ගණනාථ සහ ඊඩිපස් – එරික් ස්මෙජා (1 කොටස)
සිංහල පරිවර්තනය – දිමුතු සමන් වෙත්තසිංහ
එරික් ස්මෙජා විසින් ලියන ලද The Oedipus Complex: Focus of the Psychoanalysis-Anthropology Debate කෘතියේ එන ගණනාථ ඔබේසේකර පිළිබඳ පරිඡේදයේ සිංහල පරිවර්ථනයේ පළමු කොටස මෙහි ගෙන එන්නේ අදට යෙදී ඇති ගණනාථ ඔබේසේකරගේ 93 වැනි ජන්ම දිනය වෙනුවෙනි.
ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ මනෝවිශ්ලේෂණ මානව විද්‍යාවේ ප්රධාන නියෝජිතයෙකු වන ඇමරිකානු සහ ශ්‍රී ලාංකික සම්භවයක් ඇති මානව විද්‍යාඥයෙකු වන ගණනාථ ඔබේසේකර මානව විද්‍යාව හැදැරුවේ වොෂින්ටන් විශ්ව විද්‍යාලයේය.1956 දී, ඔහු මෙල්විල් ජේකබ් යටතේ “සංස්කෘතිය සහ පෞරුෂය” හැදෑරූ අතර, ජේකබ් වැඩි වැඩියෙන් ෆ්රොයිඩ්ගේ කෘති කියවීමට සහ අනාවරණය කර ගැනීමට ඔහු දිරිමත් කළේය. එම වසරවලදී, ඔහු වෛද්‍ය විද්‍යාලයේ මහාචාර්ය ගර්ට් හයිල්බ්‍රන් විසින් ලබා දුන් මනෝ වෛද්‍ය විද්‍යාව පිළිබඳ පාඨමාලාවක් හැදෑරීමටද තීරණය කළේය. ටික කලකට පසු, ඔහුට එම විශ්ව විද්‍යාලයේම පීඨයට සම්බන්ධ වූ මෙල්ෆර්ඩ් ස්පයිරෝ මුණ ගැසුණි. මෙම මානව විද්‍යාඥයා ඔහුට මනෝ විශ්ලේෂණාත්මක මානව විද්‍යාව ගැන බොහෝ දේ ඉගැන්වූ අතර, එපමනක් නොව, විශ්වාසවන්ත මිතුරෙකු බවට ද පත් විය. 1964 දී ඔහු මානව විද්‍යාව සම්බන්ධයෙන් සිය ආචාර්ය උපාධිය ලබා ගත්තේය. 1968 සිට 1972 දක්වා ඔහු ශ්‍රී ලංකා විශ්ව විද්‍යාලයේ සමාජ විද්‍යා අංශයේ මහාචාර්යවරයෙකු මෙන්ම ප්‍රධානියා ද විය. 1972 සිට 1980 දක්වා ඔහු සැන් ඩියාගෝ හි කැලිෆෝනියා විශ්ව විද්‍යාලයේ මානව විද්‍යාව ඉගැන්වීය. 1980 සිට 2000 දක්වා ඔහු ප්‍රින්ස්ටන් විශ්ව විද්‍යාලයේ ඉගැන්වූ අතර 1983 සිට 1988 දක්වා එහි මානව විද්‍යා දෙපාර්තමේන්තුවේ සභාපති ලෙසද සේවය කළේය. ඔහු 2000 වසරේ සිට සම්මානනීය මහාචාර්යවරයා ලෙස කටයුතු කරයි. ඔහුගේ පොහොසත් ශාස්ත්‍රීය හා අධ්‍යයන ජීවිතය තුළ, ශ්‍රී ලංකාවේ සහ දකුණු ආසියාවේ, බුද්ධාගම සහ හින්දු ආගම පිළිබඳ ඔහුගේ බහුල පර්යේෂණ කටයුතු සඳහා ඔහු බොහෝ සම්මාන ලබා ඇත.
