‍රහේළිකාවට බාගදා හේතුව විය හැක්කේ මෙම කුල දෙකම දේහයන් සිදුරු කිරීම හා සම්බන්ධ වන නිසාත් එමගින් ලේ සහ මරණය හා බැඳුනු කිලි සමග ඇසුරට වැටෙන නිසාය.ශ්‍රී ලංකාවේ මෙම මාතෘවංශික කුල ක්‍රමයේ අද්විතීයභාවය වන්නේ එහි ඓතිහාසික සුනම්‍යතාව හා වරිගය සහ උප කුල ව්‍යුහය අතර පවතින සමරූපීතාවයි.

මාතෘවංශික වරිග තවදුරටත් සංස්ථාපිත ඉඩම් හිමිකාර ඒකක නොවේ නම් මාතෘ වංශය සතුව සමාජ ව්‍යුහය තුළ කිරීමට ඇති කාර්යය කුමක්ද? මෙයට පිළිතුර වන්නේ එකිනෙක මාතෘවංශික වරිග කෝවිල්වල සහ මුස්ලිම් දේවස්ථාන වල නිළධාරීන් පත් කරන බවත් විශේෂයෙන්ම කෝවිල් සඳහා වන්නකාර්( සිංහලෙන් බස්නායක) ද මුස්ලිම් දේවස්ථාන සඳහා මරික්කාර් ද වශයෙන් වන තීරක නිළ සඳහා පත් කරනු ලබන්නේ පරම්පරා උරුමය හා බැඳුනු කාර්යකට හිමිකම් කියන වරිගයක් විසිනි. මාගේ මූලික තොරතුරු හින්දු කුටි වලින් ගත් නිසා මාගේ ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ සමයේ තම්බිලුවිල් හි කන්නකි කෝවිලේ පොදුවේ නිළවල සහ වරිග වල කාර්ය වෙන් කර දීම පිළිබඳ සංක්ෂිප්තව සහ ක්‍රමානුරූපව විස්තර කිරීමට මට දැන් ඉඩ දෙන්න.

වයිකාසි කටන්කු නමින් හඳුන්වන වාර්ෂික පූජෝත්සවය තම්බිලුවිල් හි දවස් 7 ක් හා අනෙක් ප්‍රදේශ වල දවස් 8 ක් මැයි මාසයේ දී පවත්වයි.ඉන් සැමරෙන්නේ දේවතාවිය තම ස්වාමියා වූ කොවුලාන මැරූ වියරුවෙන් තම පියයුරු කඩා මදුරායි පුරයට විසිකර එය ගින්නෙන් අවුලුවා විනාශ කල ආකාරය පිළිබඳ පුරාවෘත්තයය. මෙය සම්මත පුරාවෘත්තය වන අතර සීලප්පටිකාරම් හි මෙන්ම සිංහල සාමූහික යාතුකර්ම තුළ ද ඇත්තේ මෙයය. මැයි මස පුරපසළොස්වක දිනයට වැටෙන සත්වෙනි දිනය දේවතාවියගේ කෝප සිසිලනය සඳහා වන අතර එය කුයිරට්ටි සිසිලනය ලෙස හඳුන්වයි.තම්බිලුවිල් හි පූජෝත්සවයේ දී නිළ භාරකරු හෝ වන්නකාර් පැමිණෙන්නේ කට්ටපට්ටාන් වරිගයෙන් වන අතර කප්පුකනාර් හෝ පූජකයා(සිංහලෙන් කපුරාල ) පැමිණෙන්නේ කේරලය සමග ඇති සම්බන්ධය නිසා මල්ලවරකන් වරිගයෙනි. ඉහළ තත්වයේ කුරුක්කුරල්වරු (“ගුරු” යන වචනයේ නිරුක්තියෙන් )පූජෝත්සව සිදු කරන්නේ වෙනත් කන්නකී නොවන කෝවිල් වල වන අතර එතැන්හි යම් යම් ඉන්දු ආර්ය දෙවිවරුන්ගෙන් යුත් සංස්කෘතකරණය වූ දේව මණ්ඩලයක් ක්‍රියාත්මකය. ප්‍රථම දිනයේ දී සවස 4 ට පමණ විශේෂ පූජාවක් වන්නකාර් තමා වෙනුවෙන් සහ කට්ටපට්ටාන් වරිගය වෙනුවෙන් කරයි. දිවා කාල සහ සවස පූජා කරනු ලබන්නේ සිංකල කුටි විසිනි. එතැන් පටන් දිනකට පූජා තුනක් ඇති අතර උදේ 6 ට මල් පූජාවකුත් දිවා කාලයේ සහ සවස ඉතා විචිත්‍රවත් පූජා පවත්වනු ලැබේ. පුජා සඳහා නියමිත වරිගයේ ඉතිරි අය මෙසේය.

දෙවෙනි දිනය- කුරුක්කුරල් කුටි

තෙවැනි දිනය -කුරකල්ලප්පන් කුටි

සිව්වන දිනය- කට්ටපට්ටාන් කුටි. අසුභ සිකුරාදා දිනයක මෙය සිදුවේ නම් පූජා සිදු කරනු ලබන්නේ තම්බිලුවිල් හි ලෝකුරුවන් සහ රන්කරුවන්ය. මොවුන් (දේවතාවියගේ වල්ලභයා) කෝවලන් පාවා දුන්නෝ ලෙස පත්තිනි පුරාවෘත්තයේ දුෂ්ට පුවතක් ලබා ඇති කුල වේ. කෙසේ නමුත් තොරතුරුකරුවන් මට පැවසූවේ මෙම චාරිත්‍රය නැගෙනහිර වෙරළේ අනෙක් කෝවිල් වල දැකිය නොහැකි බවයි. පත්තිනි කෘති තුළ ඇති රන්කරුවන්ගේ නිශේධාත්මක ප්‍රතිරූපය සහ සේවා කුලයක් ලෙස ඔවුන්ගේ සාපේක්ෂ ස්වාධීනත්වය පත්තිනි ඇදහිල්ලේ කටයුතු වලින් ඔවුන් ඈත් කිරීමට නැඹුරු කර ඇත. සිංහල සහ දෙමළ ප්‍රදේශ වල ඔවූහු ඉතා ධනවත් සහ උගත් බවට පත්ව ඇති අතර මෑතක දී නව කුල සමාගමයන් ඇති කර ඇත.

පස්වෙනි දිනය -මුන්නන් කයිකාවති කුටි

සයවන දිනය – වෙටාර් කුටි

සත්වන දිනය – මෙම දිනයේ වරිග පූජා නැත. ඒ වෙනුවට පත්තිනි වෘත්තාන්තයේ පාඨ මුලු සතිය පුරාම ගයන අතර සිසිලනය පිළිබඳ පාඨ ගැයීම ඔස්සේ, බැතිමතුන් සිසිලන ආහාර අනුභව කිරීම ඔස්සේ සහ පූජනීය අළු වලින් ශරීර ආලේප කිරීම ඔස්සේ උච්චස්ථානයට පත්වේ.මෙය මහා උත්සවශ්‍රීයේ දිනය හෝ පොංකල් දිනය වන අතර ප්‍රදේශයේ ජීවත් වන සිංහල, මුස්ලිම් ජනයා සිසිලන ආහාර ගනිමින් සහ දේවතාවියට යාතිකා කරමින් සහභාගි වන්නේ මෙයටය. මෙහිදී සිහිපත් කල යුතු දෙය නම් දකුණු ඉන්දියාවේ සෑම තැන්හිම මාතෘ දේවතා ඇදහිල්ල බෝවන රෝග සහ ලමා රෝග වැළැක්වීම සහ පොදුවේ මනුෂ්‍ය ශරීරයේ සහ රජයේ යහපත උදෙසා කැපවූ සිසිලන යාතුකර්ම හා බැඳී ඇති බවයි. මේ නිසා මුස්ලිම්වරුන්ට, සිංහලයන්ට මෙම යාතුකර්ම වලට සහභාගී වීම අරුතක් දනවයි. මීට වෙනස්ව සිංහල පත්තිනි ඇදහිල්ල තුළ සුවිශේෂ සිසිලන යාතුකර්ම නැත. ඒ වෙනුවට සිංහල දේවාල වල ගිනි පෑගීමේ හා දිය කැපීමේ යාතුකර්ම ඇති අතර එම යාතුකර්ම දෝස හෝ ඇවිස්සුණු රක්තය සහ සෙම් පිත් වශයෙන් මිනිස් ශරීරය තුළ ප්‍රකට වන පරිසරයේ ඇති ගින්නේ සහ ජලයේ ආකූල අංග සංකේතාත්මකව පාලනය කර තැබීමට උපකාරී වේ
.

