“සොක‍්‍රටීස් දැක්වීමට උත්සාහ කළ කරුණ වූයේ  අන් අය සමග එකට ජීවත් වීම ඇරඹෙනුයේ තමන් සමග ම එකට ජීවත් වීමෙන් බව ය. සොක‍්‍රටීස්ගේ ඉගැන්වීමෙන් අදහස් කෙරුණේ, අන් අය සමග ජීවත් වීමට සුදුසු වන්නේ තමන් සමග ම එකට ජීවත් වන්නේ කෙසේදැයි දන්නා තැනැත්තා පමණක් බව ය. මට ඉවත් විය නො හැකි, මට හැර ගිය නො හැකි, මා එකට පාස්සා ඇති, එක ම පුද්ගලයා මා ම පමණි….. ආචාර ධර්මයේ සම්භවය ඇත්තේ ද මෙම ප‍්‍රකාශයෙහි ය. මන්ද යත් හෘදය සාක්ෂිය, එහි ඉතාමත් පොදු අරුතින් පදනම් ව ඇත්තේ ද, මට මා සමග එකඟ  වීමට හෝ එකඟ නො වීමට හැකිය, යන කරුණ මත වන අතර මා අනුන්ට පමණක් නො ව මට ම ද දෘෂ්‍යමාන වන්නේය යන්න ඉන් අදහස් වන බැවිනි. ……..

ඔබ අනුනට දෘෂ්‍යමානවන්නට කැමති වනු ඇති ආකාරයෙන් සිටින්න” එනම්, අනුන් විසින් දකිනු ලැබී නම්  දෘෂ්‍යමානවන්නට ඔබට අවශ්‍ය වනු ඇති අන්දමින්, ඔබට ම පෙනී සිටීම ය.   එය වඩාත්  සොක‍්‍රටීක ආකාරයකින් දක්වතොත් ……කිසිවකු ඔබ නො දකිනු ඇති තත්ත්වයක් යටතේ වුවත්, ඔබ මිනී නො මැරිය යුතු වීමට හේතුව, මිනීමරුවකු සමග එකට සිටීමට ඔබට අවශ්‍ය විය හැකි නො වීම ය. මිනී මැරීමෙන් ඔබ දිවි ඇති තෙක් තමන් ව මිනීමරුවකුගේ ඇසුරට භාර කරනු ලැබේ. ……..මිනිසා එක් අයෙකු තුළ, සිතන හා කි‍්‍රයා කරන සත්ත්වයෙක් එනම්, තම සිතිවිලි, වෙනස් කළ නො හැකි අයුරින් හා නො වැළැක්විය හැකි සේ ඔහුගේ කි‍්‍රයාවන් සමග කැටුව යන යමෙකැ යි දැන සිටීම, මිනිසුන් හා පුරවැසියන් වර්ධනය කරවන්න වේ. මෙම ඉගැන්වීමට පාදක පිළිගැන්ම කි‍්‍රයාව නො ව, චින්තාවයි. මන්ද යත්, මා වන්නේ යම් කෙනෙක් ද ඔහු තුළ වන දෙදෙනාගේ සංවාදය මට වැටහෙනුයේ චින්තාව තුළ පමණක් බැවිනි. …….සොක‍්‍රටීස්ට මිනිසා තවමත්, ”තාර්කනික සතකු”, එනම් විචාර බුද්ධියේ හැකියාවෙන් යුත් සත්වයකු නො ව, ඔහුගේ චින්තාව කතා විලාශයෙන් පිළිබිඹු වන, සිතන සත්ත්වයෙකි. ……..සොක‍්‍රටීස් මෙම අනන්‍යතාවට එක් කළ දෙය වූයේ, චින්තාවේ මූලික කොන්දේසිය වශයෙන් මම ම සමඟ මගේම සංවාදය යි. ……හුදකලාව රැඳවීමේ  අමානුෂික ස්වරූපයෙන් හැර හුදකලාවේ සියලූ ඉඩකඩ මුලිනුපුටා දැමීම මූලික කාර්යය වූ සර්වාධිකාරවාදී බහුජන සංවිධාන පිළිබඳ අපේ අත්දැකීම් සහිත අපට, යමෙකුට තමුන් ම සමග තනිව සිටීමේ අවම ප‍්‍රමාණයක් තවදුරටත් නො දුනහොත්, ලෞකික පමණක් නො ව සියලූ ආකාර ආගමික හෘදයසාක්ෂි ස්වරුපයන් ද අහෝසිවනු ඇතැ යි, පහසුවෙන් සහතික කළ හැක. දේශපාලන සංවිධානයේ සර්වාධිකාරී තත්ත්වයන් යටතේ හෘදයසාක්ෂිය ම තවදුරටත් කි‍්‍රයාත්මක නොවීය යන්න හා, මෙය බිය හා දඬුවමින් සහමුලින් ම ස්වාධීනව සිදු වන්නේ ය යන, නිතර නිරීක්‍ෂණය කරනු ලැබූ කරුණ, මෙම පදනම් මත පැහැදිලි කළ හැකි ය. තමන් සමග ම සංවාදය සැබෑවක් බවට කර ගත නො හැකි කිසි මිනිසකුට එනම්, චින්තාවේ සියලූ ස්වරූපයන් සඳහා අවශ්‍ය හුදකලාව නොමැත්තාට තම හෘදයසාක්ෂිය නො බිඳී තබා ගත නො හැක.”

හනා ආරන්ඩ්ට් විසිවැනි සියවසේ ලොව ප්‍රමුඛ පෙළෙහි දේශපාලන න්‍යායධාරිණියක ලෙස පිළිගැනී ඇත.  ඇය, පළමුව මාර්ටින් හෛඩැගර් යටතේත් දෙවනුව කාර්ල් ජැස්පර්ස් යටතේත් දර්ශනය හැදෑරීමට යොමු වූවා ය. තමා දර්ශනවාදිණියක ලෙස හැඳින්වීම ප්‍රතික්ෂේප කළ ඇය කියා සිටියේ තමා හඳුන්වාගැනීමට කැමැත්තේ දේශපාලන විද්‍යාඥවරියක නොව දේශපාලන න්‍යායධාරිණියක ලෙස බවයි. 

( If you want to read the article in its English original, pl. read it here.)

දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය

– හනා ආරන්ඩ්ට්

සොක‍්‍රටීස්ගේ නඩු විභාගය හා මරණ දඬුවමත් සමග දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය අතර අගාධය ඓතිහාසිකව විවර විය. එය යේසුස්ගේ නඩු විභාගය හා මරණ දඬුවම ආගම පිළිබඳ ඉතිහාසයෙහි රඟ දක්වන සන්ධිස්ථානයක භූමිකාවම හා සමාන භූමිකාවක් දේශපාලන චින්තන ඉතිහාසය තුළ ඉටු කරන්නේ ය. අපගේ දේශපාලන චින්තන සම්ප‍්‍රදාය ඇරඹියේ, පුරවර රාජ්‍යයේ ජීවිතය පිළිබඳ බලාපොරොත්තු නැති කර ගැනීමට සහ ඒ එකම විට සොක‍්‍රටීස්ගේ ඉගැන්වීම්වල යම් මූලධර්මයන් සැකයට ලක් කිරීමට ද සොක‍්‍රටීස්ගේ මරණය, ප්ලේටෝ, යොමු කළ විටය. ඇතන්ස්හි පුරවැසියන් අතරින් වඩා හොඳ හා වඩා තරුණ අයට ඒ සා පැහැදිලි වූ, සොක‍්‍රටීස්ගේ නිර්දෝෂී බව හා ඔහුගේ සුදුසුකම් ඔහුගේ විනිසකරුවන්ට ඒත්තු ගැන්වීමට ඔහුට නො හැකි වීය, යන කරුණ ඒත්තු ගැන්වීමේ වලංගු භාවය ප්ලේටෝ විසින් සැකයට ලක් කිරීමට හේතු විය. ප්ලේටෝගේ මෙම සැකයේ වැදගත්කම වටහා ගැනීමට අපට දුෂ්කර වන්නේ පෙයිතෝ – එනම් පෙළඹවීමේ දේවතාවිය – වෙනුවෙන් ඇතෑන්ස්හී දෙවොලක් පැවතීමේ දේශපාලන වැදගත්කම පෙනුන්ම් කරන පැරණි වචනය වන පෙයිතියන් සඳහා Persuation (ඒත්තුගැන්වීම) යන්න ඉතා දුර්වල හා ප‍්‍රමාණවත් නොවන පරිවර්තනයක් නිසාය. ඒත්තු ගැන්වීම, යනු සුවිශේෂ වශයෙන් දේශපාලන කතා ස්වරූපය විය. තමුන් ම්ලේච්ඡයන්ගෙන් වෙනස් වෙමින්, තම දේශපාලන කටයුතු කථනයේ ස්වරූපයෙන් හා බලාත්කාරයෙන් තොරව මෙහෙය වීය, යන කරුණ හේතුවෙන් ඇතීනියානුවන් ආඩම්බර වූයෙන්, ඔවුහු ඒත්තු ගැන්වීමේ කලාව වන අලංකාර ශාස්ත‍්‍රය, උසස්තම හා සැබෑම දේශපාලනමය කලාව ලෙස සැලකූහ. ඇපොලොජියා (Apology ) හි සොක‍්‍රටීස්ගේ කතාව ඒ පිළිබඳ ශ්‍රේෂ්ඨ ම උදාහරණයන්ගෙන් එකක් වන අතර ප්ලේටෝ ෆීඩෝ (Phaedo ) හි ”සංශෝධිත සමාව අයැදීමක්” ලියනුයේ මෙම කරුණු දැක්වීමට විරුද්ධව ය. උත්ප‍්‍රාසයෙන් යුතුව ඔහු එය ”වඩාත් ඒත්තු ගන්වන” (pithanoteron, 63B) යනුවෙන් හැඳින්වූයේ පේ‍්‍රක්ෂකයා හුදෙක් පෙළඹවීමට වඩා බිය ගැන්වීම අරමුණු කෙරුණු, ශාරීරික දඬුවම් හා ත්‍යාගයන්ගෙන් ද සම්පූර්ණ වූ, ඊළඟ ආත්මයක් පිළිබඳ මිත්‍යාවකින් එය අවසන් වන බැවිනි. ඇතන්ස්හි පුරවැසියන් හා විනිසුරුවන් හමුවේ, සොක‍්‍රටීස්ගේ වගඋත්තරයේ ඔහුගේ ප‍්‍රධාන කරුණ වූයේ, ඔහුගේ හැසිරීම පුරවරයේ උපරිම යහපත සඳහා වූ බව ය. තමන්ට පැන යා නො හැකැ යි ද, ඊට වඩා, දේශපාලන හේතූන් නිසා තමන් මරණ දඬුවම විඳිය යුතු යැ යි ද, සොක‍්‍රටීස් කි‍්‍රටෝ (Crito) හිදී තම මිතුරන්ට පැහැදිලි කළේය. ඔහුගේ විනිසුරුවන් පෙළඹවීමට ඔහු අපොහොසත්වූවා පමණක් නොව, ඔහුට තම මිතුරන්ට ඒත්තු ගැන්වීමට ද නො හැකි වූ සේ පෙනේ. වෙනත් වචනවලින් කියතොත්, පුරවරයට දර්ශනවාදියෙකු අවශ්‍ය නොවීය. මිතුරන්ට දේශපාලන තර්කනයෙන් වැඩක් නොවීය. මෙය ප්ලේටෝගේ සංවාද සාක්ෂි දරණ, ඛේදවාචකයේ කොටසකි.

ඔහුගේ දේශපාලන කෘතීන් තුළින් රතු වරපටක් මෙන් දිවූ පමණක් නො ව, සත්‍යය පිළිබඳ ඔහුගේ සංකල්පයේ ප‍්‍රධාන ප‍්‍රතිෂ්ඨාවක් බවටද පත්වූ, ඩෝක්සා (මතය)  සම්බන්ධ ප්ලේටෝගේ ප‍්‍රකෝපී හෙළා දැක්ම, ඒත්තු  ගැන්වීමේ වලංගුභාවය පිළිබඳ ඔහුගේ සැකය සමග සමීපයෙන් සම්බන්ධ ය. ඩෝක්සා සඳහන් කර නැති විට පවා, ප්ලේටෝනීය සත්‍යය මතයේ අන්ත ප‍්‍රතිවිරුද්ධය ලෙස හැම විටම තේරුම් ගැනේ. ඇතිනියානුවන්ගේ වගකීමෙන් තොර මතයන්ට සොක‍්‍රටීස් තමන්ගේ ම ඩෝක්සා ඉදිරිපත් කර බහුතරයක් විසින් ඡන්දයෙන් පරාජය කරනු ලැබීමේ දසුන, ප්ලේටෝ මතයන් ගර්හාවට ලක් කරන හා පරිපූර්ණ ප‍්‍රමිතීන් දැඩි සේ පතන පුද්ගලයකු බවට පත් කළේ ය. මිනිස් කි‍්‍රයා විනිශ්චයට ලක් කළ හැකි හා මිනිස් චින්තනයට යම් විශ්වාසදායකත්වයක්, අත් කර ගත හැකි, එවන් ප‍්‍රමිතීන්, එතැන් පටන් ඔහුගේ දේශපාලන දර්ශනවාදයේ මූලික ආවේගය බවට පත් වූ අතර අදහස් පිළිබඳ තනිකර දාර්ශනික ධර්මයට පවා තීරණාත්මක ව බලපෑවේ ය. බොහෝ විට කියනු ලබන පරිදි, අදහස් පිළිබඳ සංකල්පය මූලික වශයෙන් ප‍්‍රමිතීන් හා මිනුම්වල සංකල්පයකැ යි  හෝ, එහි සම්භවය දේශපාලන වී යැ යි හෝ මම නො සිතමි. නමුත්, මෙම අර්ථ කතනය වඩාමත් අවබෝධ කර ගත හැකි හා යුක්ති සහගත කළ හැකි වන්නේ, අදහස් දේශපාලන අරමුණු සඳහා භාවිතා කළ, එනම්, එවන් අතිරෝහන ප‍්‍රමිතීන්ගෙන් තොරව සියල්ල සාපේක්ෂ ව පවතින, මානව කටයුතු ක්ෂේත‍්‍රයට පරම ප‍්‍රමිතීන් හඳුන්වා දුන් ප‍්‍රථමයා ප්ලේටෝ ම වූ නිසාය. ප්ලේටෝ ම පෙන්වා දීමට පුරුදු ව සිටි පරිදි, පරම  ශ්‍රේෂ්ඨත්වය කුමක් දැ යි අප නො දන්නා නමුත්, වෙනත් යමකට සම්බන්ධව වඩා විශාල හෝ වඩා කුඩා යම් දෙයක්  පමණක් අපි අත්දකින්නෙමු.

සත්‍යය හා මතය

සොක‍්‍රටීස් ගේ නඩු විභාගයෙන් ප්ලේටෝ ඇති කර ගත් ඉතාමත්, සොක‍්‍රටීක විරෝධී නිගමනය වූයේ, නියතයෙන්ම, සත්‍යය හා මතයේ ප‍්‍රතිවිරුද්ධත්වය දර්ශනවාදියා දරණ සත්‍යය නිසා ඔහුගේ ජීවිතය අනාරක්ෂිතය යන අරුතින් පමණක් නො ව, දර්ශනවාදියාගේ මතකය රැකීම ගැන පුරවරය කෙරෙහි විශ්වාසය තැබිය නො හැක යන වඩා බොහෝ වැදගත් වන අරුතින් ද පුරවරය දර්ශනවාදියාට ආරක්ෂා සහිත තැනක් නො වන බව පුරවරයට ඒත්තු ගැන්වීමට අසමත් වීමෙන්, සොක‍්‍රටීස් පෙන්වා දී තිබුණි. සොක‍්‍රටීස්ට මරණ දඬුවම දීමට පුරුවැසියන්ට හැකිවී නම්, ඔහු මළ පසු  ඔවුන් ඔහු අමතක කිරීමට පමණටත් වඩා ඉඩ තිබුණි. ඔහුගේ ලෞකික අමරණීයත්වය ආරක්ෂිත වනු ඇත්තේ, පුරවර රාජ්‍යයෙහි සහ ඔවුන්ගේ සහෝදර පුරවැසියන්ගේ එකඟත්වයට ප‍්‍රතිපක්‍ෂව, ඔවුන්ගේ ම සමගියකින් දර්ශනවාදීන් පෙළඹවිය හැකි වූවොත් පමණි. ඇස් දල්වා අහස දෙස බලා සිටියදී තම දෙපා අබියස වූ ළිඳට වැටුණු තේලීස් ගොවි කෙල්ලක ගේ සිනහවට ලක් වූ පරිද්දෙන් නැණවත් මිනිසුන් පොදුවේ හාස්‍යයට ලක් වන්නේ යැ යි ද, ඔවුන් වෙළඳ පොළට පැමිණි විට මූඪ ලෙස පෙනෙතැ යි ද, තමන්ට ම හොඳ කුමක් දැ යි (දේශපාලන ප‍්‍රඥාව සඳහා පූර්ව අවශ්‍යතාව) ඔවුන් දන්නේ නැතැයි ද යන ප්ලේටෝ ගේ කෘතීන් හි මෙන්ම ඇරිස්ටා්ටල්ගේ කෘතීන්හි ද නැවත නැවතත් දැක්වෙන, සොෆොයි, මෙම නැණවත් මිනිසුන් ට විරුද්ධ පැරණි තර්කය ප්ලේටෝ විසින් පුරවරයට විරුද්ධ ව එල්ල කෙරිණි.