ඔහුගේ වැදගත් කෘතීන් අතර ලැන්ඩ් ටෙනුවර් ඉන් විලේජ් සිලෝන්( ශ්‍රී ලංකාවේ ගමක ඉඩම් භුක්තිය ) සඳහන් කළ හැකිය. සමාජ විද්‍යාත්මක හා ඓතිහාසික අධ්‍යයනයක් (1967)වන එය ශ්‍රී ලංකාවේ ඔහුගේ මූලයන් වෙත වක්‍රව නැවත පැමිණීමකි, මන්ද එය ඔහු ඉපදුණු සහ ඔහුට වයස අවුරුදු හතරක් පමණ වන විට ඔහු කොළඹ ජීවත් වීමට ආ විට හැර ගිය ගමට සමාන ගමක් පිළිබඳ අධ්‍යයනයකි. මෙම “නිබන්ධය” බ්‍රිතාන්‍ය සමාජ මානව විද්‍යාවෙන් සහ විශේෂයෙන් එහි කීර්තිමත් චරිතයක් වන, ඔහු 1964 දී කේම්බ්‍රිජ් විශ්ව විද්‍යාලයේදී හමුවූ එඩ්මන්ඩ් ලීච්ගේ කෘතියෙන් බොහෝ දුරට ආභාෂය ලබා ඇත. අනෙකුත් කෘතිවලට ඇතුළත් වන්නේ:මෙඩුසාස් හෙයාර් (1981- මෙඩූසාගේ හිසකෙස්: පුද්ගලික සංකේත සහ ආගමික අත්දැකීම් පිළිබඳ රචනයක්);ද කල්ට් ඔෆ් ද ගොඩස් පත්තිනි (1984 – පත්තිනි දේවතාවියගේ වන්දනාව);වර්ක් ඔෆ් කල්චර් (1991- සංස්කෘතියේ කාර්යය);ඉමැජිනිං කර්ම (2002- කර්මය පරිකල්පනය කිරීම: ඇමරින්ඩියන්, බෞද්ධ සහ ග්‍රීක පුනරුත්පත්තිය තුළ ආචාරධාර්මික පරිවර්තනය) අවේකන්ඩ් වන්ස් (2008- පිබිදුණු අය: දූරදර්ශී අත්දැකීමේ ප්‍රපංචවේදය පිළිබඳ රචනයක්).
ඔහුගේ චින්තනයේ ලා ප්රධාන වශයෙන් ආභාසයක් වූ, උත්තේජනයක් වූ සහ පෝෂණය කළ අය අතර මානව විද්‍යාඥයින් වන ස්පයිරෝ සහ ලීච්, ෆ්‍රොයිඩ්, පැහැදිලිවම, සහ දාර්ශනිකයන් වන පෝල් රිකෝ සහ ලුඩ්විග් විට්ගන්ස්ටයින් ඔබේසේකර සඳහන් කළේය. ඔහු ස්පයිරෝ විසින් අනුගමනය කරන ලද මනෝ විශ්ලේෂණය පිළිබඳ “ස්වාභාවික” සංකල්පය පිළිනොගන්නා අතර ඒ වෙනුවට මනෝ විශ්ලේෂණය ඇතුළු මානව විද්‍යාවන්හි ස්වභාවය පිළිබඳ අර්ථකථනවේදී “ඩිල්තියානු” සංකල්පනයක් වෙනුවෙන් පෙනී සිටී. ලීච් කෙරෙහි ඔහුගේ පැහැදීම තිබියදීත්, ආකෘතියට වඩා අන්තර්ගතයට ප්‍රමුඛත්වය දෙමින් කාරකයා කේන්ද්‍ර කරගත් මානව විද්‍යාත්මක දිශානතියකට පක්ෂව ඔහු ලීච්ගේ ව්‍යුහවාදය ප්රතික්ෂේප කරයි. ෆ්‍රොයිඩියානු මනෝවිශ්ලේෂණය අර්ථකථනවේදී ලෙස “යළිදිශානති කිරීම” කර ගැනීමට රිකෝගේ කෘතිය ඔහුට උපකාර වූ අතර විට්ගන්ස්ටයින්ගේ කෘතිය ඔහුගේ මානව විද්‍යාත්මක චින්තනයේ යම් සාපේක්ෂතාවාදයකට ධෛර්යය දුන්නේය. මම මේ කරුණට පසු අවස්ථාවක නැවත එන්නෙමි.