පත්තිනි පුරාවෘත්තය හා බැඳුනු විචිත්‍රවත් යාතුකර්මීය නාටක සිංහල ප්‍රදේශවල ඇතත්, නැගෙනහිර වෙරළෙහි සැබැවින්ම එවැනි දේ නැත. ඒ වෙනුවට දේවතාවියගේ පුරාවෘත්තය යාතුකර්මීය රඟමඩල තුළ ගැයේ. කෝවිල්වල සිදු කරන යාතුකර්ම විධිවත් සහ සන්සුන් වන අතර සිංහලයන්ගේ මෙන් විකට සහ භාව විරේචන යාතුකර්ම වල ගිල්වන්නේ නැත. කෙසේ නමුත්, ප්‍රදේශ දෙකේම සමානව කෙරෙන පොල් කෙළිය සහ අං කෙළිය සම්බන්ධයෙන් ගත් කළ සත්‍යය මෙය නොවේ.මෙම ක්‍රීඩා දෙකම තරඟ කරන පාර්ශව අතර ආතතියෙන් බැඳුනක් වන අතර පරාජිත පිළට ජයග්‍රාහකයන් විසින් දොඩන අධික අශ්ලීල වදන් වලින් නින්දා ගෙන දේ. මගේ ක්ෂේත්‍ර පර්යේෂණ සමයේ සිංහල සහ දෙමළ ප්‍රදේශ දෙකේම උගත් ප්‍රභූන් මෙයට ප්‍රතිරෝධය දැක්වූ අතර අශ්ලීලතා පමණක් නොව පොදුවේ යාතුකර්මීය ක්‍රීඩාවම මුලිනුපුටා දැමීමට තැත් කලේය. සිංහල ප්‍රදේශවල ගම හෝ ගම් සමූහය උඩු පිළ හා යටි පිළ වශයෙන් බෙදුනි. මඩකලපුවේ දී බෙදීම වන්නේ උතුර සහ දකුණ වශයෙනි. උතුර වල්ලභයා වන කෝවලන්ගේත් දකුණ දේවතාවියගේත් පිළ් වේ. පිළ් දෙකේම නියෝජිතයන් සිටින මලවරකන් කුටි හැර ගමේ සියලුම වරිග කුමන හෝ එක පිළකට අයිති වේ. මලවරකන් කුටි වල අය දෙපිළේම ඇත්තේ කප්පුකන්නාර් පැමිණෙන්නේ මෙම කුටියෙන් නිසාය. දෙවියන්ගේ පිළට ඉහළම තත්වය ඇති නිසා කෝවිල් නිළධාරීන් දකුණු පිළට අයිති වන බව පෙනේ. සාකච්ඡාවේ මෙම කොටස මම අවසන් කරන්නේ මැක්ගිල්ව්රේ විසින් කරන ලද නැගෙනහිර වෙරළේ තත්වය පිළිබඳ කදිම සාරාංශයකිනි.

“මඩකලපු සහ අම්පාර දිස්ත්‍රික්ක වල දෙමළ කතා කරන කොටස් සහ ත්‍රිකුණාමල දිස්ත්‍රික්කයේ දකුණු කොටස, යාපනය සහ උඩරට දෙමළ ප්‍රදේශවලින් සංස්කෘතිකව, සමාජ විද්‍යාත්මකව වෙනස් කොට දක්වන සමාජ, ආර්ථික, දේශපාලන හා ආගමික රටා මෙම ප්‍රදේශයේ ගැඹුරින් මුල් බැසගෙන ඇත. නැගෙනහිර වෙරළේ දෙමළ සහ මුස්ලිම් සංස්කෘතික සංකීර්ණත්වයට, ඒකාබද්ධ ගොවිතැන් ක්‍රම සහ මිශ්‍ර ගම් වාසස්ථාන, මාතෘවංශික වරිග පදනම් වූ කෝවිල් සහ (මුස්ලිම්) දේවස්ථාන පාලක භූමිකා, මාතෘමූලික විවාහ රටා සහ මියයාමට පෙර දෑවැද්දක් ලෙස ධනය (නිවාස සහ ඉඩම්) පැවරීම, බ්‍රාහ්මණික නොවන හින්දු යාතුකර්මීය සම්ප්‍රදායන්,බාවා සහ (මුස්ලිම්) සන්න්‍යසිවරුන්ගේ කුල්මත් මුස්ලිම් සුෆී භක්ති රැඟුම් සහ පැරණි සාහිත්‍ය ආකාරයන් සුරැකෙන ප්‍රාදේශීය දෙමළ භාෂා ව්‍යවහාරයන් ආදිය ඇතුළත්ය. ඉහළ කුල වල යාපන දෙමළ ජනයා, විශේෂයෙන්ම යාපනයේ වෙල්ලාල රදළයෝ මඩකලපු දෙමළ ජනයා පහත් කොට සළකන්නේ ඔවුන්ගේ පහත් යැයි කියන කුල සම්භවය නිසාත් ඔවුන්ගේ සංස්කෘත නොවන යාතුකර්ම මාදිළි නිසාත්ය. මඩකළපු දෙමළ ජනයා පවා උතුරේ ජනයාගේ මෙම උභතෝකෝටික දෘෂ්ටියට පරස්පර ප්‍රතිචාර දක්වති: යාපනවාසීන් මහේච්ඡ සහ ඉතා උගත් යැයි ඇගයෙන අතරේ ඔවුන් උඩඟු, උපයෝජනාත්මක සහ ගෝත්‍රවාදී ලෙස ද දකී. දෙමළ ඊලාම් දෘෂ්ටිවාදය සහ මෑත දශක වල ප්‍රචණ්ඩ සිද්ධීන් මඩකලපුවේ සිය රටට ආවේණික ප්‍රාදේශීය ලැදිකම අඩු වැදගත් බවට පත්කර ඇතත් එය කවර හෝ දීර්ඝ පරාසයක විසඳුමක දී තවදුරටත් විභවාත්මක සාධකයකි.” ( Dennis McGilvray, “Tamil and Muslim Identities in the East”)

මඩකලපු දෙමළ සහ මුස්ලිම් ජනයා : සිංහලයා සමඟ ඇති දේශපාලන සහ සංස්කෘතික සබඳතා 

මා මුලින් ප‍්‍රකාශ කළ දෙය යළි දැක්වීමට මට ඉඩදෙන්න: එක් මට්ටමක දී නැගෙනහිර වෙරළේ දෙමළ ජනයා සහ පහත රට සිංහල ජනයා පත්තිනි දේවතාවිය හා බැඳුණු විශ්වාස හා යාතුකර්ම සමූහයක් හවුලේ භුක්ති විඳින අතර ඇයට බුහුමන් දැක්වීමට අතිශයින් වැදගත් ක‍්‍රීඩා දෙකක් රඟ දක්වති. කෙසේ නමුත් මෙය මා ක්‍ෂේත‍්‍ර පර්යේෂණ කළ සමය වන විටත්, මෙම ජන කණ්ඩායම් දෙක අතර දේශපාලන හෝ සංස්කෘතික සබඳතා ඇති කරන තැනට මඟ හෙළි කළේ නැත. එනම්, මේ හා සමාන කෘති පැවතීමෙන් කිසියම් ආකාරයක ඒකත්වයක් හෝ අන්‍යෝන්‍ය විඥානයක් ඇතිවීමට තුඩු නොදුන් අතර ඒ වෙනුවට ඓතිහාසික සම්භවයන්ගේ ඒකත්වයක් පෙන්නුම් කළේය. මේ අරුතින් දිවයිනේ සියලූම ආගම් වල වාගේ සාමාජිකයන් පූජෝත්සව සමයේ දී රැස්වන කතරගම ඇදහිල්ලෙන් මෙම තත්වය සම්පූර්ණයෙන්ම වෙනස් වේ. සිංහල ප‍්‍රදේශ වල සිටින කේරළ සංක‍්‍රමණිකයෝ ඔවුන් සමඟම මාතෘවංශික පෙළපත ගෙනාවේ නම් තමන්ට වෙනස් ඥාති ක‍්‍රම අනුගමනය කළ ජනයා අතර ඔවුන් පදිංචි වන තාක් කාලයක් එය පැවතුනා විය නොහැක. නමුත් පත්තිනි ඇදහිල්ල එසේ නොවේ: කේරළ වෙළඳ කුමාරවරුන්ට බලය තිබූ තත්වයක් තුළ රාජකීය ඇදහිලි වල අංගයක් ලෙස පත්තිනි ඇදහිල්ල සංස්ථාපිත වූ අතර පත්තිනි දේවතාවියම මුර දේවතාවියක් සහ බෝධිසත්වයෙක් බවට නැගුණාය. පුරාවෘත්තවලට එසේත් නැත්නම් ඉතිහාසයට අනුව සමහර රජවරු සිංහල ප‍්‍රදේශ පුරා පත්තිනි දේවාල ඉදි කලෝය. එනම්, සෑම තැන්හිම ඇති ලෙන් විහාර අතීතාවර්තීව පළවෙනි වළගම්බා රජුට ආරෝපණය කළ සේ, ප‍්‍රාදේශීය පත්තිනි දේවාල වලට පෙළපත් ලැබුනේ කතාවට කියන්නේ නම් පළවෙනි රාජසිංහ රජු ඒවා ඉදි කළේය යන පුරාවෘත්තය මඟිනි. මඩකලපුව සම්බන්ධයෙන් ද මෙය සත්‍ය වන්නේ එම ප‍්‍රදේශයේ පට්ටිමෙතු හි පත්තිනි කෝවිල ඉදි කර ඇතැයි පැවසෙන්නේ පළවෙනි රාජසිංහ රජු නිසා වන අතර ප‍්‍රාදේශීය වෘත්තාන්ත අනුව රජුගේ අගනුවර වූ සීතාවකින්ම මෙය හඳුන්වා දී ඇත. මින් අදහස් වන්නේ සිංහල රාජ්‍යත්වය හා බැදුණු එක්තරා ආකාරයක ඓතිහාසික ස්මරණයක් මඩකලපු ප‍්‍රදේශයේ පැවතුණ බවයි. පත්තිනි ඇදහිල්ලම සංස්ථාපනය වීම සම්බන්ධයෙන් ද මෙය සත්‍ය විය. ඇදහිල්ල හඳුන්වා දීම සම්බන්ධයෙන් සිංහල රජ ගජබාහුට ගෞරවය පිදෙන බොහෝ පිටපත් වලින් එකක් මෙහි වේ.