දර්ශනවාදියා පුරවරයේ පාලකයා විය යුතු බවට වන, ප්ලේටෝගේ ඉල්ලීමේ බැරෑරුම් කම වටහා ගැන්ම සඳහා, පුරවර රාජ්‍යය තුළ දර්ශනවාදීන් සම්බන්ධයෙන් තිබි, නමුත් කවීන් හා කලාකරුවන් සම්බන්ධයෙන් නො තිබි, පොදු ”අගතීන්”, අප සිත තබා ගත යුතු ය. තමන්ට ම හොඳ කුමක් දැ යි නො දන්නා සෝෆොස් පමණි, පුරවර රාජ්‍යයට හොඳ කුමක් දැයි ඊටත් අඩුවෙන් පවා දන්නේ. පාලකයා වශයෙන්  නැණවත් මිනිසා, සෝෆොස්, දැකිය යුත්තේ, ෆරෝනිමොස් අවබෝධමත් මිනිසා පිළිබඳ වත්මන් පරමාදර්ශයට ප‍්‍රතිපක්‍ෂව ය. මානව කටයුතු පිළිබඳ ලෝකය තුළට මෙම අවබෝධමත් මිනිසාගේ අන්තර් දෘෂ්ටිය, ඔහු සහතිකෙන්ම  පාලනයට නො වන නමුත්, නායකත්වයට සුදුසු කරවනු ලබයි, දර්ශනවාදය, ප‍්‍රඥාවට ඇල්ම, මෙම අන්තර් දැක්ම ෆරොනේසිස්  ලෙස කොහෙත් ම සිතනු නොලැබුණි. පුරවර රාජ්‍යයෙන් බැහැර කරුණු  ගැන සැලකිලිමත් වනුයේ නැණවත් මිනිසා පමණි.  ”ඇනක්සගෝරස් හා තේලීස් නැණවත් නමුත් අවබෝධමත් මිනිසුන් නො වේ. මිනිසුන්ට හොඳ දෙය කෙරෙහි ඔවුන් උනන්දු වූයේ නැත [අන්ත්‍රෝපින ආගතා].” යැ යි, කීමේ දී ඇරිස්ටෝටල් මෙම මහජන මතය සමග පූර්ණ එකඟත්වයෙන් සිටී.(2) දර්ශනවාදියාගේ සැලකිල්ල වූයේ සදාකාලික, වෙනස් නො වන මානව නො වන කරුණු සමගය යන්න, ප්ලේටෝ ප‍්‍රතික්ෂේප නො කළේ ය. නමුත් මෙය දේශපාලන කාර්යභාරයක් ඉටු කිරීම ට ඔහු නුසුදුසු බවට පත් කෙළේ ය යන්නට  ඔහු එකඟ නො වී ය. දර්ශනවාදියා, මානව යහපත ගැන සැලකිල්ලෙන් තොර ව, ඔහු ම වැඩකට නැත්තෙකු බවට පත් වීමේ නිරන්තර අනතුරට මුහුණ දෙන්නේ ය, යන පුරවර රාජ්‍යයෙහි නිගමනයට ඔහු එකඟ නො වී ය. යහපත පිළිබඳ අදහස (අගතෝස්)  පරම අරුතකින් යහපත් බව යන්නෙන් අප අදහස් කරන දෙයට මෙහිදී කොහෙත් ම සම්බන්ධ නැතත තනිකර ම ඉන් අදහස් වන්නේ, (යමක් )  සඳහා–හොඳ (good-for), වැඩදායක හෝ ප‍්‍රයෝජනවත් (ක‍්‍රරේසිමොන්)  යනුය. එබැවින්, එය අවශ්‍යයෙන් ම පවතින දේ  (what it is)  නො ව හැම විටම වෙනස් විය හැකි බැවින්  අස්ථායී හා අහඹු ය. දර්ශනවාදය පුරවැසියන් ඔවුන්ගේ පෞද්ගලික යෝග්‍යභාවයෙන්, ඉවත් කිරීමට ඉඩ ඇත, යන චෝදනාව පෙරික්ලීස්ගේ පසිඳු ප‍්‍රකාශයේ ගම්‍ය ව පවතිත ෆිලේකාලූමෙන මෙට් යුටේලෙයියාස් කායි ෆිලොසොෆුමෙන (සුන්දර දේට අතිශයෝක්තියෙන් තොර ව අප ඇළුම් කරන අතර, අපි මුදුබව හෝ නො පිරිමි  බවින් තොර ව ප‍්‍රඥාවට ඇළුම් කරමු).(3)  මුදු බව හා නො පිරිමි බව සුන්දර දේ ට ඇති ආදරය සමග වඩා සම්බන්ධ වන අපගේම අගතීන්වලට වෙනස් ව, ගී‍්‍රකයෝ මෙම අනතුර දර්ශනවාදයෙහි දුටහ. දර්ශනවාදය, මානව කටයුතු ක්ෂේත‍්‍රය ගැන නො තකා  එනම්, පුරවර රාජ්‍යයෙහි සැම තැන ප‍්‍රතිමා හා කාව්‍යයන්හි, සංගීතයෙහි හා ඔලිම්පික් කී‍්‍රඩාවන්හි, නියෝජනය වන සුන්දර දේට ඇති ආදරය නොව සත්‍යය ගැන සැලකිලිමත් වීම, එහි අනුගාමිකයන් පුරවර රාජ්‍යය වෙතින් බැහැරට පන්නා, ඔවුන් ඊට නො සුදුසු බවට පත් කරවීය. සදාතනික සාරයන්ගෙන් ඉහළ ම වූ, යහපත (the good) පිළිබඳ අදහස, දැකිය හැක්කේ දර්ශනවාදියාට පමණක් බැවින්, ඔහුට පාලක පදවිය දිය යුතු යැ යි  ප්ලේටෝ කියා සිටි විට, ඔහු පදනම් දෙකක් මත පුරවර රාජ්‍යයට විරුද්ධ විය. පළමු ව, සදාතනික දේ පිළිබඳ ව දර්ශනවාදියා ගේ සැලකිල්ල ඔහු වැඩකට නැත්තකු  නිකමෙකු බවට පත්  වීමේ අවදානමට ලක් කරන්නේ නැතැ යි ඔහු කියා සිටියේ ය. දෙවනුව, මෙම සදාතනික දෑ සුන්දරවනවාටත් වඩා  ”වටින්නේ” යැ යි, ඔහු කියා සිටියේ ය. සියලූ මානව දේ පිළිබඳ මිම්ම මිනිසා නොව දෙවියකු යැ යි, ඔහු ප්‍රොටගෝරස්ට දුන් පිළිතුර එම ප‍්‍රකාශයේ ම වෙනත් ආකාරයක් පමණි.(4)

ප්ලේටෝ විසින් යහපත පිළිබඳ අදහස අදහස් ක්ෂේත‍්‍රයේ ඉහළ ම තැනට, අදහස් වලිනුත් අදහස බවට, නැංවීම, ගුහාවේ දෘෂ්ටාන්තයේදී සිදුවන අතර, එය වටහා ගතයුත්තේ  මෙම දේශපාලන සන්දර්භය තුළය. එය, ප්ලේටෝනීය සම්ප‍්‍රදායේ ප‍්‍රතිඵල  තුළ හැදී වැඩුණු අප සිතීමට ඉඩ තිබෙනව ට වඩා නිසැක බවින් බොහෝ අඩු කරුණකි. ගී‍්‍රක ජනප‍්‍රවාදිත පරමාදර්ශය, කලොන් කාගථොන් (සුන්දර සහ යහපත් දේ), විසින් පැහැදිළිවම ප්ලේටෝට මඟ පෙන්වනු ලැබූ අතර, ඔහු සුන්දරදේ වෙනුවට යහපත් දෙයට පක්ෂව තීරණය කිරීම එනිසා වැදගත් ය. තම (අදහස් හී ) දෘෂ්‍යමාන වීම ආලෝකවත් වන යමක් ලෙස නීර්ණය කෙරෙන, අදහස් වලම දෘෂ්ටිකෝණයෙන් දකින විට භාවිතා කළ නොහැකි, නමුත්, හුදෙක් බැබළෙනවා පමණක් වන සුන්දර දෙයට, අදහස් වලිනුත් අදහස බවට පත් වීමට බොහෝ වැඩි අයිතියක් තිබුණි. අපට පමණක් නො ව ඊටත් වඩා, ගී‍්‍රකයන්ට සුන්දර දෙය හා යහපත් දෙය අතර ඇති වෙනස වන්නේ, යහපත (යමකට) යෙදිය හැකි අතර, එහි ම ප‍්‍රයෝජනවත් බවේ මූලාංගයක් එහි තිබීමය. ප්ලේටෝ ට දේශපාලන අරමුණු සඳහා අදහස් භාවිතා කළ හැක්කේ, යහපත පිළිබඳ අදහසින් අදහස් ක්ෂේත‍්‍රය ආලෝකවත් කෙරුණොත් පමණක් වන අතර, සදාතනික අදහස් මානව නීති බවට පරිවර්තනය කෙරුණු ඔහුගේ මත තන්ත‍්‍රය, ඔහු Laws (නීති) කෘතියෙහි ගොඩ නඟන්නේ ය.(5)

තරයේ ම දාර්ශනික තර්කයක් ලෙස ජනරජය කෘතියේ එන දේ උනන්දු කෙරී ඇත්තේ තනිකර ම දේශපාලන අත්දැකීමක් – සොක‍්‍රටීස්ගේ නඩු විභාගය හා මරණය – විසින් වන අතර සෝෆොස්  එනම්, සදාතනික, මානව නොවන, සහ දේශපාලනික නො වන දේ ගැන සැලකිලිමත් වන මිනිසා සඳහා, පුරවර රාජ්‍යය විසින් අඳින ලද සීමා ඉර පසු කර පිය තැබූ ප‍්‍රථම දර්ශනවාදියා ප්ලේටෝ නො ව සොක‍්‍රටීස් ය. සොක‍්‍රටීස්ගේ මරණයේ ඛේදවාචකය රඳනුයේ වැරදි අවබෝධයක් මතය: පුරවර රාජ්‍යයට නො වැටහුණු දෙය වූයේ තමා සෝෆොස් කෙනෙකු, නැණවත් මිනිසෙකු යැ යි සොක‍්‍රටීස් කියා නො සිටි බව ය. ප‍්‍රඥාව මරණීයයන් සඳහා ය යන්න ඔහු සැක කළෙන්, ඔහු සියලූ මිනිසුන් අතරින් නැණවත් ම මිනිසායැ යි කී ඩෙල්ෆික් අංජනමේ උත්ප‍්‍රාසය ඔහු දිටීය: මිනිසුන් නැණවත් විය නො හැකැ යි දන්නා මිනිසා, ඔවුන් සියල්ලන්ම අතරින් නැණවත් ම මිනිසා ය. පුරවර රාජ්‍යය ඔහු විශ්වාස නො කළ අතර, සියලූ සෝෆොයි මෙන්, ඔහු දේශපාලන වශයෙන් නිකමෙකැ යි පිළි ගන්නා ලෙස ඔහුට බල කළේ ය. නමුත් දර්ශනවාදියෙකු වශයෙන් ඔහුට තම සහෝදර පුරවැසියන්ට  ඉගැන්වීමට සත්‍ය වශයෙන්ම කිසිත් නො වී ය.

සත්‍යයේ ක‍්‍රෑර භාවය

දර්ශනවාදියා හා පුරවර රාජ්‍යය අතර ගැටුම උග‍්‍ර අවස්ථාවට පත්ව තිබුණේ, සොක‍්‍රටීස් තමන් නැණවත් යැ යි කියා නොසිටීමෙන්,  දර්ශනවාදයෙන් නව ඉල්ලීම් කර තිබූ නිසා ය, මිනිසුන්ට ඒත්තු ගැන්විය හැකි ලෞකික ව හොඳ දේ නො ව, මිනිසුන්ට ඒත්තු ගැන්විය නො හැකි එහෙත්, පුරවරය පාලනය කරනු ඇතිවූ, සදාතනික සත්‍යය ඇතුළත් වන ඔහුගේ සත්‍යයේ ක‍්‍රෑර භාවය, ප්ලේටෝ සැලසුම් කළේ මෙම තත්ත්වය තුළ ය. සොක‍්‍රටීක අත්දැකීම මගින් පැහැදිලි බවට පත් වූයේ, පුරවර රාජ්‍යය එහි සියලූ පුරවැසියන්ට සහතික කරන්නේ යයි උපකල්පනය කෙරුණු එම ලෞකික අමරණීයත්වය දර්ශනවාදියාට සහතික කරනු ඇත්තේ පාලකත්වය පමණක් බව ය. මක්නිසාද, සියළු මිනිසුන්ගේ සිතිවිලි හා කි‍්‍රයා ඔවුනට ම ආවේණික අස්ථිරභාවයෙන් සහ මානව ස්මෘතිහීනභාවයෙන් තර්ජනයට ලක් වූ අතරතුර, දාර්ශනිකයාගේ සිතුවිලි හිතිමතා අමතක කරනු ලැබීමට  නිරාවරණ විය. එබැවින්, එය නොමැති ව, එහි පුරවැසියන්ට කිසි දා අපේක්ෂා කළ නො හැකි වූ, අමරණීයත්වයක් හා ස්ථායීභාවයක් ඔවුනට සහතික කළ එම පුරවර රාජ්‍යය ම, දර්ශනවාදියාගේ අමරණීයත්වයට තර්ජනයක් හා අවදානමක් විය. සදාතනික දේ සමග ඔහුගේ සංවාසයේ දී, දර්ශනවාදියාට ලෞකික අමරණීයත්වයේ අවශ්‍යතාව දැනෙනුයේ අන් කිසිවකුටත් වඩා අඩුවෙන් බව සත්‍යය. එහෙත්, ලෞකික අමරණීයත්වයට වඩා වැඩි දෙයක් වූ මෙම සදාකාලිකය, දර්ශනවාදියා ඔහුගේ සැලකිල්ලට ලක් වන දෑ තම සහෝදර පුරවැසියන්ගේ අවධානයට ගෙන ඒමට උත්සාහ ගත් හැම විට ම, පුරවර රාජ්‍යය සමඟ ගැටුණි. දර්ශනවාදියා ඔහුගේ සත්‍යය, සදාකාලිකයේ පිළිබිඹුව, පුරවර රාජ්‍යය වෙත ඉදිරිපත් කළ සැනෙන්, එය මතයන් අතර මතයක් බවට වහාම පත් විය. සත්‍යය මතයෙන් වෙන් කර දක්වන දෘශ්‍ය සහතික ලකුණක් නොමැතියෙන්, එය සතු විශේෂයෙන් වෙන් කර දක්වන ගුණය එයට අහිමි විය. එය, වනාහී, සදාකාලිකය, මිනිසුන් මැදට ගෙන ආ මොහොතේ දී ම, එය ඓහලෞකික බවට පත් වන්නාක් වැනි ය. එහෙයින්, එය ගැන අනුන් සමග සාකච්ඡා කිරීම ම, ප‍්‍රඥාවට ඇලූම් කරන්නන් ගැවසෙන පරිමණ්ඩලයේ පැවැත්මට  ඒ වන විටත්, තර්ජනය කරන්නේ ය.

සොක‍්‍රටීස්ගේ නඩු විභාගයෙන් ගම්‍යවන දේ පිළිබඳ කරුණු සැළකීමේ කි‍්‍රයාවලියේ දී, ප්ලේටෝ, මතයේ නියම ප‍්‍රතිපක්‍ෂය වශයෙන් ගත් සත්‍යය පිළිබඳ ඔහුගේ සංකල්පයත්, පොළඹවීමේ හා අලංකාර ශාස්ත‍්‍රයේ ප‍්‍රතිපක්‍ෂය වශයෙන් ගත් සුවිශේෂයෙන් දර්ශනවාදී කතා ස්වරූපයක් වන ඩියාලෙගෙස්තායි පිළිබඳ ඔහුගේ අදහසත්, යන දෙක ම ගොඩ නඟාගති. ඇරිස්ටෝටල්, ඔහුගේ Ethics (ආචාරධර්මය) කෘතියට නො අඩු ව, ඔහුගේ දේශපාලන කෘතීන්ට අයත් වන, Rhetoric අලංකාර ශාස්ත‍්‍රය යන කෘතිය “ පෙළඹවීමේ කලාව [එබැවින් කතා කිරීමේ දේශපාලන කලාව] ද්වන්ධාත්මක කලාවේ [දර්ශනවාදී කතා කලාවේ] ප‍්‍රතිරූපකය වේ “ යන ප‍්‍රකාශයෙන් ඇරඹීමේ දී, මෙම විශේෂ වෙනස්කම් සහ විරුද්ධත්වයන් එසේ ම භාර ගන්නේ ය.ඒත්තු ගැන්වීම නොහොත් පොළඹවා ගැනීම හා ද්වන්ධාත්මකය අතර ප‍්‍රධාන වෙනස වන්නේ, පළමුවැන්න හැම විට ම සමූහයක් අමතන අතර, ද්වන්ධාත්මකය විය හැක්කේ දෙදෙනෙකු අතර දෙබසක් ලෙස පමණක් වීමය. සොක‍්‍රටීස්ගේ වරද වූයේ ඔහු ද්වන්ධාත්මක ස්වරූපයෙන් විනිසුරුවන් ඇමතීම ය. ඔවුන්ට ඒත්තු ගැන්වීමට ඔහුට නො හැකි වූයේ එබැවිනි. අනෙක් අතින්, ඔහු පෙළඹවීම යන්න තුළ ඇති ආවේණික සීමාවන්ට ගරු කළෙන්, ඔහුගේ සත්‍යය, විනිසකරුවන්ගේ නො–සත්‍යයන්ට වඩා බිඳක් වත් නො වටිනා, මතයන් අතර මතයක් බවට පත් විය. තනි ඇතිනියානු පුරවැසියන් හෝ තම සිසුන් සමඟ සෑම ආකාර දෑ ගැන කතා කිරීමට ඔහු පුරුදු ව සිටි අන්දමින්, කාරණය විනිසුරුවන් සමඟ කතා කර ඉවරයක් කිරීමට සොක‍්‍රටීස්ට උදක්ම අවශ්‍ය වීය. එමගින් යම් සත්‍යයක් වෙත එළඹ, අන් අයට එය ඒත්තු ගැන්වීමට තමන්ට හැකි වනු ඇතැ යි ඔහු විශ්වාස කළේ ය. නමුත් පෙළඹවීම එනුයේ සත්‍යයෙන් නො ව, මතයන් ගෙනි. සමූහයා සම්බන්ධයෙන් ක‍්‍රියා කළයුතු අයුරු සලකා බැලිය හැක්කේ සහ දන්නේ පෙළඹවීම පමණි. සමූහයා පෙළඹවීම යන්නෙන් අදහස් වන්නේ, එහි බහු විධ මතයන් මත, යමෙකු තමන්ගේ ම මතය බලෙන් පැටවීම ය. ඒත්තුගැන්වීම නැතහොත් පෙළඹවීම ප‍්‍රචණ්ඩත්වය මඟින් පාලනයේ ප‍්‍රතිවිරුද්ධය නො වේ. එය එහි වෙනත් ස්වරූපයක් පමණි. ප්ලේටෝ ‘නීති’ කෘතිය හැරුණු විට තම සියළු දේශපාලන සංවාද අවසන් කරන්නේ පරළොවක් පිළිබඳ මිත්‍යාවන් සමඟිනි: එම මිථ්‍යාවන් සත්‍යය හෝ හුදු මතය හෝ නොවේ. ඒවා සැලසුම් කර ඇත්තේ බිය ගැන්විය හැකි, කතා වශයෙනි. එනම්, වදන් මගින් පමණක් ප‍්‍රචණ්ඩත්වය යෙදීමේ උත්සාහයක් වශයෙනි. සමාප්තක මිත්‍යාවකින් තොර ව ‘නීති’ කෘතිය අවසන් කිරීමට ඔහු ට හැකි වූයේ, එහි එන දඬුවම් පිළිබඳ සවිස්තර නියම කිරීම්, හා ඊටත් වඩා පවා විස්තරාත්මක දඬුවම් ලැයිස්තුව නිසා, හුදු වදන් මඟින් දැක්වෙන ප්‍රචණ්ඩත්වය අනවශ්‍ය කෙරුණු හෙයිනි.