මනෝ විශ්ලේෂණාත්මක මානව විද්‍යාව තුළ “යථානුභූතවාදී සම්ප්‍රදායක්” ස්ථාපිත කර, මනෝ විශ්ලේෂණය “යථානුභූතවාදී” සමාජ විද්‍යාව බවට පරිවර්තනය කර සහ මනෝ ව්‍යාධිවේදී ආකෘතියට අනුකූලව සංකේතීය ස්වරූපයන් විශ්ලේෂණය කර, සංස්කෘතික මානව විද්‍යාඥයන් අතර සිටි තම සගයන් තමාට එරෙහිව හරවා ගැනීම සම්බන්ධයෙන් ඔහු කාඩිනර්ට විශේෂයෙන් දොස් පවරා ඇත.
අපි ඔහුගේ ප්රධාන කෘතිවලින් එකක් වන “සංස්කෘතියේ කාර්යය, මනෝවිශ්ලේෂණයේ සහ මානව විද්‍යාවේ සංකේතාත්මක පරිවර්තනය” යන කෘතිය දෙස බලමු.
ඔහුගේ පෙරවදනෙහි, ඔබේසේකර මෙම පොත විස්තර කරන්නේ 1982 මාර්තු මාසයේදී රොචෙස්ටර් විශ්ව විද්‍යාලයේදී සංකේතාත්මක ආකෘති සහ ඒවායේ සංකේතාත්මක ක්රියාවලීන් හරහා සංස්කෘතිය සහ ගැඹුරු අභිප්රේරණය අතර සම්බන්ධය අධ්යයනය කිරීම ගැන ඔහු විසින් පවත්වන ලද ලුවිස් හෙන්රි මෝගන් දේශන මහත් සේ “යළි සිතා බැලීමේ ප්‍රතිඵලයක්” ලෙසයි. ෆ්රොයිඩ්ගේ කෘතියේ දක්නට ලැබෙන “සංස්කෘතියේ වැඩ” යන සංකල්පය මගින්, යාතුකර්ම, මිථ්‍යාවන්, ඉතිහාසය සහ ඊඩිපස් සංකීර්ණය අතර විවිධ තේමා සමග පොර බදන මෙම කෘතිය ඒකාබද්ධ කරනවා පමණක් නොව මානව විද්‍යාව සහ මනෝ විශ්ලේෂණය අතර ඇති අපසරණ සහ අභිසරණ පිළිබඳ මෙන්ම ෆ්‍රොඩියානු පාර-මනෝවිද්‍යාව පිළිබඳ විචාරාත්මක අවලෝකනයක් ද කරයි.
ඔහුගේ චින්තනය පිළිබඳ මෙම කෘතියේ දී අධ්යයනය කරන ලද සංකල්ප අතර: “ගැඹුරු අභිප්රේරණය”(deep motivation); “සංස්කෘතියේ වැඩ”; “පවුල් සාම්‍යය”; “ජීවිතයේ ආකාර”; “මඩ සහිත පතුලේ” රූපකය; “සංකේතාත්මක ඉවත් කිරීම සහ සංකේතාත්මක මට්ටම්” යන අදහස වේ.