”දෙමළ චෝළ දේශයේ පත්තිනි වන්දනාව පුළුල්ව ව්‍යාප්තව තිබුණි. චෝළ රාජධානිය හා ශ‍්‍රී ලංකාවේ නුවර රජකළ ගජබාහුගේ රාජධානිය අතර නිරන්තර සබඳතා තිබුණි. එම නිසා ගජබාහු රජු චෝළ රාජධානියට ගොස් සළඹක් ඇතැතිව අඹා තිබූ පත්තිනි දේවතාවියගේ පිළිමය සහ පූජකයෝ ගණනාවක් රැගෙන ආවේය. ගජබාහුගේ රාජධානියේ තත්වයන් කොතරම් අයහපත් ද පවසන්නේ නම් පිළිමය එහි තැබීමට හෝ පිහිටුවීමට නොහැකි විය. මෙයට හේතුව වූයේ නුවර ජනයාගේ පාර්ශවයෙන් භක්තිය නැතිවීමයි. සැදැහැවත් ජනයා සිටින තැනක් සොයා පිළිමය ගෙන යන ලෙස රජු ඔහුගේ පූජකයන්ට අණ කළේය. අවසානයේ එය මඩකලපුව දිස්ත‍්‍රික්කයට පැමිණෙන තෙක් රට පුරාම ගෙන ගියේය. මෙම පෙරහැර ළඟා වූ ප‍්‍රථම ස්ථානය තම්බිලූවිල් වන අතර අවසාන ස්ථානය වීරමුනෙයිය.”

සිංහල පුරා වෘත්තය තුළ ගජබාහු යනු තම යගදාවෙන් මුහුද දෙබෑකර, ගිරිකුළ මිරිකා ජලය ගෙන, චෝල රජු බිය ගන්වා 24000 ක් දෙමළුන් රැගෙන විත් රටේ විවිධ තැන්හි පදිංචි කළ සංස්කෘතික වීරයෙකි. මා මෙය ආගමන හෝ ජනපදකරණ පුරාවෘත්තයක් ලෙස හඳුන්වන අතර මෙයට කදිම නැම්මක් නැගෙනහිර වෙරළේ දී ලැබෙන්නේ එහිදි ගජබාහු පත්තිනි ඇදහිල්ල පිහිටුවන්නේ ජනයාගේ ශ‍්‍රද්ධාව හා භක්තිය නිසාය. නමුත් එයින් ඔබ්බට ගිය කල්හි, මෙම පුරාවෘත්තයෙන් නැගෙනහිර වෙරළ ජනයා නුවර රජවරු හා සම්බන්ධ කෙරේ; ඔවුනට අනුව ගජබාහු නුවර සිට රාජ්‍ය කළ රජෙකි. පුරාවෘත්තවලට ඓතිහාසික වලංගුතාවයක් නොතිබිය හැක; නමුත් පුරාවෘත්ත යටින් ඇති දේශපාලන අරුත් වලට එවැනි වලංගුතාවයක් ඇති අතර, එනම් අවම වශයෙන් 15 වන ශත වර්ෂය තුළ සහ ඉන්පසුව නැගෙනහිර වෙරළ නුවර රාජධානියේ කොටසක්ව පැවතුණේ රජුගේ විධිවත් ආධිපත්‍යයට යටත් වු මුක්කුවාර්වරුන්ගේ ප‍්‍රධානත්වය යටතේය.

මෙම අදහස තවදුරටත් විස්තර කිරීමට මට ඉඩ දෙන්න. නැගෙනහිර වෙරළ, ලන්දේසී මූලාශ‍්‍ර වලට අනුව ආසියාවේ ඉතා සමෘද්ධිමත් නගරයක් වූ බින්තැන්න ලෙසින් ද හැඳින්වූ මහියංගනය වෙළඳ මධ්‍යස්ථානය කරගෙන මඩකලපුවේ සහ ත‍්‍රිකුණාමලයේ සිට නුවර දක්වා දිවුන වෙළඳ මාර්ග කිහිපයකින් යාවී තිබුණි. මෙම වැදගත්කමේ පාර්ශ්වයක් හට ගත්තේ නැගෙනහිර සමඟ වෙළඳාමෙන් වන අතර විශේෂයෙන්ම වැදගත් වූයේ නුවර වැසියන්ට ලූණු සහ කරවල කළමණා සැපයූ මුස්ලිම් වෙළෙන්දන්ය. පෘතුගීසීන් සහ ලන්දේසීන් නුවරට පහර දුන් විට හෝ පහරදීමට තර්ජනය කළ විට රජවරු බින්තැන්නේ සටන්කාමී වැද්දන්ගේ ආරක්‍ෂාව යටතට තම පවුල් යැව්වෝය. මෙම වැද්දන්ගෙන් සමහරෙක් ඒ වන විටත් රජුගේ මාළිගයේ හේවායින්ගේ කොටසක් බවට පත්ව තිබුණි. විකල්ප අගනුවරක් ලෙස එහි තිබූ වැදගත්කම නිසාම බින්තැන්න-අලූත්නුවර ලෙස යළි නම් කෙරිණි. ඉතා බලවත් නුවර රජෙක් වූ දෙවැනි රාජසිංහ උපත ලැබුවේ බින්තැන්න – අලූත්නුවරය. මවිසින් ක්‍ෂේත‍්‍රයේ දී මෑතකදී එකතු කරන ලද පුරාවෘත්ත ස්කන්ධ කුමරු වල්ලි අම්මා හා පැවති පේ‍්‍රම සම්බන්ධය හා සමාන්තර කොට තැකිය හැකි පරිදි රජු වැදි යුවතියක් හා බැඳි පේ‍්‍රම බන්ධන විස්තර කරයි. මෙම විවාහ උපාය මාර්ග දෙකම දේශපාලන හේතු උඩ අනුලෝම විවාහ (කාන්තාවන් තමාට වඩා උසස් තත්වයක අයෙකු හා විවාහ වීම) සහ ප‍්‍රතිලෝම විවාහ (කාන්තාවක් තමාට වඩා පහල තත්ත්වයක අයෙකු හා විවාහ වීම) ගිවිසගත් මෙම ප‍්‍රදේශයේ ධනවත් ප‍්‍රභූන් අතර පැවති ප‍්‍රාදේශීය චාරිත‍්‍ර පෙන්නුම් කරන අවස්ථාවන්ය. තව මට්ටමකදී මා දකින පරිදි මෙම සන්ධානයන් දෙකම දඩයක්කරුවන්ගේ අගනාකම් ක්‍ෂත‍්‍රීයන්ගේ අගනාකම් වලටත් ක්‍ෂත‍්‍රීයන්ගේ අගනාකම් දඩයක්කරුවන්ගේ අගනාකම් වලටත් බලපෑ දීර්ඝ කාලීන ඓතිහාසික ක‍්‍රියාදාමයක් පෙන්නුම් කරන්නේ කෙසේ දැයි කිවහොත් ශ‍්‍රී ලංකාවේ දී, වැදි රජවරු සිංහල රජවරුන්ගේ පවුල් හා විවාහ වූ ආකාරය වාර්තා වූ අවස්ථා නිදර්ශනයක් ලෙස ඇත. දෙවැනි රාජසිංහ රජු මුක්කුවාර්වරුන්ගේ කුමාරිකාවක් විවාහ කර ගැනීම පිළිබඳ සඳහන් වූ පුරාවෘත්ත මමද සටහන් කර ඇත්තෙමි. මෙම ආකාරයේ විවාහ ඬේවිඞ් ෂුල්මන් මනාව පැහැදිලි කර ඇති පරිදි රජු තම අධිරාජ්‍යය අවට සිටින මුලාදෑනීන් සහ යුධ ප‍්‍රධානීන් සමඟ සන්ධානයන් ශක්තිමත් කර ගැනීමේ අදිටනින් උපක‍්‍රමිකව බිසෝවරුන් බඳවාගත් චෝල අධිරාජ්‍යය සම්බන්ධයෙන් සිදුවේ.