ක‍්‍රමානුකූල ව, යමෙකු සමඟ යමක් ගැන දිගටම කතා කිරීමට ඩියාලෙගෙස්තායි යොදා ගත් ප‍්‍රථමයා සොක‍්‍රටීස් වීමට හොඳට ම ඉඩ ඇති නමුත්, ඔහු මෙය පොළඹවා ගැනීමේ ප‍්‍රතිවිරුද්ධය හෝ ප‍්‍රතිරූපය ලෙස පවා හෝ නො සැලකුවා විය හැක. ඔහු, මෙම ද්වන්ධ සංවාදයේ ප‍්‍රතිඵල, මතයට, ඩෝක්සා ට එරෙහිව ඉදිරිපත් නො කළ බව නියත ය. ඔහුගේ සහෝදර පුරවැසියන්ට මෙන් ම, සොක‍්‍රටීස්ට ද, ඩෝක්සා යනු ඩොකෙයි මොයි, එනම් මට පෙනෙන දේ, කතා ස්වරූපයට නැඟීම විය. මෙම ඩෝක්සා හි මාතෘකාව වූයේ, ඇරිස්ටෝටල් භව්‍ය දේ, එයිකෝස් , බොහෝ දේ වර්සිමිලියා යැ යි (එක් අතකින්, උනුම් වෙරුම් නම්  එකම සත්‍යයෙන්  හා, අනෙක් අතින්, ෆොල්සා ඉන්ෆිනිටා නම් අසීමිත අසත්‍යයන්  ගෙන් විශදව ගත් කළ) හැඳින් වූ දේ නොවන නමුත්, ලෝකය මට විවෘත වන ආකාරයෙන් ලෝකය වටහා ගත්තේය යන්නය. එබැවින්, එය පුද්ගලනිශී‍්‍රත මනස්සෘෂ්ටිය සහ අත්තනෝමතිකභාවය නො වී ය. පරම සහ සැමට වලංගු යමක් ද නො වී ය. පිළිගැනුණු දෙය වූයේ, සෑම මිනිසාට ම ලෝකය තුළ ඔහුගේ ස්ථානයට අනුව, වෙනස් ආකාරයෙන් විවෘත වන්නේ ය යන්නයි. ලෝකයේ ”සාම්‍යය” එහි පොදු බව (කොයිනොන්  යනුවෙන් ගී‍්‍රකයන් කියනු ඇති පරිදි, සැමට පොදු) හෝ (නූතන දර්ශනවාදයේ පුද්ගලනි:ශී‍්‍රත දෘෂ්ටි කෝණයෙන් අප කියනු ඇති පරිදි) ”වාස්තවිකත්වය” පවතිනුයේ එක ම ලෝකය සැම කෙනෙකුට ම විවෘත වන්නෙහිය සහ මිනිසුන් සහ ලෝකයේ ඔවුන්ගේ ස්ථානයන්,- එහි ඵලයක් ලෙසින් ඔවුන්ගේ ඩෝක්සා (මතයන්)- අතර ඇති සියළු වෙනස් කම් නො තකා ”ඔබ හා මම දෙදෙනා ම මානවයන් වෙමු” යන්නෙහිය.

ඩෝක්සා යන වදනෙන් මතය යන්න පමණක් නො ව, කාන්තිය හා කීර්තිය ද අදහස් වේ. ඒ අනුව, එය සෑම කෙනෙකුට ම පෙනී සිටීමට සහ තමන් කවුරුන් දැ යි පෙන්විය හැකි තැන වන මහජන පරිමණ්ඩලය, එනම් දේශපාලන තලයට නැතහොත් බල ප‍්‍රදේශයට සම්බන්ධ ය. යමෙකු තමන්ගේම මතය දැරීම අයත් වන්නේ, යමෙකුට තමන් ම දැක්වීමට හැකි වීමට, අනුන් විසින් දකිනු සහ අසනු ලැබීමට හැකි වීමට ය. ගී‍්‍රකයන්ට මෙය මහජන ජීවිතයට ඈඳුනු එක ම මහා වරප‍්‍රසාදය ද යමෙකූ අන් අය විසින් දකිනු හෝ අසනු නො ලබන තැන වන ගෘහයේ අප‍්‍රසිද්ධභාවය තුළ නොමැති වූ දේ ද විය. (ඇත්ත වශයෙන් ම, පවුල, බිරිඳ, දරුවන් සහ වහලුන් හා සේවකයන් පූර්ණ මනුෂ්‍යයන් සේ පිළි නො ගැණුනි.) පෞද්ගලික දිවියේදී යමෙකු සඟවනු ලැබ ඇති අතර, පෙනී සිටින්නට හෝ බැබළෙන්නට නොහැකිය, එබැවින් එහි දී, කිසි ඩෝක්සාවකට ඉඩක් නැත. ආණ්ඩුවේ තනතුරු හා ගෞරව පිළිකෙව් කළ සොක‍්‍රටීස් කිසි දා මෙම පෞද්ගලික ජීවිතයට, මුලු ගැන්වුණේ නැත. නමුත් ඊට පරස්පරව කඩපොළේ, මෙම ඩෝක්සායි  මතයන් මධ්‍යයේ ම ගැවසුණේ ය. ප්ලේටෝ පසු ව ඩියාලෙගෙස්තායි යනුවෙන් කී දෙයටම සොක‍්‍රටීස් ම කීවේ  මායියුටික් ( maieutic ), වින්නඹු කලාව යනුවෙනි: අන්‍යයන්ට කෙසේ හෝ තමන් ම සිතූ දෑ බිහි කරවීමට, තමන්ගේ ඩෝක්සා හි සත්‍යය සෙවීමට, උදව් වීමට සොක‍්‍රටීස්ට ඇවැසි විය.

මෙම ක‍්‍රමයේ විශේෂත්වය පැවතියේ දෙ ආකාර විශ්වාසයක් තුළ ය: සෑම මිනිසෙකුට ම ඔහුගේ ම ඩෝක්සා, ලෝකයට ඔහුගේ ම විවර වීමක් ඇති අතර, එබැවින් සොක‍්‍රටීස් හැම විට ම ප‍්‍රශ්නයන්ගෙන් පටන් ගත යුතු ය. අන් අය සතුව ඇත්තේ කුමන ආකාරයේ ඩොකෙයි මොයි, එය-මට-පෙනෙන-අන්දම දැ යි, ඔහුට කල් තබා දැන ගත නො හැක. පොදු ලෝකය තුළ අනෙකාගේ ස්ථාවරය, ඔහු නිසැකව දැන ගත යුතු ය. තවද, කිසිවෙකුට අනෙකාගේ ඩෝක්සා කල් තබා දැන ගත නො හැකි සේ ම, කිසිවෙකුට තමන්ගේ ම මතයේ ආවේණික සත්‍යය ද තමන් විසින් ම සහ වැඩිදුර උත්සාහයෙන් තොර ව දැන ගත නො හැක. සැමට ම හිමිව තිබිය හැකි මෙම සත්‍යය එළියට ගෙන ඒමට සොක‍්‍රටීස්ට අවශ්‍ය විය. අප ඔහුගේ ම මායියුටික්, (වින්නඹු කලාව) උපමා රූපකය පිළිගන්නේ නම්, අපට මෙසේ කීමට හැකිය: එක් එක් පුරවැසියාට ඔවුන්ගේ සත්‍යයන් බිහිකර දීමෙන්, නගරය වඩාත් සත්‍යවාදී බවට පත් කිරීමට සොක‍්‍රටීස්ට උවමනා විය. මෙය කිරීමේ ක‍්‍රමය, ඩියාලෙගෙස්තායි , යමක් දිගටම කතාබස් කිරීම ය. නමුත් මෙම ද්වන්ධ සංවාදය සත්‍ය ඉදිරියට ගෙන එනුයේ ඩෝක්සා හෝ මතය විනාශ කිරීමෙන් නොව ඊට පරස්පරව ඩෝක්සා එහි ම සත්‍යවාදී බවින් හෙළිදරව් කිරී මෙනි. ඒ අනුව දර්ශනවාදියාගේ කාර්ය භාරය නගරය පාලනය නො ව, එහි ‘ඇටමැස්සා’ බවට පත් වීම ය. දර්ශනවාදී සත්‍යයන් කීම නො ව, පුරවැසියන් වඩා සත්‍යවාදී බවට පත් කිරීම ය. ප්ලේටෝ සම්බන්ධයෙන් ගත් කළ මෙහි ඇති වෙනස තීරණාත්මක ය: සොක‍්‍රටීස්ට අවශ්‍ය වූයේ පුරවැසියන් දැනුවත් කිරීමට වඩා, ඔහු ද සහභාගි වූ දේශපාලන ජීවිතය සැදුම්ගත්, ඔවුන්ගේ ඩෝක්සා වැඩි දියුණු කිරීමට ය. සොක‍්‍රටීස්ට, මායියුටික් (වින්නඹු කලාව) දේශපාලන කාර්යයක්, ගනුදෙනුවක්, මූලික වශයෙන් දැඩි සමානත්වය මත පදනම් වූවක් විය. එහි ඵල අර හෝ මෙම පොදු සත්‍යය පාදා ගැන්මේ ප‍්‍රතිඵලය මගින් මිනිය නො හැකිය. එබැවින් ප්ලේටෝ ගේ මුල් සංවාද බොහෝ විට ප‍්‍රතිඵලයකින් තොරව, නිගමනයකින් තොරව, අවසන් වීම සොක‍්‍රටීස් සම්ප‍්‍රදායට එකඟ බව පැහැදිලි ය. යමක් දිගින් දිගටම කතා කරනු හැකිවීම, යමක් ගැන යම් පුරවැසියෙකුගේ ඩෝක්සා ගැන, කතා කරනු හැකිවීම ප‍්‍රමාණවත් ඵලයක් සේ පෙනිණි.එබැවින් ප්ලේටෝ ගේ මුල් සංවාද බොහෝ විට  ප‍්‍රතිඵලයකින් තොරව, නිගමනයකින් තොරව, අවසන් වීම සොක‍්‍රටීස් සම්ප‍්‍රදායට එකඟ බව පැහැදිලි ය. යමක් දිගින් දිගටම කතා කරනු හැකිවීම, යමක් ගැන යම් පුරවැසියෙකුගේ ඩෝක්සා ගැන, කතා කරනු හැකිවීම ප‍්‍රමාණවත් ඵලයක් සේ පෙනිණි.

මිතුරන් අතර සංවාදය

අර්ථවත් වීම සඳහා නිගමනයක් අවශ්‍ය නොවන, මේ වර්ගයේ සංවාදය වඩාත්ම උචිත වන්නේත් ඉතා නිතර හුවමාරු කර ගනු ලැබෙන්නේත් මිතුරන් අතර බව පැහැදිළිය. ඇත්ත වශයෙන්ම, විශාල ප‍්‍රමාණයකට, මිතුරන්ට පොදු වන යමක් ගැන, මේ ආකාර කතා කිරීමෙන් මිත‍්‍රත්වය බොහෝ සෙයින් සැදුම් ගනී. ඔවුන් අතර වන දේ ගැන කතා කිරීමෙන්, එය වඩ වඩාත් ඔවුනට පොදු බවට පත් වේ. ඊට සුවිශේෂ පැහැදිලි බවින් එය වැඩෙනු පමණක් නො ව, එය වර්ධනය වී, පුළුල් වී, අවසන් වශයෙන්, කාලය හා ජීවිතයේ ගමන් මගේ දී, මිත‍්‍රත්වයෙහි බෙදා ගනු ලබන ඊට ම අයත් කුඩා ලෝකයක් සැදුම් ගැනීමට පටන් ගනී. වෙනත් වචනවලින්, දේශපාලනික වශයෙන් කියන්නේ නම්, ඇතන්ස්හි පුරවැසියන් මිතුරන් බවට පත් කිරීමට සොක‍්‍රටීස් උත්සාහ ගත්තේය. යමෙකු සියල්ලන්ගෙන් හොඳ ම තැනැත්තා බව නො කඩවා පෙන්වීමෙන් ද, ඊයි අරිසටෙයියුන් නම් , සියල්ලන් ම සියල්ලන්ට එරෙහි දැඩි හා නො නවතින තරඟයකින් ද, සැදුම්ගත් ජීවිතයක් සහිත පුරවර රාජ්‍යයෙහි, ඇත්තෙන් ම මෙය බෙහෙවින් තේරුම් ගත හැකි අරමුණක් වීය. එය ගී‍්‍රක පෞර රාජ්‍ය අතර සන්ධානයන් ඇති කිරීම කොහෙත් ම නො හැකි බවට පත් කළ හා, පුරවැසියන්ගේ ගෘහ ජීවිතය ඊර්ෂ්‍යාව හා අන්‍යොන්‍ය වෛරයෙන් විස කළ නිසා, (ඊර්ෂ්‍යාව, පුරාණ ගී‍්‍රසියේ ජාතික දුරාචාරය විය), අවසානයේ ගී‍්‍රක පෞර රාජ්‍යයන් විනාශය වෙත ගෙන ගිය මෙම, විසංවාදී ජීව ගුණය (agonal spirit)  තූළ පොදු රාජ්‍යය නිරතුරුව තර්ජනයට ලක් විය. දේශපාලන ලෝකයේ පොදු බව සැදුම් ගත්තේ නගරයේ පවුරු සහ එහි නීති වල සීමාවන් මගින් පමණක් බැවින්, එය පුරවැසියන් අතර සම්බන්ධතාවන්හි දී මෙන්ම, එක් එක් මිනිසාට වෙනස් ආකාරයකින් විවෘත වන්නේ වූ නමුත් ඔවුන් හැමට පොදු, ඔවුන් අතර වූ ලෝකයේ දී ද දක්නට වූයේ හෝ අත්දකින ලද්දේ හෝ නො වී ය. අප සොක‍්‍රටීස් වඩා හොඳින් වටහා ගැන්ම සඳහා, ඇරිස්ටෝටල්ගේ පාරිභාෂණය යොදා ගනිතොත් – ඇරිස්ටෝටල්ගේ දේශපාලන දර්ශනවාදයේ විශාල කොටස්, විශේෂයෙන් ඔහු පැහැදිලි ව ම ප්ලේටෝට විරුද්ධ වන තැන් හිදී, සොක‍්‍රටීස් වෙත ආපසු යන්නේ ය – ජන සමාජය සැකසෙනුයේ සමානයන්ගෙන් නොව, ඊට ප‍්‍රතිවිරුද්ධ ලෙස, වෙනස් හා අසමාන මිනිසුන් ගෙන් යැ යි, ඇරිස්ටෝටල් පැහැදිලි කරන Nicomachean Ethics (නිකොමාකියානු ආචාර ධර්මය) කෘතියෙහි එම කොටස අපට දැක්විය හැක. ප‍්‍රජාව පැවැත්මට එනුයේ සමකිරීම, අයිසාස්තෙනායි තුළිනි. වෛද්‍යවරයා හා ගොවියා අතර මෙන්, මෙම සමකිරීම සියළුම හුවමාරුවල දී සිදු වන අතර එය පදනම් වනුයේ මුදල් මත ය. ආර්ථික නො වන, දේශපාලන සමකිරීම මිත‍්‍රත්වයය, ෆිලියාය. ඇරිස්ටෝටල් මිත‍්‍රත්වය අවශ්‍යතාවට සහ හුවමාරුවට සාදෘශ්‍යව දැකීම, ඔහුගේ දේශපාලන දර්ශනයේ ආවේනික භෞතිකවාදයට සම්බන්ධ වේ, එනම්, මිනිසුන් තම ජීවිතයේ අවශ්‍යතාවන් නිදහස් කර ගැනීමට පරිශ‍්‍රම දරණ නිසාවෙන්, දේශපාලනය අවසානයේ අවශ්‍යය වන්නේය යන ස්ථිර විශ්වාසයට සම්බන්ධ වේ. ආහාර ගැනීම ජීවිතය නො ව ජීවත් වීමට කොන්දේසිය වන්නා සේ ම, පුරවර රාජ්‍යයෙහි එකට ජීවත් වීම ද, යහපත් ජීවිතය නො ව එහි භෞතික කොන්දේසිය යි. එබැවින් ඔහු අවසන් වශයෙන් මිත‍්‍රත්වය දකිනුයේ පුරවර රාජ්‍යයේ දෘෂ්ටි කෝණයෙන් නො ව, තනි පුරවැසියාගේ දෘෂ්ටි කෝණයෙනි: මිත‍්‍රත්වයේ අතිශ්‍රේෂ්ඨ යුක්තිසහගත බව වන්නේ ”ඔහුට අන් සියලූ දේ තිබුණත් මිතුරන් නොමැතිව ජීවත් වීම කිසිවකූ තෝරා නොගන්නේ” යන්නයි. ඇත්ත වශයෙන් ම මිත‍්‍රත්වය තුළ සමකිරීමෙන් අදහස් වනුයේ මිතුරන් එක ම හෝ එකිනෙකාට සම වන බවට පත් වන බව නො ව, වඩාත්, ඔවුන් පොදු ලොවක සමාන කොටස්කරුවන් බවට පත් වන බවය – ඔවුන් එක්ව ප‍්‍රජාවක් සැදුම් ගන්නා බව ය. ප‍්‍රජාව යනු මිත‍්‍රත්වය විසින් ඉටු කර ගනු ලබන්න යි. මෙම සම කිරීමට, එහි විවාදාත්මක කරුණ වශයෙන්, විසංවාදී ජීවිතයකට ආවේණික, පුරවැසියන්ගේ සදා වැඩිවන විභේදනය අයත් වන බව පැහැදිළි ය. ප‍්‍රජාවන්හි බැම්ම ලෙස පෙනෙනුයේ යුක්තිය (යුක්තිය පිළිබඳ ශ්‍රේෂ්ට සංවාදය වූ  ජනරජය හි ප්ලේටෝ තරයේ කියා සිටි පරිදි) නොව, මිත‍්‍රත්වය යැ යි ඇරිස්ටෝටල් නිගමනය කරන්නේ ය. මිතුරන් අතර යුක්තිය තවදුරටත් අවශ්‍ය නො වනුයෙන් ඇරිස්ටෝටල්ට මිත‍්‍රත්වය යුක්තියට වඩා උසස්ය.