ෆ්‍රොයිඩියානු චින්තනය සහ මානව විද්‍යාව
ගැඹුරු අභිප්රේරණය සහ සංස්කෘතිය අතර අන්තර් සම්බන්ධය තේරුම් ගැනීමට ඔබේසේකරට අවකාශය ලබා දුන්නේ මනෝ විශ්ලේෂණයයි. ෆ්‍රොයිඩියානු න්යාය පොතේගුරුවාදී ලෙස හංවඩු ගසන බොහෝ මානව විද්‍යාඥයන් මෙන් නොව ඔහු ෆ්‍රොයිඩ් ඔහුගේ මනෝවිද්‍යාව නිරන්තරයෙන් සංශෝධනය කළ බව සලකයි. එපමණක් නොව, මානවයන් ඔවුන්ගේ ඓතිහාසික හා සමාජ සංස්කෘතික සන්දර්භය තුළ සහ සමාජ ආයතන විසින් වට කර ඇති බව සලකා බැලීමට ෆ්රොයිඩ්ට ඇති නොහැකියාව ගැන ඔහු දොස් පවරයි. ඔබේසේකර විවේචනය කරන ෆ්රොයිඩ්ගේ පාර-මනෝවිද්‍යාවේ කරුණු අතර මානසික උපකරණයේ දෙවන බිම් දසුන, ප්‍රේරණ (drives) පිළිබඳ ඔහුගේ න්යාය සහ සායනික, ව්‍යාධි ආකෘතියේ ගැටලුව දැක්වේ. ඔහු මනෝ විශ්ලේෂණයේ ලැදිකම සහ එහි ආකෘති දෙක( සිහින අර්ථ නිරූපණය සහ ප්රධාන සායනික සිද්ධීන්) සමඟ ද කටයුතු කරන්නේ මනෝ-මානව වංශ ලේඛය හෝ හුදෙක් මානව වංශ ලේඛය භාවිතා කිරීම සඳහාය.
ෆ්‍රොයිඩ් පිළිබඳ රිකෝගේ අර්ථකථනය සංස්කෘතිය, කලාව, සාහිත්‍යය සහ ආගම අධ්යයනය කිරීම සඳහා වූ සායනික ව්‍යාධි ආකෘතියෙන් “බිඳීමේ ක්‍රමයක්” ඔබේසේකරට පෙන්වා දෙයි. ද්වන්ද සංචලන ලෙස, ප්‍රගමනය සහ ප්‍රතිගමනය පිළිබඳ අදහස් (පසුව කී දෑ උත්කර්ෂණය පිළිබඳ න්යාය තුළ ඇතුළත්ය) සිහින සහ මනස්සෘෂ්ටීන් වැනි ප්‍රපංච තුළ ප්‍රකාශයට පත් විය හැකි අතර එමෙන්ම ළදරු අවිඥානික අභිප්රේරණවල සංකීර්ණ සංකේතීය පරිවර්තනයන් තුළින් පැන නගින සංස්කෘතික ඵල අවබෝධ කර ගැනීමට උපකාරී වේ.