නැගෙනහිර වෙරළ සමඟ වූ ආසන්න දේශපාලන සම්බන්ධය සිදුවූයේ සමහර විස්තර වලට අනුව ප‍්‍රදේශයේ කුඹුරු ඉඩම් වලින් 50% ක් පාලනය කළ මාතෘ වංශ වලට අයිති වූ පොටියාර් නම් මුක්කුවාර් ප‍්‍රධානීන් සමඟ සම්බන්ධතා තිබූ බින්තැන්න – අලූත්නුවර දිසාවේවරයා හරහාය. පෘතුගීසීන් 1628 වන විට ත‍්‍රිකුණාමලයේ සහ මඩකලපුවේ බලකොටු ගොඩනගා ගෙන තිබුණ ද ඔවුන් නැගෙනහිර සිටියේ නාමිකව පමණි. 1638 දී සිංහලයන් සහ ලන්දේසීන් මඩකලපුව බලකොටුවට කළ ඒකාබද්ධ ප‍්‍රහාරය හේතු කොට ගෙන පෘතුගීසිහු යටත් වූහ. මේ හා සමාන ප‍්‍රහාරයක් සිංහල කෘතිවල වාර්තා වන්නේ ත‍්‍රිකුණාමල බලකොටුව රාජසිංහයන්ගේ හමුදාව බාගදා ලන්දේසීන්ගේ උදව් ඇතිව විනාශ කළ අවස්ථාව පිළිබඳවය. එසේ වුවත්, සිංහල විස්තර වල මෙම ලන්දේසි සන්ධානය කිසිදා සඳහන් වන්නේ නැත.

ත‍්‍රිකුණාමලයේ සහ මඩකලපුවේ බලකොටු ලන්දේසීන්ගේ දැඩි පාලනය යටතේ පැවති විටත් නුවර රජවරුන්ට බලකොටු වලින් පරිවාර ප‍්‍රදේශවල ප‍්‍රබල පාලනයක් පැවතුණේ ලන්දේසීන් හා නුවර රජ අතර 1766 ගිවිසුම අත්සන් කරන තාක් කල් බව පෙනේ. මෙම ගිවිසුමෙන් නැගෙනහිර මුහුුදුබඩ ප‍්‍රදේශ වඩාත් ප‍්‍රබල යටත්විජිත පාලනය යටතට ගෙනාවේය. රෙක්ස් කැසිනේඩාර් පවසන ආකාරයට මෙයින් අදහස් වූයේ මඩකලපු ප‍්‍රදේශයේ හෝ නැගෙනහිර වන්නි රාජ්‍යයන්ගේ ජනයා 15 වන ශත වර්ෂයේ මැද සිට 18 වන ශත වර්ෂයේ මැද දක්වා අවුරුදු 300 ක කාලයක් නුවර රාජධානියේ ආධිපත්‍යය පිළිගනිමින් ඒ සමඟ දීර්ඝ සමාගමයක් පැවැත්වූ බවයි. ලන්දේසීන් පැමිණීමත් සමඟ නුවර රාජධානිය වෙත දිවුන ගොඩබිම් මාර්ගය වඩා බරපතල වැදගත්කමක් අත්කර ගත්තේ නැගෙනහිර සිට පැමිණෙන ලන්දේසි තානාපතීන් සහ රාජතාන්ත‍්‍රික දූත සේවා බින්තැන්න – අලූත්නුවර පසු කරමින් නුවරට ලඟා වූ නිසාය. තවද, විදේශිකයන්ගේ පැමිණීම වර්ධනය වීමේ ප‍්‍රතිඵලයක් වශයෙන් නුවර වැසියන්ට සහ නැගෙනහිර වෙරළේ ජනයාට නව වෙළඳ භාණ්ඩ හඳුන්වා දෙනු ලැබිණි. මුක්කුවාර් ප‍්‍රජාවන් අතර එම කාලයේ රඟ දක්වන ලද සහ 1815 දී නුවර රාජධානියේ වැටීම දැක්වෙන ”කන්දේ රජ නාඩගම” නම් ජන නාට්‍යයක් තුළ තිබූ මුක්කුවාර්වරුන්ගේ සිංහලයන්ට පක්‍ෂපාත දේශානුරාගවාදය පිළිබඳ පසුකාලීන නිදර්ශනයක් කැසිනේඩාර් පවා වාර්තා කරයි. මෙම නාට්‍යය නුවර සිංහල රාජධානියේ නැතිවීම පිළිබඳ වැලපී ශී‍්‍ර වික‍්‍රම රාජසිංහ ද්‍රෝහියෙක් ලෙස දක්වන අතර සැක සහිත ඇහැලේපොල චරිතය වීරයෙක් ලෙස වර්ණනා කරයි. 1818 ව්‍යවසනකාරී කැරැල්ල පිළිබඳව ද එහි දැක්වෙන අතර මේ සියලූ දේ ශ‍්‍රී වික‍්‍රම රාජසිංහ කෙසේ හෝ සිංහලයන් අතර දෙමළ කතා කළ රජෙක්ය යන කරුණ තිබියදී බව සිහිකටයුතුය.