මිත‍්‍රත්වයේ දේශපාලන මූලාංගය වනුයේ, සත්‍යවාදී සංවාදයේ දී, එක් එක් මිතුරාට අනෙකාගේ මතයේ ආවේනික සත්‍යය වටහා ගත හැකි වීම ය. මෙහි දී එක් මිතුරෙකුට වැටහෙන්නේ, ඔහුගේ මිතුරා පුද්ගලයෙකු වශයෙන් වීමට (වටහා ගන්නවා)ට වඩා, පුද්ගලයකු වශයෙන් සදහට ම අසමාන හෝ වෙනස් අයෙකු වන අනෙකාට පොදු ලෝකය පෙනෙනුයේ කෙසේ ද, කුමන සුවිශේෂ පැහැදිලි බවකින් දැ යි යන්න තුළය. මේ ආකාර අවබෝධය – (අප තරමක් නිරස ආකාරයෙන් අද කියන පරිදි) අනෙකාගේ දෘෂ්ටි කෝණයෙන් ලෝකය දැකීම – දේශපාලන වර්ගයේ විශිෂ්ඨතම අන්තර්දෘෂ්ටිය වේ. රාජ්‍යතාන්ති‍්‍රකයාගේ එක් අද්විතීය සද්ගුණය සාම්ප‍්‍රදායික අර්ථ දැක්වීමට අපට අවශ්‍යය වී නම් එය යුක්ත වන්නේ යථාර්තයන්, එනම් ඒවා පුරවැසියන්ගේ මතයන්ට විවෘතවන අයුරින් ඒවා විය හැකි වැඩිම සංඛ්‍යාව හා විවිධත්වය අවබෝධකර ගැන්මෙන් (පුද්ගලනි:ශී‍්‍රත දෘෂ්ථිකෝණයෙන් නොවේ. එයද, සැබැවින්ම පවතිණ නමුත් මෙහිදී අපට අදාළ නොවේ.) සහ ඒ එකම විට මෙම ලෝකයේ පොදු බව දෘෂ්‍යමාන වන පරිදි පුරවැසියන් සහ ඔවුන්ගේ මතයන් අතර අදහස් හුවමාරු කිරීමට හැකිවීමෙන් යයි අපට කිව හැක. එවන් අවබෝධයක් – සහ ඉන් පොළඹවන ලැබූ කි‍්‍රයා – රාජ්‍ය තාන්ති‍්‍රකයාගේ උපකාරයෙන් තොර ව සිද්ධ වීමට නම්, ඒ සඳහා පූර්ව අවශ්‍යතාව වනු ඇත්තේ එක් එක් පුරවැසියා, ඔහුගේ මතය එහි සත්‍ය භාවයෙන් යුතුව දැක්වීම සඳහා (එය) ප‍්‍රමාණවත් තරම් පැහැදිලි ව ප‍්‍රකාශ කිරීමට හැකි කමින් යුතු වීම සහ එබැවින් ඔහුගේ සහෝදර පුරවැසියන් තේරුම් ගැන්මට හැකි වීමය. දර්ශනවාදියාගේ දේශපාලන කාර්යය පාලකත්වයක් අවශ්‍ය නො වන, මිත‍්‍රත්වයේ අවබෝධය මත ගොඩනැගුණු, මේ ආකාර පොදු ලෝකයක් ස්ථාපිත කිරීමට ආධාර කිරීම යැයි, සොක‍්‍රටීස් විශ්වාස කළ බවක් පෙනේ.

මෙම අරමුණ සඳහා සොක‍්‍රටීස් අන්තර්දෘෂ්ටීන් දෙකක් කෙරෙහි විශ්වාස ය තැබී ය. ඉන් එකක් ඩෙල්ෆික් ඇපොලෝ (ගී‍්‍රක මහ දෙවියා)ගේ නෝති සෝතොන්, තමන්වම දැනගන්න යන වදනෙ හි අඩංගු වූ අතර අනෙක ප්ලේටෝ විසින් සඳහන් කරන ලද (හා ඇරිස්ටෝටල්ගේ කෘතීන්හීත් දෝංකාර දුන්) ‘මා එක් අයෙකු වන බැවින් මා සමගම මත භේදයෙන් සිටීමට වඩා, මුලූ ලොව ම සමග මත භේදයෙන් සිටීම හොඳ ය’ යන්නෙහි විය. විශිෂ්ටත්වය නැතහොත් සද්ගුණය ඉගැන්වීමට හා උගැන්මට හැක යන සොක‍්‍රටික වැටහීමට ප‍්‍රධාන වන වැකිය පසුව දක්වන ලද්දයි.

සොක‍්‍රටික අවබෝධය තුළ, ‘තමන් දැනගනු’ යන ඩෙල්ෆික් වදනෙන් අදහස් වූ යේ: මට කවදා හෝ සත්‍යය අවබෝධ කර ගත හැක්කේ මට දෘෂ්‍යමාන වන දේ – මට පමණක් සහ, එබැවින් සදහට ම මගේම සංයුක්ත පැවැත්මට සම්බන්ධව පවතින – දැන ගැන්ම තුළින් පමණි. සියලූ මිනිසුන්ට එක ම වන හා එබැවින් අසම්බන්ධ, එක් එක් මිනිසාගේ පැවැත්මෙන් නිදහස්, පරම සත්‍යය මරණීයයන් සඳහා පැවතිය නො හැක. මරණීයයන්ට වැදගත් දේ වනුයේ ඩෝක්සා සත්‍යවාදී බවට පත් කිරිම, සෑම ඩොක්සාවකම සත්‍යය දැකීම සහ, යමෙකුගේ මතයේ සත්‍ය බව යමෙකුට ම සහ අන් අයටත් එයම විසින් හෙළි කෙරෙන ආකාරයකින් කතා කිරීම ය. මෙම මට්ටමින්, සොක‍්‍රටීස්ගේ ”මා නොදන්නා බව මම දනිමි” යන්නෙන් වැඩි කිසිවක් අදහස් නො වේ: සැම දෙනම සඳහා ම සත්‍යය මට නොමැති බව මම දනිමි, ඔහුගෙන් ඇසීමෙන් හා එමගින්, අන් සැමගෙන්ම වෙනස් ව ඔහුට එය ම හෙළි දක්වන ඔහුගේ ඩෝක්සා දැන ගැනීමෙන් හැර, අනෙක් පුද්ගලයා ගේ සත්‍යය මට දැනගත නො හැක. සොක‍්‍රටීස් මරණීයයන් සඳහා සත්‍යයේ සීමා, ඩොකෙයින් එනම්, දෘශ්‍යමානවීම් තුළින් එහි සීමාවන්, පිළිගෙන තිබූ නිසාත්, ඒ අතර ම ඔහු, විතණ්ඩවාදීන් (ගුරුකුලය) ට ප‍්‍රතිවිරුද්ධව, ඩෝක්සා යනු පුද්ගලනිශ‍්‍රීත මායාව වත් හෝ හිතුවක්කාර විකෘතිය වත් නො ව, ඊට පරස්පර ලෙස, සත්‍යය වෙනස් කළ නො හැකි අයුරින් ඇලුණු දෙය යැ යි සොයා ගත් නිසාත්, ඩෙල්ෆික් පේනය සියලූ මිනිසුන්ගෙන් නැණවත් ම මිනිසා ලෙස සොක‍්‍රටීස්ට ගරු කළේ ය. විතණ්ඩවාදී (ගුරුකුලයේ) ඉගැන්වීම් වල පරම සාරය අඩංගු වූයේ ඩියො ලොගොයි හි, එක් එක් කරුණ ගැන වෙනස් ආකාර දෙකකින් කතා කළ හැකි’යි අවධාරණය කිරීමෙහි නම්, එවිට ඔවුන්ගෙන් ශ්‍රේෂ්ට ම විතණ්ඩවාදියා සොක‍්‍රටීස් ය. මිනිසුන් සිටින තරමට ම, වෙනස් ලොගොයි සංඛ්‍යාවක් තිබේ හෝ තිබිය යුතු යැ යි ද, කථනයේ ආකාරයෙන් මිනිසුන් එකට ජීවත් වන තාක්, මේ සියලු ලොගොයි එක් වී මිනිස් ලෝකය සකසන්නේ යැ යි ද, ඔහු සිතූ බැවිනි.

සොක‍්‍රටීස්ගේ මතය අනුව, ඔහුගේ ම ඩෝක්සා සත්‍යවාදී ලෙස ප‍්‍රකාශ කරන මිනිසා සඳහා ප‍්‍රධාන නිශ්චය ලකුණ ”ඔහු ඔහු සමග එකඟත්වයෙන් සිටී ම ය” – ඔහු තමන්වම ප‍්‍රතිවිරුද්ධ නො කිරීම හා විසංවාදී දේ නො කීම ය, බොහෝ මිනිසුන් කරන, එනමුත් අප සෑම කෙනෙකු ම කිරීමට කෙසේ හෝ බිය වන දෙය ද එය ම වේ. මෙම විසංවාදී වීමේ බිය එනුයේ, අප සෑම කෙනෙකු ම, ”එක් අයෙකු වීමෙන්” ඒ එකවර ඔහු දෙදෙනෙකු වූ පරිද්දෙන්,  තමන් සමග ම කතා කළ හැකි(එමෙ එමව්ටෝ) වීමෙනි. මා දැනට මත් එකෙකු තුළ දෙදෙනෙකු බැවින්, අඩුම වශයෙන් මා සිතීමට උත්සාහ කරන විට, මට මිතුරෙකු අත්විඳිය හැක. ඒ, ඇරිස්ටෝටල්ගේ නිර්වචනය භාවිතා කරතොත්, ‘වෙනත් තමා කෙනෙකු’ ලෙස ය (හෙටෙරෝස් ගාර් අවුටෝස් හො ෆිලොස් ). මිතුරකු වීමේ, වෙනත් තමා කෙනෙකු අත් කර ගැන්මේ හැකියාව ඇත්තේ තමන් සමග ම කතා කිරීමේ පලපුරුද්ද ලද්දෙකුට පමණි. කොන්දේසිය වන්නේ ඔහු තමන් සමග එක සිතකින් යුතුවීම, තමන් සමග එකඟත්වයෙන් යුතු වීම ය (හොමොග්නොමොනෙයි හෙඅවුටෝ). මන්දයත්, තමන්ටම විසංවාදී වන යමෙකු විශ්වාසදායක නො වනුයෙනි. කතා කිරීමේ ඉන්ද්‍රීය සහ මානව බහුවිධතාව පිළිබඳ කරුණ එකිනෙකට අනුරූප වේ. එසේවන්නේ, ලෝකයේ මා එකට සිටින අය සමග අදහස් හුවමාරු කර ගැන්මට මා වදන් භාවිතා කිරීමේ අරුතින් පමණක් නො ව. මා සමඟම කතා කිරීමෙන් මම මා සමඟම එකට ජීවත් වෙන්නෙමි යන වඩාත් අදාළ අරුතින් ද වේ.

ඇරිස්ටෝටල් බටහිර තර්ක ශාස්ත‍්‍රය ප‍්‍රතිස්ථාපිත කළේ කුමන විසංවාදය පිළිබඳ ස්වසිද්ධිය සමඟින් ද එම ස්වසිද්ධිය සොක‍්‍රටීස්ගේ මෙම මූලික සොයා ගැන්ම දක්වා ආපස්සට ගමන් කරයි. මා එක් අයෙකු වන තාක් දුරට මම මට විසංවාදී නො වෙමි. නමුත් චින්තනයේ දී මා එක් අයෙකු තුළ දෙදෙනෙකු බැවින් මට ම පරස්පර වීමට මට හැක. එබැවින් මා එක් අයෙකු වශයෙන්, අන් අය සමඟ පමණක් නො ව, මා සමග ද ජීවත් නොවෙමි. විසංවාදී වීමේ බිය වූකලි, පැළී යාමේ, තවදුරටත් එකක්ව නොපැවතීමේ බියයි, විසංවාදී බවේ ස්වසිද්ධිය චින්තාවේ මූලික රීතිය බවට පත් විය හැක්කේ මෙම හේතුව නිසා ය. මිනිසුන්ගේ බහුවිධතාව කිසි දා සහමුලින් අහෝසි කළ නො හැකි මන්ද හා, දර්ශනවාදියා බහුවිධතාවේ පරිමණ්ඩලයෙන් පැන යාම හැම විට ම මායාවක් ව පවතින්නේ මන්ද යන්නට ද හේතුව ද මෙය වේ. මා සහමුලින්ම මා කරණකොට ගෙන ජීවත් වන්නේ වුවත්, මා ජීවත් වන තාක්, මා ජීවත් වනු ඇත්තේ බහුවිධතා තත්ත්වයේ ය. මා මාව ඉවසිය යුතු ව ඇත. මෙම මාම–මා–සමග තත්ත්වය මම වන දෙදෙනා අතර හැම විටම සංවාදයක් වන තනි කර චින්තාව තුළ තරම් පැහැදිළි ව අන් කිසි තැනක දිස් නො වේ. බහුවිධතා පිළිබඳ මානව කොන්දේසියෙන් පැන යාමට උත්සාහ ගනිමින්, පරම තනිකම වෙත පැන යන දර්ශනවාදියා, අන් කිසිවකුටත් වඩා, සෑම මිනිසකුට ම ආවේනික මෙම බහුවිධතාවට වඩාත් උන්මූල ලෙස ඇද දැමේ. මන්ද යත්, චින්තාවේ දෙබසින් මා ඉවතට කැඳවා, යළිත් මා එකකු – එක හඬින් පමණක් කතා කරන සහ ඒ බවට අන් සැම විසින් හඳුනා ගත හැකි, එක් තනි, අද්විතීය මනුෂ්‍යයෙකු – බවට පත් කරනුයේ අන් අය සමග ඇසුර බැවිනි.

තමුන් ම සමග එකට

සොක‍්‍රටීස් දැක්වීමට උත්සාහ කළ කරුණ වූයේ (සහ ඇරිස්ටෝටල්ගේ මිත‍්‍රත්ව න්‍යාය වඩා පූර්ණ ලෙස පැහැදිලි කරනුයේ ) අන් අය සමග එකට ජීවත් වීම ඇරඹෙනුයේ තමන් සමග ම එකට ජීවත් වීමෙන් බව ය. සොක‍්‍රටීස්ගේ ඉගැන්වීමෙන් අදහස් කෙරුණේ, අන් අය සමග ජීවත් වීමට සුදුසු වන්නේ තමන් සමග ම එකට ජීවත් වන්නේ කෙසේදැයි දන්නා තැනැත්තා පමණක් බව ය. මට ඉවත් විය නො හැකි, මට හැර ගිය නො හැකි, මා එකට පාස්සා ඇති, එක ම පුද්ගලයා මා ම පමණි. එබැවින්, ”එක් අයෙකු වන බැවින්  මා සමග නොඑකඟ වීමට වඩා මුළු ලොවම සමඟ නොඑකඟ වීම ඉතාමත් හොඳ වන්නේ ය.” තර්ක ශාස්ත‍්‍රයට නො අඩුව, ආචාර ධර්මයේ සම්භවය ඇත්තේ ද මෙම ප‍්‍රකාශයෙහි ය. මන්ද යත් හෘදය සාක්ෂිය, එහි ඉතාමත් පොදු අරුතින් පදනම් ව ඇත්තේ ද, මට මා සමග එකඟ  වීමට හෝ එකඟ නො වීමට හැකිය, යන කරුණ මත වන අතර මා අනුන්ට පමණක් නො ව මට ම ද දෘෂ්‍යමාන වන්නේය යන්න ඉන් අදහස් වන බැවිනි. මිනිසුන් ඔවුන්ගේ පූර්ණ මනුෂ්‍යත්වය, මිනිසුන් වශයෙන් ඔවුන්ගේ පූර්ණ යථාර්ථය සාක්ශාත් කර ගන්නා මහජන – දේශපාලන පරිමණ්ඩලය ලෙසින්, අප (ගී‍්‍රකයන් වටහා ගත් පරිදි)  පුරවර රාජ්‍යය වටහා ගන්නේ   නම්, මෙම ඉඩ ප‍්‍රස්ථාව දේශපාලනයට විශාලත ම ලෙස අදාළ වේ, මක්නිසාද ඔවුන් හුදෙක් සිටිනවා පමණක් (ගෘහයේ අප‍්‍රසිද්ධියේ දීමෙන්) නොව දෘෂ්‍යමාන වන්නේ ද බැවිනි. මහ පොළව මත ජීවිතය පිළිබඳ අවසන් තීන්දුව ඇති, සියල්ල–දත් හා සියල්ල–සොයා බලන දෙවියෙකු කෙරෙහි විශ්වාසයකින් තොර ව, තනිකර ලෞකික සන්දර්භයක දී, හෘදය සාක්ෂිය පිළිබඳ ගැටලූවට මෙම ප‍්‍රශ්නය ඇත්තෙන් ම තීරණාත්මක වේ.  එය ලෞකික සමාජයක හෘදය සාක්ෂිය  පැවතිය හැකි ද, සහ (එයට)  ලෞකික දේශපාලනයේ කාර්යභාරයක් ඉටු කළ හැකි ද යන ප‍්‍රශ්නය වේ. එය සදාචාරයට එලෙසින්ම ලෞකික යථාර්ථයක් ව පවතී ද යන ප‍්‍රශ්නය ද වේ. සොක‍්‍රටීස්ගේ පිළිතුර ඔහුගේ නිතර වාර්තා කෙරුණු උපදේශයේ අන්තර්ගත වේ. ”ඔබ අනුනට දෘෂ්‍යමානවන්නට කැමති වනු ඇති ආකාරයෙන් සිටින්න” එනම්, අනුන් විසින් දකිනු ලැබී නම්  දෘෂ්‍යමානවන්නට ඔබට අවශ්‍ය වනු ඇති අන්දමින්, ඔබට ම පෙනී සිටීම ය.  ඔබ තනි ව සිටින විට පවා ඔබ සහමුලින් ම තනි ව නැති බැවින්, ඔබේ ම යථාර්ථය ගැන ඔබට ම සහතික විය හැකි අතර ඔබ ම එසේ කළ යුතු ය. නැතහොත්, එය වඩාත්  සොක‍්‍රටීක ආකාරයකින් දක්වතොත්  – මන්දයත්, සොක‍්‍රටීස් හෘදසාක්ෂිය සොයා ගත් නමුත් තව ම ඔහුට ඊට නමක් නොවූ හෙයිනි –  කිසිවකු ඔබ නො දකිනු ඇති තත්ත්වයක් යටතේ වුවත්, ඔබ මිනී නො මැරිය යුතු වීමට හේතුව, මිනීමරුවකු සමග එකට සිටීමට ඔබට අවශ්‍ය විය හැකි නො වීම ය. මිනී මැරීමෙන් ඔබ දිවි ඇති තෙක් තමන් ව මිනීමරුවකුගේ ඇසුරට භාර කරනු ලැබේ.