ඔහුට අනුව, ෆ්‍රොයිඩියානු පාර- මනෝවිද්‍යාවේ පරිණාමය සිදුවී ඇත්තේ මානව සබඳතාවලට අයත් අදහස් සහ හැඟීම් මත පදනම් වූ ආශයන් පිළිබඳ ඔහුගේ න්යාය සහ අභිප්රේරණය පිළිබඳ න්යාය අතර ඇති දුස්සන්ධානය මගිනි. ඔබේසේකර සළකන ආකාරයට “ෆ්‍රොයිඩ් සමඟ ඇති ගැටලුව නම්, ප්‍රේරණ පිළිබඳ සාම්ප්‍රදායික උපකල්පනය න්‍යායක් බවටත් පසුව සත්හවවේදයක් බවටත් වර්ධනය කිරීමට ඔහු බැඳී සිටින්නේ එවැනි පාර මනෝවිද්‍යාත්මක ගොඩනැගිල්ලක් ඉදිකිරීමට නිසි ජීව විද්‍යාත්මක පදනමක් නොමැතිව වීමයි “. කෙසේ වෙතත්, ඔහු ” ප්‍රේරණ වල පැවැත්ම ප්රතික්ෂේප කිරීම අපහසු බව” දකී, මක්නිසාද යත්, “ලිංගිකත්වය, බැහැරීම, පරායත්තතාව, ආක්‍රමණශීලීත්වය යනාදී ප්‍රේරණ ( ඒවා කෙසේ ඇති වුවත්) මනුෂ්‍යයාට නොමැති බව පෙන්විය හැකි නම් මනෝ විශ්ලේෂණයේ න්‍යායික ගොඩනැඟිල්ල කඩා වැටෙනු ඇති ” නිසාය. එබැවින් මනෝ විශ්ලේෂණය “ප්‍රේරණ (ප්‍රාථමික සහ ද්විතීයික) පවතින බව උපකල්පනය කළ යුතු නමුත් ජීව විද්‍යාව, ශාස්ත්‍රීය මනෝවිද්‍යාව සහ ඒවා අධ්යයනය කිරීමට අවශ්‍ය වෙනත් විද්‍යාවන්ගෙන් අපි ඒවා ගැන වැඩි විස්තර දැන ගන්නා තුරු, දැනට ඒවා වරහන් කළ යුතු බව” ඔහුට පෙනේ. ආක්‍රමණශීලීත්වය නම් ප්‍රේරණයේ පැවැත්ම ලිංගිකත්වය තරම්ම සහජ දෙයක් ලෙස ජීව විද්‍යාවේ සම්පරීක්ෂණ කටයුතුවලට වඩා මිනිස් තත්වය පිළිබඳ තම නිරීක්ෂණ වලින් ෆ්‍රොයිඩ් අනුමාන කිරීම ඔහු ප්‍රශ්න කරයි.
ෆ්‍රොයිඩියානු පාර-මනෝවිද්‍යාව අස්ථිර ලෙස ඔබේසේකර සලකන්නේ, එය ප්‍රේරණ පිළිබඳ මෙම න්යාය මත පදනම් වූ බැවිනි. එපමණක් නොව, ඔහු අභිප්රේරණය පිළිබඳ න්යාය වඩාත් ප්රයෝජනවත් ලෙස සලකන නමුත් එයට ප්‍රේරණ පිළිබඳ න්යාය නොමැතිව පැවතිය නොහැකිය. Instincts and Their Vicissitudes and in Beyond the Pleasure Principle යන කෘති දෙකෙහිම දැක්වෙන ප්‍රේරණ න්යාය පිළිබඳ ප්‍රස්තුත සහ උපකල්පන ප්රතික්ෂේප කරමින් ඔහු මෙම අවලෝකනය අවසන් කරයි. එමනිසා ඔහුට ප්‍රේරණ පිළිබඳ මෙම න්යාය සුවිශේෂී උභයවේගීතාවක අරමුණ වන අතර එය ෆ්‍රොයිඩියානු න්යාය අර්ථකථනවේදී ලෙස “යළිදිශානති කිරීම ” පිළිබඳ ඔහුගේ ව්‍යාපෘතිය තේරුම් ගැනීමට අපට උපකාර වන දෙයකි. අවිඥානික මනෝමය ජීවිතයේ පදනම ලෙස ආශයික (instinctual) ජීවිතයක පැවැත්ම පිළිබඳ අදහස ඔහුට පිළිගත නොහැකි බව පෙනේ.
දෙවන බිම්දසුන ගැන කුමක් කිව හැකිද?