මඩකලපු ප‍්‍රදේශය විශාල ප‍්‍රතිශතයක කෘෂිකාර්මික ඉඩම් හිමි වූ මුක්කුවාර්වරුන්ගේ ආධිපත්‍යයට යටත් වූ කෘෂිකාර්මික ප‍්‍රදේශයක් බව අපි සඳහන් කළෙමු. ඔවුන් සහ වෙල්ලාලවරුන් අතර රදළයන්ට හෝ එසේත් නැතහොත් පොටියාර්වරුන්ට ඉඩම් හිමිකාරත්වය තිබිය හැකි, සිංහල අඳේ හා සමාන පදනමින් අඳ ගොවීන්ට ගොවිතැන් කිරීමට හැකිව තිබූ නුවර වැඩවසම් මාදිළියට අනුගාමී, බලවත් ඉඩම් හිිමිකාර පංතියක් නොඅනුමානව සැදුනි. මෙම ප‍්‍රදේශය සාරවත් කුඹුරු යායක් වූ අතර නුවර යුග වලදී කුඹුරු 100000 ක රට යන අදහස ඇති වෙල්ලස්ස නමින් හැඳින් වූ, ප‍්‍රධාන වශයෙන් සිංහල හා වැදි ප‍්‍රදේශයකට බටහිර පසින් යාබදව පැවතුණි. පසුව සඳහන් කළ සංඛ්‍යාව අතිශයෝක්තියට නැඟූ ආසන්න සංඛ්‍යාවක් බවට සැක නැති නමුත් වෙල්ලස්සේ විශාල ප‍්‍රමාණයක් වගා කරන තැනට ගෙනෙන ලද්දේ රජුගේ රදළයන්ය. දීර්ඝ කාලයක් තිස්සේ ඔවුන් මෙම දුරස්ථ ප‍්‍රදේශ වලට යවන ලද්දේ පුරාණ සිංහල රජවරුන්ගේ 13 වන ශත වර්ෂයට පෙර පැවති මහා ජලාශ‍්‍රිත ශිෂ්ටාචාරය ආදර්ශයට ගෙන සුළු පරිමාණ වැව් සහ වාරි ඇළවල් ඉදි කරමින් එම බිම් වී වගාවට අවශ්‍ය පරිදි සකස් කිරීමටය. වන්දියක් ලෙස මෙම ව්‍යවසායක මුලාදෑනීන්ට ඉඩම් වල අයිතිය ලබාදුනි. රජුගේ අනුග‍්‍රාහකත්වය සහ ප‍්‍රාදේශීය මුලාදෑනීන්ගේ බලවත් පාලනය යටතේ මඩකලපු ප‍්‍රදේශයේ ද මෙම සංසිද්ධියම සිදු වූ බව මම අනුමාන කරමි. වෙල්ලස්සේ මෙම සුළු වාරිමාර්ග ජාලය බොහෝ සෙයින්ම 1818 ව්‍යවසනකාරී කැරලි සමයේ බි‍්‍රතාන්‍යයන් විසින් විනාශ කර දැමිණි. නැගෙනහිර වෙරළ එම විපතෙන් ගැලවුණ අතර සැබවින්ම මා කලින් සඳහන් කර පරිදි වෙල්ලස්සෙන් පලා යන සිංහල සරණාගතයන්ට ආරක්‍ෂාවක් සැලසීය. අපගේ නැගෙනහිර වෙරළේ කේරළ සංක‍්‍රමණිකයන් වනගත සහ ස්වල්ප වශයෙන් ජනාවාස වූ සුවිශාල භූමි ප‍්‍රදේශයක පදිංචි වූ බව නිසැක විය හැකි තරම්ය. ඔවුනට ඔවුගේ භාෂාමය සහ සංස්කෘතික අනන්‍යතාවය පවත්වා ගැනීමට හැකි වූ නමුත් මීට වෙනස්ව සිංහල ප‍්‍රදේශ වල කේරළ වෙළෙන්දන් සහ ඔවුන්ගේ අනුගාමිකයන් පැවති දේශපාලන සමාජ ව්‍යූහයන්ට ස්වීකරණය වූහ. මෙය තහවුරු කිරීමට අප සතුව පවතින සාක්‍ෂිය කුමක්ද? 18 වන ශතවර්ෂය මැද වන විට ලන්දේසීන් මඩකලපුව ප‍්‍රදේශය තුළ දැඩි ලෙස තහවුරු වන අතර ප‍්‍රථම වතාවට නැගෙනහිර වෙරළබඩද ඇතුලත් දිවයිනේ තරමක් නිරවද්‍ය සිතියම් නිර්මාණය කළේය. අයිසැක් ටීරියන් (1765 දී මියැදුණි) විසින් කරන ලද සිතියම ”සිලෝන් දිවයිනේ නව සිතියම” වශයෙන් නම් කෙරිණි. විෂාර් විසින් කරන ලද (කවන්ස් සහ මෝර්ටියර් විසින් සංශෝධනය කරන ලද) සිතියම ත‍්‍රිකුණාමලයෙන් උතුරු ප‍්‍රදේශය සහ යාපන අර්ධද්වීපය දක්වා විහිදුණු ප‍්‍රදේශය ”වැද්දන්ගේ රට” හෝ දඩයක්කාර ජනයා වාසිත පාලූ සුළු වශයෙන් ජනවාසිත ප‍්‍රදේශයක් වන බැද්ද වශයෙන් දක්වයි. එම නිසා ත‍්‍රිකුණාමලයට දකුණු රට සංක‍්‍රමණික කේරළ ජනයා ජනාවාස කරන තුරු ඒ හා සමාන ප‍්‍රදේශයක් බව කෙනෙකුට උපකල්පනය කළ හැක. මගේ ක්‍ෂේත‍්‍ර පර්යේෂණ සමයේ මෙම ජනයාට ස්ව – සවිඥානිකව තම කේරළ සම්භවයන් වර නැගීමටත්, ඔවුන් විජාතීය පිටස්තරයන් ලෙස දුටු යාපන වෙළෙන්දන් සහ නිළතාන්ත‍්‍රිකයන්ට විරුද්ධ වීමටත් හැකි වූයේ කඳුරට ගම්වල සිංහල ජනයා පහතරට වෙළෙන්දන් ”පාතයන්” ලෙස අවඥාසහගතව සැලකූ තරමින්ම බව අහම්බයක් නොවේ.

මෙම යාපනයෙන් වෙන්වන හැඟීමේ පාර්ශ්වයක් භූගෝලීයමය වේ. අවම වශයෙන් බි‍්‍රතාන්‍යයන්ගේ පැමිණීම දක්වාවත් එය එසේ වේ. එතැන් පටන් යාපනයේ සහ වයඹ වෙරළ තීරයේ ධීවර ජනයා මෙම ප‍්‍රදේශයේ ස්ථිර ප‍්‍රජාවන් හැදීම ඇරඹූහ. අඩ වශයෙන් පරිපාලන තනතුරු සහ ප‍්‍රාදේශීය වෙළඳාම හැසිරවූ අයගේ අමනාපයක් බව; අඩ වශයෙන් පොදු කේරළ සම්භවයන් තහවුරු කිරීමක් බව, අඩ වශයෙන් මාතෘවංශික ඥාති ක‍්‍රමය සහ ද්‍රවිඩයානු ජන ආගම, විශේෂයෙන්ම පත්තිනි කන්නකී ඇදහිල්ල තහවුරු කිරීමක් බව, ආදී මෙකී නොකී දේත් ඇතුලත් බව සැකයක් නොවීය.

ශ‍්‍රී ලංකාව පිළිබඳ නව ලන්දේසි සිිතියම් නැගෙනහිර පථයෙන් මේ මොහොතේ මඳක් ඉවත්වී ඇති තවත් සංසිද්ධියක් ඉස්මතු කිරීමට අපට උපකාරී වේ. මෙම සිතියම් මාතොටින් හෝ මන්තායි වලින් උතුරට වන්නට ඇති විශාල ප‍්‍රදේශයක් ”වන්නියාර්වරුන්ගේ රට” සහ ”මලබාර්වරු” වාසය කළ වශයෙන් දක්වයි. යටත් විජිත යුගයේ මුල් කාලයේ සිටම ”මලබාර්” යන වචනය දෙමළ කතා කරන්නන් සඳහා යෙදුණ ජනප‍්‍රිය වචනයක් වූ අතර කේරළ සංක‍්‍රමණිකයන් යන්න නොහැඟවුණි. මේ තරමින්ම සිංහල කෘති තුළ ”දෙමළ” යන වචනය ද කන්නාඩ වේවා, තෙළිඟු වේවා, මලයාලම් වේවා, දෙමළ වේවා, ඔරියා කතාකරන්නන් වේවා, සෑහෙන තරමින් යෙදෙන්නේ දකුණු ඉන්දියානුවන් සඳහන් කිරීමටය. යාපනයට යාබද සහ සාමාන්‍යයෙන් යාපන රජුගේ සම්ප‍්‍රදායික ආධිපත්‍යයට යටත් වන්නියේ මෙම ප‍්‍රදේශයේ දෙමළ කතා කරන්නන් ප‍්‍රමුඛ බව සිතියම් වලින්ම පෙන්නුම් කෙරේ. මලබාර්වරුන්ගේ මෙම ප‍්‍රදේශයෙන් දකුණට වන්නට සහ පුත්තලමෙන් උතුරට වන්නට ඇත්තේ දැන් මුළුමනින්ම වාගේ සිංහල වී ඇති ”දෙමළ හත්පත්තුව”යි (දෙමළ පදිංචිකරුවන්ගේ දිස්ත‍්‍රික්ක හත). එමෙන්ම මීගමුව ප‍්‍රදේශය තුළ තවදුරටත් දකුණට වන්නට ඇත්තේ අලූත්කුරු කෝරළයයි (කුරුවරුන්ගේ නව දිස්ත‍්‍රික්කය). මෙයද වර්තමානයේ මුලූමනින්ම සිංහල ප‍්‍රදේශයක් වන නමුත් සිංහල කෘති වලට අනුව මාගේ ප‍්‍රියතම පුරාවෘත්ත ගත රජු වන ගජබාහු විසින් චෝල දේශයෙන් ගෙනන ලද සිරකුරුවන් පදිංචි කළ ප‍්‍රදේශය යි. වෙනත් වචනවලින් පවසන්නේ නම් පුරාතනයේ පදිංචි කල දකුණු ඉන්දීය ප‍්‍රජාවන් හස්තියෙකුගේ බාහුවකින් යුතු වීර රජෙකු විසින් චෝල දේශයෙන් ගෙන එන ලද අය වශයෙන් හුදෙක් නම් කෙරුනේ අධිපති සිංහල පරිසරයට ස්වීකරණය වූ විටය. හැම විටම එසේමත් නොවේ; අපි දැන් එකතු කිරීමට ආරම්භ කර තිබෙන සිංහල පුස්කොළ අත් පිටපත් පෙන්වා දෙන්නේ ශී‍්‍ර ලංකාවට දෙමළ ජන කණ්ඩායම් වල නිරන්තර පැමිණිමත් අවම වශයෙන් අපගේ කෘති තුල, ඉඩම් ලබා දී බටහිර වන්නියේ තැනින් තැන පදිංචි කිරීමත්ය. අනිවාර්යයෙන්ම දෙමළ කතා කරන්නන් නොවුවත් දකුණු ඉන්දීය ප‍්‍රජාවන් මෙසේ පැමිණීම හා පදිංචි කරවීම නුවර රාජධානිය සම්බන්ධයෙන් ද සත්‍ය වේ. එසේ නම් මෙම ප‍්‍රජාවන් පදිංචි කරවීමේ අරමුණ කුමක්ද ?