එපමණක් නො ව, මා තරයේ ම තනිව සිටිමින්, හුදෙකලාවේ සංවාදයේ යෙදී සිටින අතර, ඉතාමත් පොදු අරුතින් මනුෂ්‍යත්වය යැ යි අප කියන, මිනිසුන්ගේ ලෝකය වන, එම බහුවිධතාවෙන් මා සහමුලින් වෙන් වී නැත. මෙම මනුෂ්‍යත්වය හෝ වඩාත් මෙම බහුවිධතාව, මා එක් අයෙකු තුළ දෙදෙනෙකු ය යන කරුණ තුළ දැනටමත් දක්වා ඇත. (”එක එක ම ය, සියල්ලෙන් හුදෙකලාය, සදාකල්හී එසේ ම වනු ඇත,” යන්න සත්‍ය වනුයේ දෙවියන් වහන්සේ සම්බන්ධයෙන් පමණි.) මිනිසුන් සියලූ ලෝක සත්ත්වයන් මෙන් බහුවිධතාවයෙන් යුතුව පවතිනවා පමණක් නො ව, ඔවුන් ඇතුළත ම ද මෙම බහුවිධතාවයේ දැක්වීමක් ඇත. එහෙත්, අන් සියලූ මිනිසුන් සතුව මා උදෙසා ඇති, නියත හා අද්විතීය හැඩය හෝ විශේෂත්වය ම අත් කර ගැනීමට, මා හුදෙකලාව තුළ සිටිද්දී එකට සිටින කෙනා වන තමාට ම කිසි දා නො හැක.  එසේ නොව, මෙම  තමා හැම විට ම වෙනස් විය හැකිව හා තරමක් නොපැහැදිලි අර්ථ ඇතිව පවතී.  මා ම මෙම තමා සියලූ මිනිසුන්, සියලූ මිනිසුන්ගේ මනුෂ්‍යත්වය නියෝජනය කරනුයේ මෙම වෙනස් විය හැකි බවේ හා නොපැහැදිලි අරුත් ඇති ස්වරූපයෙනි. අනෙක් මිනිසුන් කළ යුතු යැ යි මා අපේක්ෂා කරන දේ – මෙම අපේක්ෂාව සියලූ අත්දැකීම්වලට කලින් වන අතර, ඒ සියල්ලට පසුව පවතී.- විශාල ප‍්‍රමාණයකට තීරණය වන්නේ, මා සමග එකට ජීවත් වන තමාගේ සදා වෙනස් වන ශක්‍යතාවන් මගිනි.  වෙනත් වචනවලින් කියතොත්, මිනීමරුවකු ඔහුගේ ම මිනීමරු ආත්මයේ (තමාගේ)  නිත්‍ය ඇසුරට නියම කර ඇතිවා පමණක් නො ව, ඔහු අන් සැම මිනිසුන් දකිනුයේ ද තමන්ගේ ම කි‍්‍රයාවේ පිළිබිඹුවෙනි. ඔහු මිනීමරුවන් වීමට ඉඩ ඇතියන්ගේ ලොවක ජීවත් වනු ඇත. දේශපාලන අදාළත්වයකින් යුතු වන්නේ ඔහු ගේ ම හුදෙකලා කි‍්‍රයාව හෝ එය කිරීමේ ආශාව පවා නො ව, ඔහුට ලෝකය  විවර වන ආකාරය සහ එය ඔහු ජීවත් වන දේශපාලන යථාර්ථයේ අවශ්‍ය අංගයක් ම වන ආකාරය වන ඔහුගේ මෙම ඩොක්සා වයි, මේ අරුතින් හා, අප තවමත් අප සමගම ජීවත් වන තාක් දුරට, අප කොහෙත් ම කි‍්‍රයා නො කළේ ම වුවත්, අපි සැම නිරන්තරයෙන් මිනිස් ලොව හොඳට හෝ නරකට, වෙනස් කරන්නෙමු.

මිනීමරුවකු සමග එකට හෝ මිනීමරුවන් වීමට ඉඩ ඇතියන්ගේ ලොවක හෝ ජීවත් වීමට කිසිවකුට අවශ්‍ය වීමට ඉඩ නැතැ යි තරයේ ඒත්තු ගෙන සිටි, සොක‍්‍රටීස්ට, කිසිවෙකු ඒ පිළිබඳව දැන නොසිටින්නේ නම් පමණක් මිනිසකුට මිනීමරුවකු වී සතුටින් සිටීමට හැකැ යි තරයේ කියා සිටින්නා, ඔහු ම සමග දෙආකාර මතභේදයකින් පසු වන්නෙකි: ඔහු ස්වයං විසංවාදී ප‍්‍රකාශයක් කරන අතර තමන්ට එකඟ විය නො හැකි පුද්ගලයකු සමග එකට ජීවත්  වීමට තමන් කැමති බව දක්වන්නේ ය.  මෙම දෙගුණ නොඑකඟතාවය තර්කානුකූල ප‍්‍රතිවිරෝධය හා ආචාර ධර්මීය නරක හෘදය සාක්ෂිය, සොක‍්‍රටීස්ට තවමත් එක ම ප‍්‍රපංචය විය. සද්ගුණය ඉගැන්විය හැකැ යි ඔහු සිතීමට හේතුව එය විය. නැතහොත් එතරම් නීරස නො වූ ආකාරයකින් කියතොත්, මිනිසා එක් අයෙකු තුළ, සිතන හා කි‍්‍රයා කරන සත්ත්වයෙක් එනම්, තම සිතිවිලි, වෙනස් කළ නො හැකි අයුරින් හා නො වැළැක්විය හැකි සේ ඔහුගේ කි‍්‍රයාවන් සමග කැටුව යන යමෙකැ යි දැන සිටීම, මිනිසුන් හා පුරවැසියන් වර්ධනය කරවන්න වේ. මෙම ඉගැන්වීමට පාදක පිළිගැන්ම කි‍්‍රයාව නො ව, චින්තාවයි. මන්ද යත්, මා වන්නේ යම් කෙනෙක් ද ඔහු තුළ වන දෙදෙනාගේ සංවාදය මට වැටහෙනුයේ චින්තාව තුළ පමණක් බැවිනි.

සොක‍්‍රටීස්ට මිනිසා තවමත්, ”තාර්කනික සතකු”, එනම් විචාර බුද්ධියේ හැකියාවෙන් යුත් සත්වයකු නො ව, ඔහුගේ චින්තාව කතා විලාශයෙන් පිළිබිඹු වන, සිතන සත්ත්වයෙකි. කතාව සම්බන්ධ මෙම සැලකිල්ල, එක්තරා දුරකට, පූර්ව සොක‍්‍රටීක දර්ශනවාදය පිළිබඳව ඒ වන විටත් අදාළ සත්‍ය වූ අතර, එක්ව ගත් කල ‘ලෝගෝස්’ වන, කථනයේ හා චින්තාවේ අනන්‍යතාව, ඇතැම් විට ගී‍්‍රක සංස්කෘතියේ ප‍්‍රකටව පෙනෙන ලක්ෂණයන්ගෙන් එකක් වූවා විය හැක. සොක‍්‍රටීස් මෙම අනන්‍යතාවට එක් කළ දෙය වූයේ, චින්තාවේ මූලික කොන්දේසිය වශයෙන් මම ම සමඟ මගේම සංවාදය යි. සොක‍්‍රටීස්ගේ සොයා ගැනීමේ දේශපාලන අදාළත්වය වූයේ, දර්ශනවාදියාගේ පමණක් විශේෂ බලය සහ වෘත්තීය ‘හැබිටුස්’ ලෙස සොක‍්‍රටීස්ට පෙර හා පසුත් සිතණු ලැබූ එමෙන්ම දේශපාලන විරෝධී යයි පුරවර රාජ්‍යය විසින් ස්වාභාවික ව ම සැක කෙරුණු, එහෙත් ඊට පරස්පරව, නීතියේ සහ දඬුවමේ බිය මගින් බල පැවැත්වුණු හැසිරීම පිළිබඳ රීති වලට වඩා හොඳ සහතිකයක් වන පුරවර රාජ්‍යයේ යහ කි‍්‍රයාකාරිත්වය සඳහා අවශ්‍ය කොන්දේසිය  වන හුදෙකලාව යන්න ඉන් තහවුරු විය.

සොක‍්‍රටීස්ගේ දැනටමත් දුර්වල වූ දෝංකාරයක් සොයා ගැන්මට අප අදහස් කරන්නේ නම්, මෙහි දී යළිත් අප ඇරිස්ටෝටල් වෙත යොමු විය යුතු ය. අන්ට්‍රෝපොස් මේට්රොන් තේමාටෙන්, මිනිසා සියලූ මානව දෙයෙහි නැතහොත් වාච්‍යාර්ථයෙන් ගත් කළ මිනිසුන් විසින් ප‍්‍රයෝජනයට ගන්නා සියළු දෙයෙහි මිම්ම යන ප්‍රොටගෝරියාන මතයට සහ අප දැක ඇති පරිදි, සියලූ මානව දෙයෙහි මිම්ම තියොස් (theos)  ය, දෙවියෙක් ය, අදහස් තුල දෘෂ්‍යමාන වන අයුරින් දිව්‍යමය දේය යන ප්ලේටෝගේ ප‍්‍රතික්‍ෂේප කිරීමට පෙනෙන අයුරින් පිළිතුරු වශයෙන් එස්ටින හෙකාස්ටු මෙට්රෝන් හේ අරේටේ කායි ආගාතොස්, සෑම කෙනෙකු සඳහාම මිම්ම වන්නේ සද්ගුණය සහ යහපත් මිනිසා, යනුවෙන් ඇරිස්ටෝටල් පවසයි.(12) ප‍්‍රමිතිය වන්නේ නීති වැනි බාහිර හෝ අදහස් වැනි අධිමානවීය යමක් නො ව, ඔවුන් කි‍්‍රයා කරන විට මිනිසුන් ම කවුරුන් වන්නේ ද යන්නය.

එවන් ඉගැන්වීමක්, පෞද්ගලික හෘදයසාක්ෂියෙන් ස්වාධීනව, තම නීතීන්ට ගරු කිරිම ඉල්ලා සිටිය යුතු පුරවර රාජ්‍යය සමග නියතව ගැටුණි සහ හැමවිටක ම එසේ ගැටෙනු ඇතිය, යන්න කිසිවකුට සැක කළ නො හැක. සොක‍්‍රටීස් තමන් ඇට මැස්සකු ලෙස හැඳින් වූ විට, මෙම ගැටුමේ ස්වභාවය ඉතා හොඳින් දැන සිටියේ ය. අනෙක් අතින්, හුදකලාව රැඳවීමේ  අමානුෂික ස්වරූපයෙන් හැර හුදකලාවේ සියලූ ඉඩකඩ මුලිනුපුටා දැමීම මූලික කාර්යය වූ සර්වාධිකාරවාදී බහුජන සංවිධාන පිළිබඳ අපේ අත්දැකීම් සහිත අපට, යමෙකුට තමුන් ම සමග තනිව සිටීමේ අවම ප‍්‍රමාණයක් තවදුරටත් නො දුනහොත්, ලෞකික පමණක් නො ව සියලූ ආකාර ආගමික හෘදයසාක්ෂි ස්වරුපයන් ද අහෝසිවනු ඇතැ යි, පහසුවෙන් සහතික කළ හැක. දේශපාලන සංවිධානයේ සර්වාධිකාරී තත්ත්වයන් යටතේ හෘදයසාක්ෂිය ම තවදුරටත් කි‍්‍රයාත්මක නොවීය යන්න හා, මෙය බිය හා දඬුවමින් සහමුලින් ම ස්වාධීනව සිදු වන්නේ ය යන, නිතර නිරීක්‍ෂණය කරනු ලැබූ කරුණ, මෙම පදනම් මත පැහැදිලි කළ හැකි ය. තමන් සමග ම සංවාදය සැබෑවක් බවට කර ගත නො හැකි කිසි මිනිසකුට එනම්, චින්තාවේ සියලූ ස්වරූපයන් සඳහා අවශ්‍ය හුදකලාව නොමැත්තාට තම හෘදයසාක්ෂිය නො බිඳී තබා ගත නො හැක. 

ඩෝක්සා විනාශ කිරීම

එහෙත් සොක‍්‍රටීස් වෙනත්, එතරම් පැහැදිලි නැති ආකාරයකින් ද පුරවර රාජ්‍යය සමග ගැටිනි. කාරණයේ මේ පැත්ත ඔහුට නො වැටහුණු බවක් පෙනේ. ඩෝක්සා හි සත්‍යය සෙවීම, ඩෝක්සා සහමුලින් විනාශ කිරීමේ හෝ, දෘෂ්‍යමාන වී තිබූ දේ මායාවක් ලෙස අනාවරණය කිරීමේ, මහා විපත්තිකාරී ප‍්‍රතිඵලය ගෙන දීමට ඉඩ ඇත. ඔහු ඒ ගැන පරීක්‍ෂාකර බලන්නට පටන් ගත් විට, ඔහුගේ මුළු ලෝකය, ඔහුගේ රාජත්වයේ යථාර්ථය, සුනුවිසුනු වී ගිය ඊඩිපස් රජුට සිදු වූයේ මෙය බව ඔබට මතක ඇති. සත්‍යය සොයා ගැන්මෙන් පසු, ඊඩිපස් ට, කාන්තිය, කීර්තිය යන මතයේ බහුවිධ අරුත් වලින්, කිසි ඩෝක්සා වක් ඉතිරි නො වූ අතර, තමන්ගේ ම ලෝකයක් ද නැති විය. එබැවින් සත්‍යයට ඩෝක්සා විනාශ කළ හැක, පුරවැසියන්ගේ සුවිශේෂ දේශපාලන යථාර්ථය විනාශ කිරීමට ද ඊට හැක. ඒ අයුරින් ම, සොක‍්‍රටීස්ගේ බලපෑම ගැන අප දන්නා දේ අනුව, ඔහුගේ බොහෝ ශ‍්‍රාවකයන් වඩා සත්‍යවාදී මතයක් ඇති ව නො ව, කිසිදු මතයකින් තොර ව, පිටව යන්නට ඇති බව පැහැදිලි ය. කලින් සඳහන් කරන ලද, බොහෝ ප්ලේටෝනීය සංවාද නිගමනයකින් තොරව අවසන් වීම, පිළිබඳව ද මේ ලෙසින්ම දැකිය හැක. එනම් සියලූ මතයන් විනාශ කෙරේ. නමුත් ඒ වෙනුවට කිසි සත්‍යයක් දෙනු නො ලැබේ. ඔහුට තමන්ගේ ම ඩෝක්සා වක් නැතැ යි ද, තමා ”වඳ” යැ යි ද, සොක‍්‍රටීස් ම පිළි නො ගත්තේ ද? ඒත්, බාග විට, මෙම වඳ බව ම, මෙම මතයකින් තොර බව ම, සත්‍යය සඳහා පූර්ව අවශ්‍යතාවක් ද නො වී ද? එය කෙසේ වුවත්, සොක‍්‍රටීස්, කිසි විශේෂ ඉගැන්විය හැකි සත්‍යයක් තමන් වෙත නැති බවට ඔහු කළ සියලූ විරෝධතා නො තකා, කෙසේ හෝ, ඒ වන විටත්, සත්‍යයේ විශේෂඥයකු මෙන් පෙනුනා විය යුතු ය. එතැන් පටන් දර්ශනවාදියා අන් සියලූ මිනිසුන්ගෙන් වෙන් කිරීමට යෙදුණු, සත්‍යය හා මතය අතර අගාධය, තව ම විවර ව නො තිබි නමුත්, එය ඒ වන විටත් ඔහු කොතැනක ගියත් තමන් වටා වූ සෑම කෙනෙකු ම හා, සැමට පළමු තමන් ම වඩා සත්‍යවාදී බවට පත් කිරීමට උත්සාහ ගත්, මෙම තනි මිනිසාගේ රූපය තුළ ඒ බවට ලකුණු දක්වා හෝ ඊටත් වඩා, උපකල්පනය කොට තිබිණි.

වෙනත් විදිහකින් කියතොත්, දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය අතර, දර්ශනවාදියා හා පුරවර රාජ්‍යය අතර, ගැටුම පිපිරී ආවේ, සොක‍්‍රටීස්ට – දේශපාලන කාර්යභාරයක් ඉටු කිරීමට නො ව – දර්ශනවාදය පුරවර රාජ්‍යයට අදාළ බවට පත් කිරීමට අවශ්‍ය වී තිබූ නිසා ය. මෙම උත්සාහය පෙරික්ලීස්ගේ මරණය හා සොක‍්‍රටීස්ගේ නඩු විභාගය අතර වූ වසර තිහේ දී, ඇතිනියානු පුරවර රාජ්‍යයේ ජීවිතයේ වේගවත් ගරා වැටීම සමග සමපාත (ඒත් එය හුදු අහඹුවක් නො වීමට ඉඩ තිබුණි) වීම නිසා, මෙම ගැටුම වඩාත් තියුණු බවට පත් විය. දර්ශනවාදයට පරාජයක් අත් කරමින් ගැටුම අවසන් විය: දර්ශනවාදියාට ඔහු වටා ලෝකයේ සැකයන්ට හා විරසකයන්ට විරුද්ධ ව, තමන් ආරක්ෂා කර ගත හැකි වූයේ, පසිඳු ආපොලිටියා : (apolitia), එනම් සියලූ පශ්චාත් ප්ලේටෝනීය දර්ශනවාදයන්ගේ ලක්ෂණයක් වූ, පුරවරයේ ලෝකය කෙරෙහි නො තැකීම සහ අවඥාව මගින් පමණි. දර්ශනවාදීන් තවදුරටත් නගරය ගැන වග කිව යුතු යැයි නො හඟින අවධිය ඇරිස්ටෝටල් සමග ඇරඹේ. මෙම අදහස් දේශපාලන පරිමණ්ඩලය තුළ දර්ශනවාදයට විශේෂ කාර්යයක් නැත යන අරුතින් පමණක් නො ව, ඔහුගේ කවර හෝ සහෝදර පුරවැසියන්ට වඩා, දර්ශනවාදියාට ඊට ඇත්තේ අඩු වගකීමකි යන – දර්ශනවාදියාගේ ජීවන රටාව වෙනස් ය යන – වඩා බොහෝ පුළුල් අරුතින් ද ගැණුනි. කොතරම් වැරදි ලෙස වුව ඔහු වැරදිකරු කොට තීන්දුව දුන් නීතීන්ට, සොක‍්‍රටීස් (නගරය සම්බන්ධයෙන් වගකීමක් ඔහුට හැඟුණෙන්) ඒත් අවනත වූ නමුත්, ඒ හා සමාන නඩු විභාගයක අනතුරට මුහුණ පෑ විට, ඇරිස්ටෝටල් වහාම හා කිසි සිත්තැවීමකින් තොර ව ඇතැන්ස් හැර ගියේ ය. ඇතිනියානුවන් දර්ශනවාදයට විරුද්ධ ව දෙවරක් පාපයේ නො යෙදිය යුතු යැ යි ඔහු කී බවක් සඳහන් වේ. එතැන් පටන් දේශපාලනය සම්බන්ධයෙන් දර්ශනවාදීන්ට අවශ්‍ය වූ එක ම දෙය, තමන්ගේ පාඩුවේ ඉන්නට දෙනු ලැබීම පමණිත ඔවුන් ආණ්ඩුවෙන් ඉල්ලා සිටි එක ම දෙය ඔවුන්ගේ සිතීමේ නිදහසට ආරක්ෂාව පමණි. මනුෂ්‍ය කටයුතු පිළිබඳ පරිමණ්ඩලයෙන් දර්ශනවාදයේ මෙම පලා යාම, සිදු වූයේ තනිකර ම, ඓතිහාසික වාතාවරණයන් නිසා නම්, එහි ක්ෂණික ප‍්‍රතිඵලයන්ට – චින්තනයේ මිනිසා කි‍්‍රයාවේ මිනිසාගෙන් වෙන් වීම – මෙම මූලධර්මය මත අභියෝගයට ලක් නො වී, වසර දෙදහස් පන්සියයක, ඉතාමත්, විවිධ වූ දේශපාලන හා දර්ශනවාදී අත්දැකීමට ඔරොත්තු දුන්, අපගේ දේශපාලන චින්තන සම්ප‍්‍රදාය ස්ථාපිත කිරීමට ඉඩ තිබුණේය යන්න සැකයකට වැඩිදෙයකි. සත්‍යය වනුයේ, වඩාමත්, සොක‍්‍රටීස්ගේ නඩු විභාගය තුළ මෙන් ම පුද්ගලයා වශයෙන් ඔහු තුළ ද, සොක‍්‍රටීස්ගේ ම උගැන්වීම් ගැන අප දන්නා දෙයින් පෙනෙනවාට වඩා දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය අතර බොහෝ ගැඹුරු හා අනෙක්, ප‍්‍රතිවිරෝධයක් මතු වූ බවය.

වැදගම්මකට නැති තරම් ප්‍රකට සේ පෙනෙන සහ එහෙත් සාමාන්‍යයෙන් අමතක කළ දෙයක් නම් සෑම දේශපාලන දර්ශනවාදයක් ම සියල්ලට පෙර, දර්ශනවාදියා  ද අයත් වන මිනිසුන්ගේ කටයුතු පිළිබඳ ඔහුගේ ආකල්පය, ප‍්‍රග්මාටා ටොන් අන්ත්‍රොපෝන්, ප‍්‍රකාශයට පත් කරන්නේය යන්න සහ මෙම ආකල්පය ම, සුවිශේෂයෙන් දර්ශනවාදී අත්දැකීම සහ අප මිනිසුන් අතර ගැවසෙන කල්හී අපගේ අත්දැකීම අතර සම්බන්ධය හා බැඳෙන අතර  එය ප‍්‍රකාශයට පත් කරන්නේය යන්නය. එක්කෝ, මානව කටයුතු පිළිබඳ පරිමණ්ඩලයෙන් උපදින ප‍්‍රවර්ගයන් සමග දර්ශනවාදී අත්දැකීම අර්ථ විවරණය කිරීමේ හෝ නැතහොත්, ඊට ප‍්‍රතිවිරුද්ධ ව, දර්ශනවාදී අත්දැකීමට ප‍්‍රමුඛත්වය කියා සිටීමේ හා සියලූ දේශපාලනය එම දෘෂ්ථියෙන් විනිශ්චය කිරීමේ විකල්පයට සෑම දේශපාලන දර්ශනවාදය ම බැලූ බැල්මට ම මුහුණ දෙන්නේ යැ යි පෙනෙන බව ඒ හා සමානව ම පැහැදිලි ය. පසුව දැක් වූ අවස්ථාවේ දී හොඳ ම ආණ්ඩු ක‍්‍රමය වනු ඇත්තේ දාර්ශනීකරණයට දර්ශනවාදීන්ට උපරිම අවස්ථාව ඇති කටයුතු තත්ත්වයකි. ඉන් අදහස් වන්නේ, දාර්ශනීකරණයට හොඳ ම කොන්දේසි සැපයීමට ඉඩ ඇති ප‍්‍රමිතීන්ට සෑම කෙනෙකු ම එකඟවන තත්වයකි.  එහෙත් දර්ශනවාදියාගේ දෘෂ්ටි කෝණයෙන් ම තනිකර ම, පොදු රාජ්‍ය මණ්ඩලයක් සැලසුම් කිරීමට සියලූ දර්ශනවාදීන් අතරින්, කවදා හෝ අභීත වූයේ ප්ලේටෝ පමණක් වීය සහ, ප‍්‍රායෝගික ව කතා කරන විට, දර්ශනවාදීන් විසින් පවා මෙම සැලැස්ම කිසි දා බැරෑරුම් ලෙස භාර නො ගැණුනි යන කරුණ මෙම  ප‍්‍රශ්නයට තවත් පැත්තක් ඇති බව දක්වන්නේ ය. දර්ශනවාදියා මානවීය බවට වැඩි, එනම් දිව්‍යමය වන (theionti)  යමක් ඔහු දකින නමුත්, මිනිසකු ලෙස ම සිටින බැවින්, දර්ශනවාදය හා මිනිසුන්ගේ කටයුතු අතර ගැටුම, අවසන් වශයෙන්, දර්ශනවාදියා තුළ ම වන ගැටුමකි. ප්ලේටෝ සිරුර හා ආත්මය අතර ගැටුමකට, තාර්කික කරවූයේ හා සාමාන්‍යකරණය කළේ මෙම ගැටුම ය. සිරුර මිනිසුන්ගේ පුරවරයේ වාසය කරන අතර, දර්ශනවාදය දකින දිව්‍යමය දෙය දකිනු ලබන්නේ කෙසේ හෝ මිනිසුන්ගේ කටයුතු වලින් වෙන් ව පවතින, දිව්‍යමය වූ යමක් – ආත්මය – විසිනි. දර්ශනවාදියකු වඩාත් සැබෑ දර්ශනවාදියකු බව ට පත් වූ තරමට, ඔහු ඔහුගේ සිරුරෙන් තමා වඩාත් වෙන්වනු ඇත. තවද, ඔහු ජීවත්ව සිටින තාක් එවන් වෙන් වීමක් කිසි දා ඇත්තට ම ඉටු කර ගත නො හැකි බැවින්, ජීවිතයේ අවශ්‍යතාවන්ගෙන් තමන් නිදහස් හා වෙන් කර ගැනීම සඳහා, ඇත්න්ස්හී සෑම නිදහස් පුරවැසියකු ම කළ දේ කිරීමට, ඔහු උත්සාහ කරනු ඇත. ස්වාමියකු තම වහලුන් පාලනය කරන්නා සේ ඔහු තම සිරුර පාලනය කරනු ඇත. දර්ශනවාදියා නගරයේ පාලකභාවය අත් කර ගත හොත්, ඔහු තම සිරුරට දැනටමත් කර ඇති දෙයට වැඩි කිසිවක් එහි වැසියන්ට නොකරනු ඇත. හොඳ ම ආණ්ඩුව යන අරුතින් හා පෞද්ගලික සුජාතකභාවය, එනම්, දර්ශනවාදියකු වශයෙන් ඔහුගේ ආත්මයේ නියෝගයන්ට මරණීය මිනිසකු වශයෙන්, ඔහු කලින්  අවනත වීම යන අරුතින් ද, ඔහුගේ ක‍්‍රෑර පාලනය යුක්තිමත් කෙරෙනු ඇත. අණ දීමේ අයිතිය ඇත්තේ අවනත වීමට දන්නා අයට පමණකැ යි, යන හෝ නීත්‍යානුකූලව අන් අය පාලනය කළ හැක්කේ තමන් ව ම පාලනය කිරීමට දන්නා අය ට පමණකැ යි, යන අපගේ සියලූ වත්මන් කීම් වල මූලයන් ඇත්තේ, දේශපාලනය හා දර්ශනවාදය අතර මෙම සම්බන්ධතාවයෙහි ය.  මුලදී දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය අතර ගැටුම ප‍්‍රකාශ කිරීමට උපක‍්‍රමයක් වූ, සිරුර හා ආත්මය අතර ගැටුමක් පිළිබඳ ප්ලේටෝනීය උපමා රූපකය අපගේ ආගමික හා ආධ්‍යාත්මක ඉතිහාසය කෙරෙහි කොතරම් අති විශාල බලපෑමක් ඇති කළේ ද යත්, එය පැණ නැගුණු අත්දැකීම් පදනම එයින් මුවා කරණු ලැබිණි.”හරියටම මිනිසා දෙකඩ කෙරුණු ප්ලේටෝනීය බෙදීම ම විසින්, එවන් බෙදීම් සියල්ලේ මූලය ම වූ, එමේ එම්අවුටෝ  එක්–අයෙකු–තුළ–දෙදෙනෙකුගේ සංවාදය වශයෙන් චිත්තාව පිළිබඳ ආරම්භක අත්දැකීම මුවා කරණු ලැබුණු පරිදි ම ය. දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය අතර ගැටුම, ආත්මය හා සිරුර අතර සම්බන්ධතාව පිළිබඳ යම් න්‍යායක් බවට පහසුවෙන් දියකර හැරිය හැකැ යි කීමක් මින් අදහස් නොවන නමුත් ප්ලේටෝගෙන් පසු කිසිවකු මෙම අර්බුදයේ දේශපාලන සම්භවය පිළිබඳ ඔහු තරම් දැන සිටියේ  හෝ, එය ඒ සා උන්මුල නැතහොත් අන්තවාදී අයුරින් ප‍්‍රකාශ කිරීමට නිර්භීත වූයේ හෝ නැත.

ගුහාව තුළ

ප්ලේටෝ ම දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය අතර සම්බන්ධතාව විස්තර කළේ, පුරවර රාජ්‍යය කෙරෙහි දර්ශනවාදියාගේ ආකල්පය අනුව ය. මෙම විස්තරය දී ඇත්තේ, ජනරජය හි වන්නා සේ ම, ඔහුගේ දේශපාලන දර්ශනවාදයේ කේන්ද්‍රය සකසන, ගුහාවේ දෘෂ්ටාන්ත කතාවෙහි ය.(11)  ප්ලේටෝ දාර්ශනිකයා පිළිබඳ සංකේන්ද්‍රණය කරන ලද චරිත කථාවක ආකාරයක් දීමේ අදහසින් යොදා ගත් දෘෂ්ටාන්තය අදියර තුනකින් දිග හැරේ. ඉන් එක එකක් සන්ධිස්ථානයක්, ක්‍ෂණික වෙනස් වීමක් නම් කළ අතර, ඒ තුනම එක් ව, එම පෙරියාගෝගේ හොලෙස් ටේ‍්‍රස් ෆීකෙස්, යෙන් සැකසෙන්නේය, එනම් ප්ලේටෝට අනුව දාර්ශනිකයාගේ හැඩගැස්වීම ම වන සමස්ථ මනුෂ්‍යය සත්ත්වයාගේ ක්‍ෂණික වෙනස් වීමෙන් සැකසන්නේ ය. පළමු හැරීම සිදු වන්නේ ගුහාව තුළ දී මය. දෑ වල පිළිබිඹු හා සෙවනැලි දිස් වන තිරයකට ඔවුන්ගේ දෑස් ඇලී ”ඔවුන්ට තම ඉදිරිපිට පමණක් දැකිය හැකි” සේ, ගුහාවාසීන්ගේ ”දෙපා සහ ගෙල” දම්වැලින්  බැඳ තැබෙන, විලංගු වළින්, අනාගත දර්ශනවාදියා තමා ම නිදහස් කරයි. ඔහු මුලින් ම වටේට හැරුණු විට, ගුහාවේ තිබෙන දෑ ඒවායේ නියම ස්වරූපයෙන් ආලෝකමත් කරන, කෘති‍්‍රම ගින්නක්, ගුහාවේ පිටුපස ඔහු දකී. මෙම කතාව විස්තරාත්මකව දැක්වීමට අපට ඇවැසි නම්, මෙම පළමු පෙරියාගෝගේ යනු, දේවල් ගැන මිනිසුන් කියන දෙයින් සෑහීමට පත් නො වී, සමූහයා විසින් දරනු ලබන මතයන් නො කතා, දේවල් නියම වශයෙන් කෙසේ දැ යි සොයා බැලීමට වටේට, ‘හැරෙන’, විද්‍යාඥයා ගේ දෙයයැ යි අපට කිව හැක. මන්ද ප්ලේටෝ ට අනුව තිරය මත වූ පිළිබිඹු ඩෝක්සා වල විකෘතීන් වූ අතර අපගේ ‘මතය’ යන වචනය මෙන් නො ව, ඩෝක්සා යන වචනයෙහි දෘශ්‍ය වන දෙය යන ප‍්‍රබල අරුත ඇති බැවින්, දැකීම හා දෘශ්‍යමය සංජානනයෙන් තනිකර ව ම ගත් උපමා භාවිතා කිරීමට ඔහුට හැකි වුණ නිසාය.  ගුහාවාසීන් ඇස් දල්වා බලා සිටින, තිරය මත වන පිළිබිඹු ඔවුන්ගේ ඩෝක්සා ය. එනම් ඔවුනට දෘෂ්‍යමානවන දේවල් හා ඒවා දෘෂ්‍යමානවන අන්දමත් ය. දේවල් ඒවා පවතින නියම ආකාරයෙන් දැකීමට ඔවුනට ඇවැසි නම් ඔවුන් වටේට හැරිය යුතු ය, එනම් ඔවුන් තම ඉරියව්ව වෙනස් කළ යුතු වේ. මන්දයත්, අප මුලින් දුටු පරිදි, සෑම ඩෝක්සා ම, ලෝකය තූළ යමෙකුගේ පිහිටීම මත රඳා පවතින අතර, ඊට අනුරූප ද වන හෙයිනි.

මෙම හුදකලා නිර්භය පුද්ගලයා ගුහාවේ ගින්නෙන් සහ, ඒවායේ සැබැවින්ම පවතින තත්ත්වයෙන් දැන් දිස් වන දැයින් නො සෑහී, මෙම ගින්න එනුයේ කොහොන් ද, දේවල් ඇති වීමට හේතු මොනවා දැ යි සෙවීමට ඔහුට අවශ්‍ය විට, දර්ශනවාදියාගේ චරිත කතාවේ අතිශයින්ම තීරණාත්මක සන්ධිස්ථානයක් එයි. යළි වටේට හැරෙන ඔහු ගුහාවෙන් පිට වීමේ දොරටුවක්, පැහැදිලි අහස, දේවල් හෝ මිනිසුන් නොමැති භූමි දර්ශනයක්, වෙත ඔහු ගෙන යන පඩි පෙළක් දකී. මෙහි දිස් වන අදහස්, විනාශ වන සුළු දේ හා මරණීය මිනිසුන්ගේ සදාතනික සාරයන් වන අතර ඒවා බලන්නාට දැකීමට සහ අදහස් වලට බැබළෙන්නට හැකියාව දෙන අදහස්වල අදහස වන හිරුගෙන් ආලෝකමත් වේ. මෙය, නියතයෙන් ම, දර්ශනවාදියාගේ ජීවිතයේ උච්ඡස්ථානයවන අතර ඛේදවාචකය ඇරඹෙනුයේ මෙහි දී ය. තවමත් මරණීය මිනිසකු වන හෙයින්, ඔහු මෙයට අයිති නො වන අතර, ඔහුට මෙහි රැඳී සිටිය නො හැක. ඔහුගේ ලෞකික නිවහන වශයෙන්, ඔහු ගුහාවට ආපසු යා යුතු ය. එහෙත් ගුහාව තුළ දී තවදුරටත් ඔහුට එය ගෙදර ලෙස දැනෙන්නේ නැත.

මෙම එක් එක් වෙනස් වීම් සිහිය සහ දිශානතිය අහිමිවී යාමක්    මගින් කැටුව විත් තිබේ. තිරයේ ඡායාමය දිස්වීම්වලට හුරු වූ දෑස් ගුහාව පසු පස ගින්නෙන් අඳ වී තිබේ. ඉන් පසු කෘති‍්‍රම ගින්නේ මන්දාලෝකයට හුරු වූ ඇස් හිරු එළියෙන් අඳ වේ. නමුත් සියල්ල අතරින් ඉතාමත් නරක වන්නේ, අදහස් පිළිබඳ අහසේ දීප්තිමත් එළිය යටතේ වරෙක තම දෑස් හුරු වූ සහ දැන් ගුහාවේ අඳුර තුළ ගුහාව වෙත මඟ සොයා ගතයුතු වූවන් ට සිදු වන, දිශානතිය අහිමිවීමය. දර්ශනවාදීන් ඔවුනට හොඳ කුමක් දැ යි නො දන්නේ ඇයි ද යන්න -ඔවුන් මිනිසුන්ගේ කටයුතු වලින් කොන්වුයේ කෙසේ ද යන්න- මෙම උපමා රූපකයෙන් ග‍්‍රහණය කොට ගෙන ඇත: ඔවුන්ට තවදුරටත් ගුහාවේ අඳුර තූළ දැකිය නො හැක. ඔවුන්ට තම දිශානතිය පිළිබඳ හැඟීම අහිමිව ඇත, ඔවුන්ගේ වැටහෙන නුවණ යැ යි අප කියනු ඇති දේ ඔවුනට අහිමි වී ගොස් ඇත. ඔවුන් ආපසු පැමිණ, ගුහාවෙන් පිටත දී තමන් දැක ඇති දේ, ගුහාවාසීන්ට කීමට උත්සාහ ගන්නා විට, ඔවුන් කියන දේ තේරුම් ගත නොහැකි වේ: ගුහාවාසීන්ට ඔවුන් කියන කුමන දෙයක් වුවත් හරියටම ලෝකය ”උඩුයටිකුරු කළාක්” මෙනි (හේගල්). සැමට පොදු ලොවක තමාටම මග සොයා ගැනීමට අවශ්‍ය වැටහෙන නුවණ අහිමිව ඇති බැවින්, සහ එපමණක් නො ව, ඔහු තම චිත්තාව තුළ රඳවා තබා ගෙන සිටින දේ, ලෝකයේ වැටහෙන නුවණට ප‍්‍රතිවිරුද්ධ වන්නේ ද බැවින් ආපසු එන දර්ශනවාදියා අනතුරට  මුහුණ පා සිටී.