වෙනත් ප‍්‍රකාශනයන් තුළ විස්තර සහිතව ගවේෂණය කිරීමට හැකි මාගේ ප‍්‍රවාදය නම් කෝට්ටේ සහ නුුවර යන නව රාජධානි කෘෂිකාර්මික නිෂ්පාදනය සඳහා විශාල වනගත ප‍්‍රදේශ එළි කලත් ඔවුනට හිඟ වූ දෙය නම් ශ‍්‍රමය ය. මේ නිසා, යටත් කරගැනීම වනාහී හුදෙක් භෞමික සහ කොල්ලකාරී ව්‍යාප්තිය සඳහා නොව කම්කරු ජනයා අත්පත්කරගැනීම සම්බන්ධයෙන් වූ අග්නිදිග ආසියාතික සංසිද්ධියක ශී‍්‍ර ලාංකික පිටපතක් ලෙස මෙය ගත හැක. මීට අමතරව, ශී‍්‍ර ලංකාවේ දී තවත් සැලැස්මක් තිබුණි: රාජකාරී ක‍්‍රමයට සහ එමගින් නුවර රාජ්‍යයට අන්තර්ගත කරගත හැකි පරිදි ගැමි කෘෂිකර්මයට සුදුසු ආකාරයට වනගත ප‍්‍රදේශ දියුණු කිරීම සඳහා සංක‍්‍රමණිකයන්ට අනුබල දීමයි. මම සිතන ආකාරයට මඩකලපුව දිස්ත‍්‍රික්කය මෙම ඓතිහාසික සැලැස්මෙන් නිදහස්ය. මක්නිසාද මා කලින් පැහැදිලි කළ පරිදි මෙම ජන සමූහ දකුණේ සිටින ඔවුන්ගේ සිංහල ප‍්‍රතිපූරකයන් මෙන් කේරළයේ මාතෘවංශික ප‍්‍රදේශ වලින් පැමිණ ඇත්තේ කෝට්ටේ සහ නුවර සහ බාගදා දැදිගම සහ ගම්පොල රාජධානී ගොඩනැගීමට බෝහෝ කලකට පෙරය. එනම් 14 වන ශතවර්ෂයට පෙරය. ඔවුනට යාපනය, කෝට්ටේ සහ නුවර වැනි පසුකාලීනව ගොඩනගන ලද රාජධානී වල භාෂාමය සහ සංස්කෘතික අන්තර්ගතකරණයන්ට ඔරොත්තු දීමට හැකි විය.

නිගමනය: සාකල්‍යකරණ දෘෂ්ටිවාද මතුවීම

විටින් විට බලයට පත්වන ශ‍්‍රී ලාංකික ආණ්ඩු මෙන්ම එල්.ටී.ටී.ඊ සංවිධානය ද මඩකලපු ප‍්‍රදේශයට ආවේණික සුවිශේෂත්වය වටහා ගැනීමට අපොහොසත් වූහ. මෙයට ප‍්‍රධාන වශයෙන් හේතු වූයේ දෙමළ සහ සිංහල යන්න සියලූ ආකාරයේ අනන්‍යතා සහ සංස්කෘතික විවිධතා යටපත් කල ප‍්‍රතිවිරෝධී ප‍්‍රවර්ග දෙකක් ලෙස බෙදුනු දෙපාර්ශවයෙන්ම වර්ධනය වන දෘෂ්ටිවාද නිසාය. මිනිසුන් දේවල් සැබෑ යැයි නිර්ණය කරන්නේ නම් ඒවායේ ප‍්‍රතිඵල අතින්ද ඒවා සැබෑවක් බවට පත් වේ යන සුප‍්‍රසිද්ධ සත්‍යය කරණකොට ගෙන මෙම ප‍්‍රතිවිරෝධී ප‍්‍රවර්ග සතුව තමන්ගේ අනාවැකි තමන්ටම ඉටුකර ගැනීමේ බලය ඇත. ශ‍්‍රී ලංකාව තුළ පුළුල්ව පැතුරුණු විවිධාකාර ජනවර්ග හඳුනාගැනීමේ මෙම සම්මත ලේබල් දෙක සතුව දීර්ඝ ඉතිහාසයක් ඇතත් ඒවා අත්‍යන්තයෙන්ම සාරාත්මීකරණයට පත්ව තිබුණේ පසුගිය අවුරුදු සියයක පමණ කාලය පුරාය. එතෙකුදු වුවත්, වර්තමානයේ පවා මෙම අළුතින් වැඩුණු ජනවාර්ගික විභේදනයේ ස්වරූපයෙන් ගත කළ ද සිංහල ජනයාගෙන් හෝ දෙමළ ජනයාගෙන් එක්සත් යමක් යුක්ත නොවේ. මෙම පරිකල්පිත සහ සැබෑ ඒකත්වයන් යටින් ඇත්තේ බරපතළ ආගමික සහ කුල වෙනස්කම් වන අතර කුලය යන්න සිංහල ජනයා සහ දෙමළ ජනයා අතර තමන් එය පවතින බව ප‍්‍රතික්‍ෂේප කිරීමට තැත් කරන විට පවා අනවරත සංසිද්ධියකි. තවද, තම ජනවාර්ගික අනන්‍යතාවය දෙමළ නොවන එහෙත් මුස්ලිම් වන සහ මේ නිසාම අනෙක් පරිකල්පිත ප‍්‍රජාවන්ගෙන් වෙනස් කොට දැක්වෙන දෙමළ කතා කරන මුස්ලිම් ජනයා පිළිබඳ විශේෂ කාරණය ද ඇත. කරුණු තවදුරටත් සංකීර්ණ කරන්නේ නම් බි‍්‍රතාන්‍යයන් විසින් තේ වතු සඳහා ලාභ ශ‍්‍රමයක් ලෙස ගෙනෙන ලද වතු දෙමළ යැයි පවසන ජනයා ඇත. මේ ආකාරයෙන් 19 වන ශත වර්ෂය අවසානය වන විට සිංහල ජනයා අතරෙහි “දෙමළ ජනයා” දෘශ්‍යමාන වන්නට වූයේ පුරාණ දෙමළ ප‍්‍රජාවන්, සැබැවින්ම ඔවුන් සිංහල ප‍්‍රදේශ වල ජීවත් වූ රාජ්‍ය සේවකයන් වෘත්තිකයන් සහ වෙළෙන්දන් නොවූයේ නම්, උතුරු සහ නැගෙනහිර ප‍්‍රදේශ වලට භෞතිකව වෙන්වී බොහෝ දුරට සිංහල ප‍්‍රජාවන්ගේ සමීපත්වයෙන් දුරස්ථව සිටි තත්වයක් තුළය. ජනවර්ග පිළිබඳව සැක සංකා ඉපදීමට පටන් ගැනුනේ අළුතින් මතුවුණු සිංහල ජාතිකවාදීන් තමන් අතර සිටි හෝ තේ වතු වලින් පිරුණු පළාත් හරහා ශ‍්‍රී පාද වන්දනාවේ යෙදුන අතරතුරේ දී දුටු විජාතික දෙමළ කතා කරන ප‍්‍රජාවන් පහත් කොට දැකීමෙන් බව ප‍්‍රංශ ශාස්ත‍්‍රඥයෙකු වන එරික් මේයර් විශ්වාස කිරීම සාධාරණ බව මම සිතමි.