ගුහාවේ වසන්නන්,ගල් ගැසී,කිසිවක් කිරීමේ හෝ එකිනෙකා සමග අදහස් හුවමාරු කර ගැනීමේ කිසි හැකියාවකින් තොර ව, තිරයක් ඉදිරි පස දම්වැළින් බැඳුණු අය ලෙස, ප්ලේටෝ විසින් දක්වනු ලැබීම, ගුහාව පිළිබඳ දෘෂ්ටාන්තයේ ප‍්‍රහේලිකාමය පැත්තට අයත් වේ. ඇත්තෙන් ම, මානව කටයුතු නම් කෙරෙන, දේශපාලන වශයෙන් ඉතාමත් කැපී පෙනෙන වදන් දෙක කතාව හා කි‍්‍රයාව, ලෙක්සිස් සහ ප‍්‍රැක්සිස් මුළු කතාවෙහි ම නොමැති බව ඉතා පැහැදිලි ව පෙනේ.  ගුහාවාසීන්ගේ එක ම කාර්යය තිරය දෙස බැලීම පමණි. සියලූ ප‍්‍රායෝගික අවශ්‍යතාවන්ගෙන් ස්වාධීනව, දැකීම දැකීම උදෙසාම කිරීමට  ඔවුන් ආශා කරන බව පැහැදිලි ය.(13 ) වෙනත් වචන වලින් කියතොත්, ගුහාවාසීන් සාමාන්‍ය මිනිසුන්, ලෙස විස්තර කරනු ලබන නමුත් ඔවුන් දර්ශනවාදීන් සමග බෙදා ගන්නා ඒ එක් ගුණාංගයකින්ද විස්තර කරනු ලැබ ඇත: ප්ලේටෝ  විසින් ඔවුන් දක්වා ඇත්තේ දීප්තිමත්භාවය හා පූර්ණ දැනුම තුළ දර්ශනවාදියා සැලකිළිමත් වන (එක්) දෙය පිළිබඳව අඳුර හා අඥානභාවය තුළ නිමග්නව සිටින, දර්ශනවාදීන් වීමට හැකියාව ඇතියන් ලෙස ය. ඒ අන්දමින් ගුහාවේ උපමා කථාව සැළසුම් කර ඇත්තේ දර්ශනවාදය දේශපාලන දෘෂ්ටි කෝණයෙන් පෙනෙන ආකාරය දැක්වීමට ම නොව, දර්ශනවාදයේ දෘෂ්ටි කෝණයෙන් දේශපාලනය, එනම් මානව කටයුතු පිළිබඳ පරිමණ්ඩලය පෙනෙන ආකාරය දැක්වීමට ය. තවද, අරමුණ වනුයේ, නිසැක වශයෙන් ම, ගුහාවාසීන්ගේ පුරවරයක් සඳහා, නමුත් තවමත් අඳුරු ලෙස හා අඥානවන්ත බවින් වුවත්, දර්ශනවාදීයා සේ ම, එක ම කරුණු සම්බන්ධයෙන් තම මතයන් ගොඩනඟා ගත් වාසීන් සඳහා ය – උචිත වන එම ප‍්‍රමිතීන් දර්ශනවාදයේ පරිමණ්ඩලය තුළ සොයා ගැන්ම ය.

ආශ්චර්යය

එය සැළසුම් කරන ලද්දේ මෙම දේශපාලන අරමුණු සඳහා බැවින්, එම කතාවෙන් ප්ලේටෝ අපට නො කියන දේ වන්නේ, දැකීම වෙනුවෙන් ම දැකීමට ආශා කරන්නන්ගෙන් දර්ශනවාදියා විශද කොට දක්වනුයේ කුමක් ද හෝ, ඔහු තම හුදකලා නිර්භීත ගමනට පිටත් වීමට සලස්වන්නේ කුමක් ද හා ඔහු මායාවේ තිරයට බැඳ දමා ඇති විලංගු සිඳීමට ඔහුට හේතු වන්නේ කුමක්ද යන්න ය. යළිදු ආපසු එන දර්ශනවාදියාට මුහුණ දීමට සිදුවන උවදුරු ගැන කතාවේ අවසානයේදී යන්තමින්  සඳහන් කරන ප්ලේටෝ, අඥාණයන් විසින් පාලනය කරනු ලැබීමේ බියෙන් පමණක් ම වී නම්, දර්ශනවාදියා -ඔහු මානව කටයුතු ගැන උනන්දු නො වන නමුත් – පාලකත්වය ගත යුතු යැ යි, මෙම උවදුරු හේතුවෙන් නිගමනය  කරන්නේ ය. නමුත්, කෙසේ හෝ දැනට මත් තිරයට ඇලී, සහ එමගින්, එක්තරා ආකාරයකින් ඒවා ගැන හේගල් කී පරිදි, ”වඩා උසස් දේ” භාර ගැන්මට සූදානම්, ඔහුගේ සහෝදර පුරවැසියන්, ඔහුගේ ආදර්ශය අනුව යමින්, ගුහාවෙන් පිටතට යාමේ මග තෝරා ගැන්ම සඳහා පෙළඹවීමට ඔහුට නො හැකි ඇයි දැ යි, ඔහු අපට කියන්නේ නැත.

 ගුහාවේ උපමා කතාවේ නො දැක්වෙන, ප්ලේටෝ ගේ ප‍්‍රකාශයන් දෙකක් ඇති නමුත් මෙම ප‍්‍රකාශයන් දෙක නැති කල්හී ගුහාවේ උපමා කථාව නොපැහැදිළිව පවතින හෙයින් සහ ”එය විසින්ම කතාවට කියන පරිදි” සැබෑ යයි පිළිගනු ලැබූ හෙයින් මෙම ප‍්‍රශ්න වලට පිළිතුරු දීමේදී මෙම ප‍්‍රකාශයන් දෙක අප මතකයට නගා ගත යුතුය. එකක් එනුයේ ප්ලේටෝ දර්ශනවාදයේ සම්භවය නිර්වචනය කරන – මාලා ගාර් ෆිලොසොෆු ටෞටෝ ටො පාතෝස්, ටො තැමාඩිඅයින්; උ ගාර් අල්ලේ ආර්කේ ෆිලොසොෆයාස් හෙ හැටේ – තැන වන, එපිස්තේමේ (දැනුම) හා ඩෝක්සා (මතය) අතර වෙනස පිළිබඳ සංවාදයක් වන තේයාටේටුස් (Thaetetus) හි දීය.”මන්දයත් දර්ශනවාදියා තුළ නොනැසී පවතිනුයේ වැඩියෙන් ම විස්මය බැවිනි. මන්දයත් දර්ශනවාදයට විස්මයට වැඩි  වෙනත් ආරම්භයක් නැතියෙනි…..’” දෙවැන්න එනුයේ (Seventh Letter)  ”සයවැනි ලියුම” හි ප්ලේටෝ ඔහුට ඉතාමත් බැරූරුම් ඒවා වන දෑ ගැන (පෙරි හොන එගෝස්ඩඩ්සෝ), – එනම් දර්ශනවාදය අප සදාකාලික මාතෘකාව සහ අවසන් අරමුණ ලෙස වටහා ගන්නා තරමින්ම නොවේ –  කතා කිරීමේ දී ය. මේ ගැන ඔහු කියනුයේ:  rheton gar oudamos estin hos alla mathemata, all ek polles synousias gignousias gighomnes…..hoion apo pyros pedesantos exaphthen phos  (අප ඉගෙන ගන්නා අනෙකුත් දෑ ගැන මෙන් මෙය ගැන කතා කිරීමට කොහෙත් ම නො හැක. ඊට වඩා වෙනස්ව බොහෝ සෙයින් එය සමඟම එකටම වීමෙන් …….පියාඹන ගින්නකින් මෙන් ආලෝකයක් දැල්වේ).(15) ගුහාවේ කථාව මගහරින, දර්ශනවාදියාගේ ජීවිතයේ ආරම්භය හා අවසානය, මෙම ප‍්‍ර‍්‍ර‍්‍රකාශයන් දෙකින් අපට ලැබේ.

තැමාඩ්සේයින, එය වන්නේ කෙලෙසද, එපරිද්දෙන් වන දේ අසලදී විශ්මය යන්න ප්ලේටෝට අනුව, පාතොස්  (කාරුණා රසය) හි, විඳිනු ලබන යමක් වන අතර එය එලෙසින්ම ගත් කළ ඩොක්සාඩ්සයිඉන්  ගෙන්, එනම්, යමක් ගැන මතයක් හදා ගැන්මෙන්, සහමුලින්ම වෙනස් වේ. මිනිසා විඳින හෝ ඔහුට සිදු වන විශ්මය, වදන් වලින් විස්තර කළ නො හැක, මක්නිසාද එය වදන් සඳහා උවමනාවටත් වඩා පොදු වන බැවිනි. ප්ලේටෝට එය මුණ ගැසුනා විය යුත්තේ, සොක‍්‍රටීස් ප‍්‍රහර්ශයකට හසුවූ කලෙක මෙන්, කිසිත් දැකීමෙන් හෝ ඇසීමෙන් තොරව, හුදෙක් ඇස් දල්වා බලා සිටීමේ නිශ්චලභාවයට වැටුණු බවට වන එම නිතර වාර්තා වූ මානසික කම්පන අවස්ථාවන් හිදීය. මෙම කතාවෙන් තොර විශ්මිතය දර්ශනවාදයේ ආරම්භය ය යන්න, ප්ලේටෝ සහ ඇරිස්ටෝටල් යන දෙදෙනාට ම ස්වයං ප‍්‍රත්‍යක්ෂ (ඒවා–සිද්ධ මූලික) න්‍යායාත්මක දෙයක් බවට පත් විය. සොක‍්‍රටීක ගුරු කුලය ඉන් පෙර වූ සියලූ දර්ශනවාදයන්ගෙන් වෙන් කර දැක්වූයේ සංයුක්ත හා අද්විතීය අත්දැකීමකට ඇති මෙම සම්බන්ධය ය. ප්ලේටෝට නො අඩුව ඇරිස්ටෝටල්ට ද අවසන් සත්‍යය වදන් වලට ඔබ්බෙන් විය. ඇරිස්ටෝටල්ගේ පාරිභාෂණයට අනුව සත්‍යය ලබන මානවයා nous (අභි චිත්තය),  ආත්මය වන අතර, එහි අන්තර්ගතය ලෝගොස් වලින් තොර විය (හොන් උකෙස් එස්ටි ලෝගොස්). ප්ලේටෝ ඩෝක්සා සත්‍යයට විරුද්ධ ව දැක්වූ සේ ම, ඇරිස්ටෝටල් ෆ්රොනේසීස් (phronesis–දේශපාලන අන්තර්දෘෂ්ටිය ) අභිචිත්තය  (දර්ශනවාදී ආත්මය) ට විරුද්ධ ව දක්වන්නේ ය.(16) එය වන්නේ කෙළෙසද, එපරිද්දෙන්ම ඇති සෑම දෙයක් ගැන ම වන මෙම විශ්මය කිසි දා කිසියම් සුවිශේෂ දෙයකට සම්බන්ධ නො වන අතර, එබැවින් කියෙකගාඞ් එය නැති–දේ, ශුන්‍ය නැතහොත් කිසිත් නැති බව පිළිබඳ අත්දැකීම ලෙස අර්ථකතනය කළේ ය. දර්ශනවාදී ප‍්‍රකාශයන් ඒවා විද්‍යාවන්ගේ ප‍්‍රකාශයන්ගෙන් වෙන් කර දක්වන, ඒවායේ සුවිශේෂ සාමාන්‍යතාව මතු වන්නේ මෙම අත්දැකීමෙනි. දර්ශනවාදය විශේෂ ශික්ෂණයක් වශයෙන් -සහ එය එවැන්නක් ව පවතින තාක් දුරට – පදනම් ව ඇත්තේ එතුළ ය.  කතාවෙන් තොර විස්මිත තත්ත්වය, එය ම වදන් වලට පෙරැළුණු වහා ම, එය ආරම්භ ප‍්‍රකාශයන්ගෙන් – සත්වයා යනු කුමක් ද? මිනිසා කව්ද? ජීවිතයේ අරුත කුමක් ද? මරණය කුමක් ද යනාදිය – නොවේ, නමුත් එය විද්‍යාත්මකව පිළිතුරු දිය නොහැකි වීම සියල්ලටම පොදු වූ, අප අවසන් ප‍්‍රශ්නය යයි කියන දේ –  තොරක්  නැති විවිධත්වයන් තුළ සූත‍්‍රගත කරයි. ”මා නො දන්නා බව මම දනිමි” යන සොක‍්‍රටීස් ගේ ප‍්‍රකාශය, මෙම විද්‍යාත්මක පිළිතුරු නොමැති බව, ඥානය ඇසුරෙන් ප‍්‍රකාශයට පත් කරන්නේ ය. නමුත් විශ්මය පිළිබඳ තත්ත්වයක දී, මෙම ප‍්‍රකාශයේ වියළි නිෂේධනත්වය නැති ව යයි, මන්දයත් විශ්මයේ කාරුණා රසය අත්විඳි පුද්ගලයාගේ මනසේ ඉතිරි කෙරුණු ලැබ ඇති ප‍්‍රතිඵලය ප‍්‍රකාශ කළ හැක්කේ මේ අයුරින් පමණක් බැවිනි. දැන නොසිටීම යන්නෙන් අදහස් වන්නේ කුමක් දැ යි දැන් මම දනිමි. මා නො දන්නා බව, දැන් මම දනිමි. අත්‍යන්ත නැතහොත් පරම ප‍්‍රශ්න පැන නැෙඟනුයේ, මහපොළොව මත මානව කොන්දේසියේ මූලික අංශයන්ගෙන් එකක් එයම හෙළිදරව් කරන, නො දැනීම පිළිබඳ සැබෑ අත්දැකීමෙනි – අදාළ නොවන්නේ යැ යි යථානුභූතවාදීන් විසින් ඉවත දැමීමට ඉඩ ඇති හෝ, ප‍්‍රගතිය විශ්වාස කරන්නන් යම් දිනක සහමුලින් සංශෝධනය කෙරෙනු දැක්මට අපේක්ෂා කරන, මිනිසා නො දන්නා දෑ ඇත යන, තාර්කනික කෙරුණු, විදහා දැක්විය හැකි සාධකයෙන් නොවේ. පරම, නිරුත්තර ප‍්‍රශ්න ඇසීමෙන් මිනිසා තමන් ප‍්‍රශ්න අසන සත්ත්වයෙක් ලෙස ස්ථාපිත කරන්නේ ය. පිළිතුරු දිය හැකි ප‍්‍රශ්න අසන විද්‍යාවේ සම්භවය ඇත්තේ දර්ශනවාදයේ වීමට හේතුව මෙය යි, මෙය පරම්පරා ගණනක් තිස්සේ, එහි සදා පවතින මූලාශ‍්‍රය මෙන් තිබෙන සම්භවයකි. මිනිසාට අත්‍යයන්ත ප‍්‍රශ්න ඇසීමේ ඉන්ද්‍රිය ශක්තිය කවදා හෝ නැති වුවොත්, පිළිතුරු දිය හැකි ප‍්‍රශ්න  ඇසීමේ ඔහුගේ ඉන්ද්‍රිය ශක්තිය ද ඒ අයුරින් ම නැති ව යනු ඇත. ඔහු තවදුරටත් ප‍්‍රශ්න අසන සත්ත්වයෙකු නො වනු ඇත. එය දර්ශනවාදයේ පමණක් නො ව විද්‍යාවේ ද අවසානය වනු ඇත, දර්ශනවාදය අදාළ වන තාක් දුරට, එය ‘තැමාඩ්සේයින’ සමග ඇරඹී නිශ්ශබ්ද බවින් අවසන් වන්නේ ය යන්න සත්‍ය නම්, එසේ නම් එය හරියට ම ඇරඹි තැනින් ම අවසන් වන්නේ ය. මෙහිලා ආරම්භය හා අවසානය එක ම වීම, තරයේ ම දර්ශනවාදී වන තර්ක ඒ සා සංඛ්‍යාවක් යමෙකුට හමු වනු ඇති, ඊනියා විෂම චක‍්‍රයන්ගේ ඉතාමත් මූලික වන දේ වේ. 

ප්ලේටෝ කතා කරන මෙම දාර්ශනික කම්පනය සියලූ ශ්‍රේෂ්ඨ දර්ශනවාදයන් තුළ හාත්පස පැතිර පවතින අතර එය දරා සිටින දාර්ශනිකයා ඔහු ජීවත් වන්නේ කවුරුන් සමඟ ද ඔවුන් ගෙන් වෙන් කරයි. අතළොස්සක් වන දර්ශනවාදීන් සහ සමූහයා අතර වෙනස – දැනට මත් ප්ලේටෝ දක්වා ඇති පරිදි – කොහෙත් ම, විශ්මයේ කරුණා රසය පාතොස්  ගැන බහුතරය කිසිත් නො දැන සිටීම නො ව, නමුත් ඊට වඩා වෙනස්ව, ඔවුන් එය විඳ දරා සිටීම ප‍්‍රතික්ෂේප කිරීම ය.  මෙම ප‍්‍රතික්ෂේ කිරීම ප‍්‍රකාශිත වන්නේ ඩොක්සාඩ්සයිඉන්  තුළය, එනම් වැටහෙන නුවණ පිළිබඳ පොදු සහ පොදුවේ පිළිගත් ප‍්‍රමීතීන් මෙහිදී ආදේශ නොවන හෙයින් මිනිසාට මත දැරිය නොහැකිවන කරුණු සම්බන්ධව මත ගොඩනගා ගැනීම තුළය. වෙනත් වචන වලින් කියතොත්, ඩෝක්සා  සත්‍යයේ ප‍්‍රතිවිරුද්ධය බවට පත් විය හැක, මන්ද යත්, ඩොක්සාඩ්සයිඉන්  ඇත්තෙන් ම තැමාඩ්සේයින හි ප‍්‍රති විරුද්ධය බැවිනි. ලොව පවත්නා දේ පිළිබඳ කතාවෙන් තොර විශ්මය තුළ පමණක් අප දන්නා එම කරුණු සැලකිල්ලට ගත් විට අප සතුව මත තිබීම වැරදී යන්නේය.

කතාවට කියතොත්, මවිතයෙන් කල්පනා කිරීමේ හා මවිතය තුළින් මතු වන එම ප‍්‍රශ්න ඇසීමේ විශේෂඥයකු වන දර්ශනවාදියා – දර්ශනවාදියා, හැම විට ම ඔහු වටා අසාමාන්‍ය දේ සිදු වන මිනිසෙක්  යයි කීමේ දී නිට්ෂේ අඟවනුයේ මෙම කරුණ ගැන ම ය – පුරවර රාජ්‍යය සමග දෙආකාර ගැටුමකට මුහුණ පාන්නේ ය. ඔහුගේ අත්‍යන්ත අත්දැකීම කතා නැති බවේ එකක් වනුයෙන්, මිනිසාගේ ඉහළ ම ඉන්ද්‍රිය ශක්තිය, නිරවද්‍යයෙන් ම, කථනය – ලෝගොන් එචොන් ය, මිනිසකු සෝන පොලටිකොන්, එනම් දේශපාලන සත්ත්වයකු, බවට පත් කරවන” තැන වන දේශපාලන පරිමණ්ඩලයෙන් බැහැරට ඔහු  තමන් ම දමා ඇත. එපමණක් නො ව, දර්ශනවාදී කම්පනය මිනිසාට වදින්නේ ඔහුගේ අපූර්වතාව හේතුවෙනි. එනම්, අන් හැම සමග ඔහුගේ ඇති සමානත්වය තුළ හෝ ඔවුන්ගෙන් ඔහු නිරපේක්‍ෂ වශයෙන් වෙනස් වීම තුළ හෝ නොවේ. මෙම කම්පනයේ දී, ඒ වූ පරිදි තනිකමේ වන මිනිසා, එක් ක්ෂණික මොහොතකට, මුළු විශ්වය ම සමග අභිමුඛ වන්නේ, ඔහුගේ මරණ මොහොතේ දී පමණක් යළිත් ඔහු අභිමුඛ කෙරෙනු ඇති පරිද්දෙනි. තනිව මිනිසාට සම්බන්ධ සෑම දෙයක් දෙස ම සැකයෙන් පමණක් බැලිය හැකි, මිනිසුන්ගේ පුරවරයෙන් ඔහු එක්තරා දුරකට පරාරෝපණය වී සිටින්නේ වේ.

එහෙත් දර්ශනවාදියාගේ ජිවිතයට තර්ජනය එල්ල කරන අනෙක් ගැටුම, එහි ඵල විපාකයන් අතින් ඊටත් දරුණු ය. මවිතයේ කරුණා රසය (pathos) මිනිසුන්ට පරකීය නො ව, ඊට පරස්පර අන්දමින්, මානව කොන්දේසියේ ඉතාමත් පොදු ලක්ෂණයන්ගෙන් එකක් බැවින් හා බොහෝ අයට ඉන් පිට ඇති මාර්ගය, මතයන් උචිත නොවන අවස්ථාවන්හි ගොඩ නඟාගැන්ම බැවින්, දර්ශනවාදියා, තමන්ට ඉවසා සිටිය නොහැකි වන මෙම මතයන් සමග, නො වැළැක්විය හැකි අන්දමින් ගැටෙන්නේ ය. කතා නැති බවේ ඔහුගේ ම අත්දැකීම ප‍්‍රකාශිත වනුයේ පිළිතුරු දිය නො හැකි ප‍්‍රශ්න නැඟීමෙන් පමණක් බැවින්, ඔහු දේශපාලන පරිමණ්ඩලයට ආපසු ගිය මොහොත් ම ඔහු සැබැවින්ම එක් තීරණාත්මක අවාසියකට පත්වන්නේ ය. දන්නේ නොමැති එකම පුද්ගලයා ඔහුය, අනෙක් මතයන් – මෙම මතයන්ගේ සත්‍යය හෝ අසත්‍යය තීරණය කිරීමට වැටහෙන නුවණට අවැසිය, එම වැටහෙන නුවණ නම්, අප සැමට පොදුවේ ඇතිවා පමණක් නොව, අප පොදු ලෝකයකට ගලපන හා එමගින් පොදු ලෝකයක් වීමට හැකියාව ඇති කරවන සයවන ඉන්ද්‍රියයි – සමඟ තරඟ කිරීමට, පැහැදිලිව නීර්ණිත හා විශද ඩොක්සා නොමැති එකම පුද්ගලයා ඔහුය. අපගේ පොදුවේ පිළිගැනුණු අගතීන් හා විනිශ්චයන් ද අයත් වන, මෙම සාමාන්‍ය අවබෝධයේ ලෝකයට කතා කිරීමට, දර්ශනවාදියා පටන් ගත හොත්, හැම විට ම තේරුම් රහිත දෙයින් කතා කිරීමට හෝ – යළිත් හේගල්ගේ යෙදුමක් භාවිතා කරතොත් – සාමාන්‍ය අවබෝධය උඩුයටිකුරු කිරීමට ඔහු පෙළඹෙනු ඇත.

මෙම අන්තරාය මතු වූයේ, ප්ලේටෝ සමගින් සහ, ඊට තරමක් අඩුවෙන් ඇරිස්ටෝටල් සමග, අපගේ ශ්‍රේෂ්ඨ දර්ශනවාදී සම්ප‍්‍රදාය ඇරඹීමත් සමග ය. සොක‍්‍රටීස්ගේ නඩු විභාගය නිසා, මූලික දාර්ශනික හා මූලික දේශපාලන අත්දැකීම් අතර ආවේණික පරස්පර වීරෝධී බව පිළිබඳව පමණට වඩා සවිඥාණික දර්ශනවාදියා, තැමාඩ්සේයින’හි මුල් ම හා ආරම්භකාරී කම්පනය සාමාන්‍යකරණය කළේය. සොක‍්‍රටීක ස්ථාවරය මෙම කි‍්‍රයාවලිය තුළදී නැතිව ගියේ ය, සොක‍්‍රටීස් ලිඛිත කිසිත් තබා නො ගිය නිසා හෝ, ප්ලේටෝ සිතාමතාම ඔහු විකෘත කළ නිසා හෝ නොව, දේශපාලනය සමඟ පැවති  තවමත් නොසිඳුණු සම්බන්ධතාවයකින් ජනිත වූ සොක‍්‍රටීක අන්තර්දෘෂ්ථින් සහ සුවිශේෂ දර්ශනවාදීමය අත්දැකීම අහිමිවී යාම නිසා ය. මක්නිසාද සියලූ දර්ශනවාදයන් ආරම්භ වන මෙම මවිතය පිළිබඳව සත්‍ය වන දේ, පසු ව ඇති වන හුදෙකලාවේ සාකච්ඡුාව පිළිබඳව සත්‍ය නො වන හෙයනි. හුදෙකලාව හෝ එක් අයෙකු–තුළ –දෙදෙනාගේ චින්තාමය සංවාදය අන් අය සමග එක්ව පැවැත්මේ හා ජීවත් වීමේ අවශ්‍ය කොටසක් වන අතර, මෙම හුදෙකලාවේ දී දර්ශනවාදියාට ද මතයන් ගොඩ නැඟීමෙන් වැළකිය නො හැක – ඔහු ද ඔහුගේ ම ඩෝක්සා ඇති කර ගනී. ඔහු ඔහුගේ සහෝදර පුරවැසියන්ගෙන් විශද වනුයේ, සමූහයා බැහැර කරනු ලබන්නේ, කිසි විශේෂ සත්‍යයකින්ද එය ඔහු සතුව ඇති නිසා නො ව, ඔහු හැම විට ම මවිතයේ කරුණා රසය  අත් විඳ දරා සිටීමට සූදානමින් සිටින අතර, එමගින්, හුදු මතධාරීන්ගේ ආධානග‍්‍රාහීත්වය මඟහරින බැවිනි. ඩොක්සාඩ්සයිඉන්  හි මෙම මුරණ්ඩු ආධානග‍්‍රාහීත්වය සමග තරඟ කිරීමට හැකිවනු වස්, දර්ශනවාදයේ ආරම්භයේ හා අවසානයේ පවතින කතාවෙන් තොර මවිතය කල් නියමයකින් තොර ව දිග්ගැස්සීමට ප්ලේටෝ යෝජනා කළේ ය. ඇසි පිය ගසන මොහොතක් නැතහොත් ප්ලේටෝගේ ම උපමා රූපකය ගනිතොත්, ගිනි ගල් දෙකක් අතර විදෙන ගිනි පුපුරක් පමණක් විය හැකි දෙය, ජිවන රටාවක් (බියෝ තියෙරිටිකොස් ) බවට වර්ධනය කිරීමට ඔහු උත්සාහ කළේ ය. මෙම උත්සාහයේ දී, දර්ශනවාදියා, ඔහු තැමාඩ්සේයින’හි කරුණා රසය  විඳ දරාසිටි විට තමන් අත්දැකි, අපූර්වතාව මත තමන් ස්ථාපිත කරන්නේ ය, තම මුළු පැවැත්ම පදනම් කරන්නේ ය. මේ මඟින් ඔහු තමන් තුළ ම මනුෂ්‍ය කොන්දේසියේ බහුවිධභාවය විනාශ කරන්නේ ය.

මූලාරම්භක හේතුව දේශපාලනමය වූ මෙම සංවර්ධනය ප්ලේටෝගේ දර්ශනවාදයට පොදුවේ, මහා වැදගත් කමකින් යුතු බවට පත් වී ය යන්න පැහැදිලි ය. ඔහුගේ අදහස් පිළිබඳ ධර්මයේ දක්නට ලැබෙන, ඔහුගේ ආරම්භක සංකල්පයෙන් කුතුහලය දනවන අයුරින් බැහැරවීම් වලින්, එනම් දර්ශනවාදය දේශපාලනයට ප‍්‍රයෝජනවත් කරවීමේ ඔහුගේ ආශාව නිසා තනිකර ම, ඇති වී යැ යි, මා විශ්වාස කරන බැහැරවීම්, වලින් ම එය දැනටමත් දෘශ්‍යමාන වේ. නමුත් නියමාකාරයෙන් කියතොත් ම එය දේශපාලන දර්ශනවාදයට බොහෝ වැඩියෙන් අදාළ වී ඇති බව අමුතුවෙන් කිවයුතු නොවේ. දර්ශනවාදියාට දේශපාලනය – මෙම මුළු පරිමණ්ඩලයම ඔහුගේ මහිමයට තරම් නොවේ යැ යි ඔහු සැලකූයේ නැතොත් – මානව ජීවිතයේ මූලික අවශ්‍යතාවන් ගැන වග බලා ගන්නා සහ, ඊට පරම දර්ශනවාදී ප‍්‍රමිතීන් උපයෝගී කරගනු ලබන ක්ෂේත‍්‍රය බවට පත් විය. සහතික වශයෙන්ම දේශපාලනයට කිසි දා එවන් ප‍්‍රමිතීන් ට අනුකූල විය හැකි නොවූ අතර, එබැවින්, සමස්තයක් ලෙසින් ආචාර ධර්මීය නො වන කටයුත්තක් ලෙස විනිශ්චය කෙරුණි. එසේ විනිශ්චය කෙරුණේ දර්ශනවාදීන් විසින් පමණක් නොවේ, ආරම්භයේ දී වැටහෙන නුවණට ප‍්‍රතිපක්‍ෂව සූත‍්‍රගත කෙරුණු දර්ශනවාදී දර්ශනාත්මක ප‍්‍රතිඵල, අවසන් වශයෙන්, උගතුන්ගේ මහජන මතය විසින් උකහා ගැණුනු විට, ඉදිරි සියවස් ගණනක් තුළ වෙනත් බොහෝ අය විසින් ද එලෙස විනිශ්චය කෙරිණි. දේශපාලනය හා ආණ්ඩුව (පාලකත්වය) හඳුනා ගන්නා ලද අතර, මිනිසුන්ගේ කි‍්‍රයා හා දුක් වේදනා විඳීම් පිළිබඳ (ඉතිහාසීය) ලේඛනය මානව පාපකාරිත්වයේ පිළිබිඹුවක් ලෙස දැක්වුණු තාක් දුරට දෙක ම, මිනිස් ස්වභාවයේ නපුරු කමේ පිළිබිඹුවක් සේ සැලකිණි. එහෙත්, ප්ලේටෝගේ මානුෂික නොවන පරමාදර්ශිය රාජ්‍යය කිසි දා යථාර්ථයක් බවට පත් නො වූ -සැබෑ දේශපාලන කි‍්‍රයාකාරිත්වයේ දී එය කොහෙත් ම වැඩකට නැති බව සනාථ වූයෙන් – දර්ශනවාදයේ ප‍්‍රයෝජනවත්භාවය වෙනුවෙන් සියවස් ගණනාවක් තිස්සේ කරුණු දැක්වීමට සිදුව තිබූ  අතර තුර, දර්ශනවාදය බටහිර මිනිසාට එක් විශිෂ්ට සේවයක් ඉටු කළේය. එක් අරුතකින් ප්ලේටෝ දේශපාලන අරමුණු සඳහා දර්ශනවාදය විකෘති කළ හෙයින්, මානව කටයුතු පිළිබඳ ක්ෂේත‍්‍රයේ සිදුවුයේ කුමක් දැ යි අවබෝධ කර ගැන්මට, මිනිස් මනසට අඩු වශයෙන්, උත්සාහ ගැන්මට හැකි වන, ප‍්‍රමිතීන්, රීති, කෝදු සහ මිමි දර්ශනවාදය දිගට ම සැපයී ය. නූතන යුගයේ ප‍්‍රවේශය සමග ක්ෂය වී ගියේ, අවබෝධ කර ගැන්ම සඳහා වූ මෙම ප‍්‍රයෝජනවත් බව ය. මැකියාවෙලිගේ කෘතීන් මෙම ක්ෂය වීමේ මුල්ම ලකුණු විය. තවද හොබ්ස් තුළ, දර්ශනවාදයට කිසිම ප‍්‍රයෝජනයක් නැති නමුත්, වැටහෙන නුවණ දෙන ලද දෙයක් ලෙස පිළිගන්නා දෙයින් ඉදිරියට යන්නේ යයි මවාපාන දර්ශනවාදයක් අපට ප‍්‍රථම වතාවට හමුවේ. බටහිර අවසන් දේශපාලන දර්ශනවාදියා සහ ප්ලේටෝගෙන් ඇරඹි සම්ප‍්‍රදායේ තවමත් සිටින්නා වන මාක්ස්, අන්තිමේදී මෙම සම්ප‍්‍රදාය, එහි මූලික ප‍්‍රවර්ගයන්, සහ හරයන්ගේ ධූරාවලිය උඩුයටිකුරු කිරීමට උත්සාහ කළේ ය. මෙම කණපිට පෙරලීමත් සමඟ එම සම්ප‍්‍රදාය සැබැවින්ම එහි අවසානයට ලඟා වි තිබුණි.

”අතීතය එහි එළිය අනාගතය මත පතිත කිරීම නවතා ඇති බැවින්, මිනිසා ගේ මනස අඳුරේ සැරිසරන්නේ ය”, යන ටොක්විල්ගේ ප‍්‍රකාශය, ලියා ඇත්තේ අතීත දර්ශනවාදී ප‍්‍රවර්ගයන් අවබෝධය සඳහා තවදුරටත් ප‍්‍රමාණවත් නො වූ තත්ත්වයක් තුළිනි. අද අප ජීවත් වනුයේ වැටහෙන නුවණ පවා තවදුරටත් කිසි තේරුමක් ඇති නො කරන ලොවක ය. වර්තමාන ලෝකයේ වැටහෙන නුවණ බිඳ වැටීම, දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය, ඒවායේ පැරණි ගැටුම නොසලකා, එම ඉරණමටම මුහුණ පා ඇති බව හඟවයි. ඉන් අදහස් වන්නේ, දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය පිළිබඳ ගැටලූව හෝ, අලූත් දේශපාලන විද්‍යාවක් නිෂ්පන්න විය හැකි නව දේශපාලන දර්ශනවාදයක අවශ්‍යතාව යළිත් න්‍යාය පත‍්‍රයට ඇතුළත් ව ඇති බව ය.

දර්ශනවාදයට, එහි අන් හැම ශාඛාවන් මෙන් ම දේශපාලන දර්ශනවාදයට තැමාඩ්සේයින තුළින් එනම්, එය වන්නේ කෙළෙස ද එපරින්දෙන් වන දේ ගැන මවිතය, තුළින් උපත ලත් බව ප‍්‍රතික්ෂේප කිරීමට, කිසි දා නො හැකි වේ.  මිනිස් කටයුතු වල එදිනෙදා ජීවිතයෙන් ඔවුන්ගේ අනිවාර්ය භේද වීම පසෙක තිබිය දී, දර්ශනවාදීන් කවදා හෝ නියම දේශපාලන දර්ශනවාදයක් ගොඩනඟා ගැන්මට නම්, ඔවුන්  මිනිස් කටයුතු වල මුළු පරිමණ්ඩලයම – එහි විභූතිය හා දුක්ඛිත බවින් මතුවන්නේ මිනිසාගේ බහුවිධතාවයෙන් නිසා එය – ඔවුන්ගේ ‘තැමාඩ්සේයින’ හි, අරමුණ බවට පත් කර ගත යුතු ය.  බයිබලයට අනුව කතා කරතොත්, ඔවුන් විශ්වයේ, මිනිසා හා සත්තාවේ ප‍්‍රාතිහාර්යය කතාවෙන් තොර මවිතයෙන් පිළිගන්නා පරිදි – දෙවියන් මිනිසා මැවූයේ නැත – එනමුත්, ‘පිරිමියා සහ ගැහැණිය යනුවෙන් ඔහු ඔවුන් මැවීය’ යන ප‍්‍රාතිහාර්යය ඔවුනට පිළිගැනීමට සිදුවනු ඇත. ‘මිනිසාට හුදෙකලාව සිටීම හොඳ නැත’, යන කරුණ මානව දුර්වලතාව දරා ගැනීමට වඩා ව වැඩි යමක් තුළින් භාර ගැනීමට ඔවුනට සිදු වනු ඇත.

හනා අරෙන්ඞ්ට් ගේ “ දර්ශනවාදය හා දේශපාලනය” “Philosophy and Politics” BY Hannah Arendt,  SOCIAL RESEARCH, Vol. 57, No. 1 (Spring 1990) ලිපියේ අංග සම්පූර්ණ පරිවර්තනය (c)  ‘කතිකා’ අධ්‍යයන කවය,  සියලු හිමිකම්  සපුරා ඇවිරිණි.