19 වන ශත වර්ෂය මැද සිට 20 වන ශත වර්ෂය මුල දක්වා සිංහල සහ දෙමළ ප‍්‍රදේශ වල ආගමික ප‍්‍රතිසංස්කරණ ව්‍යාපාර වල බිහිවීම සිදුවන බව අපි දැන් දකිමු. අනගාරික ධර්මපාලගේ නායකත්වය යටතේ බිහි වූ සිංහල බෞද්ධ ප‍්‍රතිසංස්කරණය දෙමළ, මුස්ලිම් සහ ක‍්‍රිස්තියානි ජනයා යම් ආකාරයකට පිටස්තර ලෙසත් මුළුමනින්ම පරිකල්පිත ජාතිකයක අංගයක් නොවන ලෙසත් සැලකු සිංහල බෞද්ධ අනන්‍යතාවයක් සහ ජාතිකත්ව දෘෂ්ටිවාදයක් නිර්මාණය කළේය. දෙමළ ප‍්‍රදේශ වල පවා තරමක් වෙනස් ව්‍යාපාරයක් ආරම්භ වූයේ පසුව නාවලර් හෝ “බසෙහි සමත්” යන විරුදනාමය ලද ආරුමුග පිල්ලේගේ නායකත්වය යටතේය. මෙම ව්‍යාපාර දෙකේම නායකයෝ ප්‍රොතෙස්තන්ත මිෂනාරී පාසල් වල අධ්‍යාපනය ලද අතර ඔවුහු පොදුවේ මිෂනාරීන්ට සහ ක‍්‍රිස්තියානි ආගමට තදින් ප‍්‍රතික‍්‍රියා දැක්වීම අරුමයක් නොවේ. මෙම නායකයන් දෙපලම පරිකල්පිත මහා සම්ප‍්‍රදායක් යථාර්ථයක් බවට පත් කළ අතර එය ධර්මපාලගේ පැත්තෙන් ගත් කළ නූතනත්වයට සහ බෞද්ධ ජාතිකවාදයට අනුරූප ප‍්‍රතිසංස්කරණ බුද්ධාගමක් බිහිකිරීමේ අපේක්‍ෂාවකි. ඒ හා සමාන ලෙසම නාවලර්ගේ පැත්තෙන් ගත් කළ සංකාර සහ මානික්කවාසගර් වැනි පසුකාලීන ගූඨ ඍෂිවරයන්ගේ දාර්ශනික කෘති මත පදනම් වූ අන්ත විදග්ධ ආගමික සම්ප‍්‍රදායක් වූ හින්දු ශෛව සිද්ධාන්තවාදය යථාර්ථයක් බවට පත් කිරීමකි. මෙම දෙපලම ප‍්‍රාදේශීය දේවතාවන් වන්දනා කළ සක‍්‍රීය ජනප‍්‍රිය සම්ප‍්‍රදාය කෙරේ ගෞරවයක් නොදැක්වූ තරම්ය. දෙදෙනාම පත්තිනි – කන්නකී ඇදහිල්ල සහ ඒ හා බැඳුණු යාතුකර්ම ප‍්‍රසිද්ධියේ අවඥාවට ලක් කළහ. මෙම දෘෂ්ටිවාදයන් දෙකම ආකර්ෂණය වූයේ මිෂනාරී පාසල්  වලින් මතුවුන නව බුද්ධිමතුන් පංතියට බව කිවමනා නොවේ. යටත් විජිතවාදය ඔස්සේ ඉහළින්ම උගත් ද්විභාෂික ප‍්‍රභූ පංතියක් බිහිකල යාපනය සම්බන්ධයෙන් විශේෂයෙන්ම එය එසේ විය. මෙම වෙනස්වීම් සම්බන්ධ වැදගත් කරුණු නම් ද්‍රවිඩියානු ජන ආගමික යාතු කර්ම වලට බැඳී පැවතුණ නැගෙනහිර වෙරළට මේවා මඳ වශයෙන් ව්‍යාප්ත වීමයි. කෙසේ නමුත්, මඩකලපු ප‍්‍රදේශයේ ප‍්‍රභූන් බොහෝ සෙයින් ආභාෂය ලැබුවේ රාමකි‍්‍රෂ්ණ ව්‍යාපාරයෙනි. මගේ ක්‍ෂේත‍්‍ර පර්යේෂණ සමයේ ප‍්‍රාදේශීය මට්ටමෙන් මා දුටු දෙය නම් ප‍්‍රාදේශීය කෝවිල් තුළට සංස්කෘත දේවතාවන් වැඩි වැඩියෙන් අන්තර්ගත කර ගැනීම සහ මාතෘ දේවතා ඇදහිලි වල ආනුභාවයට මූලිකව ලක්වී තිබූ නැගෙනහිර වෙරළේ කෝවිල් වෛදික ශෛලියේ යාතුකර්මීය දින රටාවකට ක‍්‍රමිකව පරිවර්තනය වීමකි. මෙම ප‍්‍රදේශ එල්.ටී.ටී.ඊ. යේ ආධිපත්‍යය යටතට පත්වූ පසු මෙම ජනප‍්‍රිය වන්දනා රටාවල ඉරණම කෙසේ වී දැයි මම නොදනිමි.

ධර්මපාලගේ සහ නාවලර්ගේ ප‍්‍රතිසංස්කරණ වලට වඩා, විශේෂයෙන්ම ධර්මපාලගේ ජාතිකවාදය මත පුළුල්ව පදනම් වූ බුද්ධාගම මෙන් නොව, ශෛව සිද්ධාන්ත ව්‍යාපාරය අව්‍යාජ ආගමික සහ ආචාර ධාර්මික ව්‍යාපාරයක් වුවත් සංඛ්‍යාත්මක වශයෙන් අධිපති පමණක් නොව, කුඩා ඉඩම් ප‍්‍රදේශය පිළිබඳ සැලකිල්ලට ගත් කල, කෝවිල් භාරකාරත්ව පාලනය සහ මෑතක් වන තුරුම පාර්ලිමේන්තු ආසන සහ රජයේ රැකියා හා වෘත්තීන් හැසිරවීම ඔස්සේ එම අධිපතිභාවය පවත්වාගෙන යාමට ද හැකිවූ උගත් වෙල්ලාල කුලය මත එය සතුව දැඩි බලපෑමක් තිබුණ බව මගේ විශ්වාසයයි. කරයියාර් ප‍්‍රජාවට යාපන රජවරුන්ගේ සමයේ නාවිකයන් සහ කුලී භටයන් ලෙස වැදගත් භූමිකා තිබුණ ද, පෘතුගීසී යුගයන්හි ඔවුනට තවදුරටත් සහයෝගය ලැබුණ ද, ලන්දේසීන් සමගම මෙම චිත‍්‍රය වෙනස් වූයේ යන්ග් සහ ජෙබනේසන් දැක්වූ ආකාරයට “යාපන අර්ධද්වීපය වෙල්ලාල බල ප‍්‍රදේශයක් බවට පත්වීමෙන් සහ වෙරළබඩ කරයියාර් කුලයේ කතෝලිතයන් බවට 16 වන ශත වර්ෂයේ පත් බහුතරයක් ඔවුන් බලය ඉසිලූ ආස්ථානයන් සුපිරිසිදු පක්‍ෂපාතභාවයෙන් යුතු (පොතෙස්තන්ත සහ හින්දු) වෙල්ලාලවරුන් විසින් පැහැර ගැනීමෙනි. කරයියාර්වරුන්ට අවමන් කිරීමට සහ වෙල්ලාලවරු වැඩි වැඩියෙන් බලවත් කිරීමට යටත් විජිත වාදයේ විපරිණාමයන් පිහිටාධාර විය. කතෝලික මෙන්ම ධීවර ප‍්‍රජාවන් වූ හෙයින් කරයියාර් කුලයේ පහළ උප කුලයට හෝ නැතහොත් කිලෝනි ජනයාට විසිවන ශත වර්ෂයේ මුල් කාලය පමණ වන තෙක් ශරීරයේ ඉහළ කොටසට ඇඳුම් ඇඳීමට අවසර නොතිබුණි. මේ සියල්ලෙන් අදහස් වූයේ (දකුණේ කරාව ජනයාගෙන් සහමුලින්ම වෙනස්ව) කරයියාර්වරු ලන්දේසි සහ මුල් බි‍්‍රතාන්‍ය යුගවලදී උතුරේ ආර්ථික, යාතුකර්මීය සහ දේශපාලන බල ව්‍යූහයෙන් පරාරෝපණයට පත්වූ බවයි. 1960 දක්වා පාර්ලිමේන්තු මැතිවරණ වලින් එකම කරයියාර් නියෝජිතයෙක්වත් බිහි නොවූ අතර එවිට සීමා නීර්ණය කොමිසන් සභාව එක්තරා සූක්ෂම ඡන්ද කොට්ඨාශ වෙනස් කිරීමකින් එක නියොජිතයෙකු තෝරා ගැනීම සිහි කටයුතුය. වෙනත් වචනවලින් පවසන්නේ නම් සිංහල දකුණු රට තත්වය මෙන් නොව, යාපනයේ දෙවැනි විශාලම ජන කණ්ඩායම දීර්ඝ කාලයක් පුරාවට සැබැවින්ම පාර්ලිමේන්තුව නියෝජනය නොකෙරුණි.1972 දී යාපනයේ තත්වය දක්වමින් පෙරිම්බනායගම් සඳහන් කලේ ” තම බලය සහ තත්වය සඳහා වන ඕනෑම අභියෝගයකදී සමස්ථ වෙල්ලාල ප්‍රජාව වෙල්ලාල නොවන්නන්ගේ පරාජය සහතික කිරීමට එක්සත්ව ඡන්දය භාවිතා කරනු ඇති බවත් මේ නිසා මෑතක් වන තුරුම සෑම පාර්ලිමේන්තු මන්ත්‍රීවරයෙක්ම වෙල්ලාල කුලයෙන්ම පත්වූ බවත්ය.” එල්.ටී.ටී.ඊ සංවිධානය තම කරයියාර් හින්දු මෙන්ම කතෝලික නායකත්වය සමගින්, සහ අධිපති වෙල්ලාල කුලයේ ආධිපත්‍යයට අභියෝගයක් ලෙස ගත් තම විමුක්තිකාමී න්‍යාය පත්‍රය සමගින් මෙන්ම, තම ප්‍රජාව උතුරේ බල ව්‍යුහයෙන් පිටමං කලාක් මෙන් වෙල්ලාල කුලය ද විස්ථාපනය කරමින් මතුවීම බාගදා කෙනෙකුට දැකගත හැකි විය. ඒ පිළිබඳ ඇති සියල්ල මෙය නොවන බව පැහැදිළිය. කරයියාර් වෙල්ලාල ප්‍රතිවිරෝධයේ ඓතිහාසික, සමාජ, දේශපාලන වර්ධනය සිංහලයා අතර වූවාක් මෙන් නැගෙනහිර වෙරළේ දී ද නිහඬ කෙරුණි

සිංහල පමණක් පනතෙන් සහ සිංහල හමුදාවක් ප්‍රදේශයේ වැඩි වැඩියෙන් දක්නට ලැබීමෙන් පසු සියලු දෙමළ කතා කරන ජනයාට දැනෙන තර්ජනය සැළකිල්ලට ගත් කල, සිංහල පාර්ශවයෙන් මඩකලපු දෙමළ ජනයාගේ පරාරෝපණය අප පුදුමයට පත් නොකරන තරම්ය. හමුදා ගැවසීමේ මුල් කාලයේ පැවති වදහිංසා සහ හිරිහැර ක්‍රියා මෙම පරාරෝපණය නරක අතට හැරීමට බලපෑවේය. නමුත් නැගෙනහිර වෙරළේ සිංහල දෙමළ සබඳතා සම්බන්ධයෙන් ගත් කල ඊටත් වඩා ගැටළු සහගත කරුණක් ඇත. එනම්, ඩී. එස්. සේනානායක රජය සමයේ සිංහල ජනයා මහා පරිමාණයෙන් නැගෙනහිර වෙරළ ප්‍රදේශයට ගෙන ඒම සහ අම්පාර දිස්ත්‍රික්කය මූලික වශයෙන් සිංහල ප්‍රදේශයක් වන තැනට කටයුතු සිද්ධ කරමින් ගල්ඔය ව්‍යාපාරය ක්‍රියාත්මක කිරීමයි. මෙය නැගෙනහිර පළාතේ ජනවිකාස සංයුතිය බරපතළ ලෙස වෙනස් කලේ තුනෙන් එකක් සිංහල බෞද්ධයන් මුස්ලිම්වරුන් ද සමග එක්ව, දෙමළ ජනගනයට හිමිව තිබුණාට වඩා විශාල ඉඩම් ප්‍රමාණයක් අයිති කර ගැනීමට පටන් ගැනීමත් සමගය. තවදුරටත්, නව සිංහල පදිංචිකරුවෝ පුරාණ ගම් යැයි දැන් දන්නා ඒවායේ ජීවත් වන පැරණි සිංහල ගම්වාසීන් සංඛ්‍යාවෙන් ඉක්මවා ගියහ. නැගෙනහිර වෙරළේ මෙන්ම වන්නියේ සෑම තැන්හිම සිටින මෙම පුරාණ සිංහල ගම්වාසීන්ට තමන් දීර්ඝ කාල පරිඡ්චේදයක් තිස්සේ අන්‍යෝන්‍ය සබඳතා පැවැත්වූ දෙමළ ජනයා සමග යහපත් සම්බන්ධතා තිබුණි. රට පුරා සෑම ප්‍රදේශයකින්ම තෝරා ගන්නා ලද සහ දැඩි සිංහල බෞද්ධ දෘෂ්ටිවාදී සම්මුතියක් බාර ගැනීමට නැඹුරු වූ නව පදිංචිකරුවන් සම්බන්ධයෙන් ගත් කල එය එසේ නොවේ. පූර්ව යටත් විජිත සහ මුල් යටත් විජිත කාලයන්හි කවර දේශපාලන ඒකත්වයක් පැවතිය ද ඒවා දැන් යළි අත්පත් කරගත නොහැකි ලෙස බිඳ වැටී ඇති බව පෙනේ. ඉන්දු නිම්න ශිෂ්ටාචාරය දක්වා අවසානයේ දී දිවෙන තරම් දෙමළභාවය පිළිබඳ ඔවුන්ගේ සාකල්‍යකරණ දෘෂ්ටිවාදය සහ නිජබිම් ප්‍රබන්ධ නිර්මාණය කිරීම ඇරඹෙන විට මඩකලපු දෙමළ ජනයාට සානුකම්පිතව එල්.ටී.ටී.ඊ ට ප්‍රතිචාර දැක්වීමට හැකිවීම අප පුදුම විය යුක්තක් නොවේ. නමුත් මෙම දෘෂ්ටිවාදී සම්මුතිය දිගටම පවතීවි ද යන්න ඕනෑම කෙනෙකුට අනුමාන කළ හැකිය. එසේත් නැතහොත්, සාකල්‍යකරණ දෘෂ්ටිවාද වල පැවැත්ම ෆූකෝ “මර්ධිත දැනුමේ නැගිටීම” වශයෙන් හැඳින්වූ තවත් සමාජ සංසිද්ධියක් අනුක්‍රමිකව බිහි කරන්නේ ද යන්න අනුමාන කළ හැකිය. මගේ අනුමානය වන්නේ නැගෙනහිර පමණක් නොව යාපනය දිස්ත්‍රික්කයේ පවා නිදහස් මැතිවරණ අවසානයේ දී නියෝජනාත්මක ආණ්ඩු වර්ධනය කරන්නේ නම් එය සිදුවනු ඇති බවයි. නියුරෝසියාවන් තුළ වේවා, දේශපාලනය තුළ වේවා මර්ධිත දෙයෙහි යළි පැමිණීම නීට්ෂේ අදහස් කළ “සනාතන යළි පැමිණීම” නොහඟවයි. මර්ධිත දෙය යළි පැමිණෙනු ඇති නමුත් ඒ වෙනත් වේශයකිනි, සමහර විට භයංකාර ලෙසය, සමහර විට පෙරට වඩා උසස් බවට පමුණුවනු ලදුවය – ඒ වනාහී කුලය පිළිගන්නා නමුත් අසමානතාව ප්‍රතික්ෂේප කරන සමකාලීන කුල සැකසුමෙන් අප දන්නා ආකාරයටය. සමහර විට, කෙසේ හෝ ප්‍රාදේශීය දැනුම සහ ප්‍රාදේශීය ව්‍යුහයන් එවැනි මර්ධනයකට ලක් කල හැකි අතර දේශපාලනිකව කතා කරන්නේ නම් ඒවාට යළි පැමිණීමට කොහෙත්ම අවස්ථාව නොලැබෙනු ඇත. සාකල්‍යකරණ දෘෂ්ටිවාද තුළ ප්‍රචණ්ඩත්වය සහේතුක කෙරන්නේ මේ නිසාය. බුර්ෂුවා බුද්ධිමතුන්ට නම් ආශ්චර්යමත් අරුතැති වචනයක් වන “විමුක්තිය” යන්න චේතනාව වන විට පවා කෙනෙකුට නූතන දේශපාලන ව්‍යාපාරයන්හි ඇති ප්‍රචණ්ඩත්වය සහේතුක කිරීම තුළින් සියලු ප්‍රකාර මර්ධිත දැනුම මෙන්ම විසම්මුතිය තලා දැමිය හැක. ආදර්ශ විමුක්ති ව්‍යාපාරයක් වන ප්‍රංශ විප්ලවය තුළ භීෂණයේ සහේතුකකරණය සහ විමුක්තිය යන දෙකම එකට පැවතුන බව අමතක කළ යුතු නොවේ. “බිහිසුණු සුන්දරත්වයක් පහළ වී ඇත” යනුවෙන් යේට්ස් පවසන විට ඔහු අයර්ලන්ත ප්‍රශ්නය සම්බන්ධයෙන් ඉස්මතු කළේ මෙම විරුද්ධාභාසය යැයි මම සිතමි.

සමාප්තයි

විශේෂාංගයේ ඡායාරූපය- ගණනාථ ඔබේසේකර ගැමි යාතු කර්මයක් නිරීක්ෂණය කරමින් – 1970 දශකය.

කතිකා අධ්‍යයන කවයේ අවසරකින් තොරව මෙතැනින් උපුටා පල කිරීම තහනම්.