“යුරෝපීය චින්තනය සමඟ එතරම් බැඳී නැති සංකල්ප සහ අදහස් අඩංගු” ලෙස ඔහු දකින ප්‍රථම බිම්දසුනට ප්රධාන, ප්‍රථමාරම්භ අගය පිරිනැමීමට ඔබේසේකර කැමති වන අතර එමනිසා අවිඥානික ක්රියාවලීන් සඳහා වැඩි වැදගත්කමක් ලබා දෙන සංස්කෘතීන් අධ්යයනය කිරීමට යොදා ගත හැකිය. එසේ වුවත්,”ඊගෝ-ඉඩ්-සුපර්-ඊගෝහි දෙවන බිම්දසුන වෙනත් සංස්කෘතීන් අධ්යයනය කිරීමේදී සීමිත වටිනාකමකින් යුක්ත වේ, මන්ද එය මනස පිළිබඳ මැදිරිවාදී දෘෂ්ටියකට අපව සිර කරන” අතර විඥානයට වඩා අවිඥානයට ප්‍රමුඛත්වය දෙමින් ෆ්‍රොයිඩ් මුලින් අතහැර දැමූ, මමත්වයේ කේන්ද්‍රීයත්වයෙන් සහ ඩෙකාර්ට්ස්ගේ විඥානයේ කේන්ද්‍රීයත්වයෙන් යුත් සැබෑ කාටිසියානුවාදයට අපව සිර කරන නිසාය. ඔහු විශ්වාස කරන්නේ “දෙවන බිම්දසුන පළමු දෙයෙහි පරිවර්තනයක් වූ නමුත් දැන් යුදෙව්-ප්‍රොතෙස්තන්ත හෘදය සාක්ෂියකට සන්ධි කර ඇති බවත්” සුපිරි ඊගෝ සහ ඉඩ් යන දෙකම ” යුදෙව්- ප්‍රොතෙස්තන්ත හෘදය සාක්ෂියක්” අනුව ව්‍යුහගත වී ඇති බවයි. ඔබේසේකර දකුණු ආසියාවේ ඔහුගේ ක්ෂේත්‍ර කටයුතු ගැන සඳහන් කරයි, එහිදී ඔහුට නිරීක්ෂණය කිරීමට හැකි වූයේ “මනසෙහි ව්‍යුහාත්මක කොටස් තුන අතර විශාල එහාට මෙහාට චලනයක් ඇති විට, ඉඩ් හි අන්තර්ගතය සංස්කෘතියේ ක්‍රියාකාරිත්වය හරහා පුද්ගලික සංකේත හෝ සාමූහික නිරූපණයන් බවට පරිවර්තනය කළ හැකි බවයි.” පුද්ගලික සංකේත සම්බන්ධයෙන්, ඔහු ෆ්රොයිඩ්ගේ සුප්‍රකට සූත්‍රයේ ආසියානු ප්‍රතිසූත්‍රගත කිරීමක් යෝජනා කරයි. එනම් “ඉඩ් සිටි තැන ඉගෝ සිටිය යුතුය” කියන අවස්ථාවේ සිට “ඉගෝ සිටින තැනට ඉඩ් සිටිය යුතුය” කියන අවස්ථාව දක්වාය.
මෙම විවිධ විවේචනවලින් පසුව, ඔබේසේකර මනෝ මානවවංශ ලේඛය සම්බන්ධයෙන් ෆ්‍රොයිඩියානු “පාර න්‍යායේ ” ප්‍රයෝජනය ප්‍රශ්න කරන්නේ මෙම පාර න්යාය පිටස්තර ජීවන ලෝකයක් විස්තර කර අවබෝධ කළ හැකි කවර හෝ මානවවංශ ලේඛයක ප්රධාන අරමුණ සමග සුසංවාදී කළ හැකිද යන්න අසමිනි. එක් අතකින්, ෆ්‍රොයිඩියානු සිද්ධි ඉතිහාසය, කණ්ඩායම් සඳහා භාවිතා කළ හැකි බව ඔහු උපකල්පනය කරයි, මන්ද එය ” මානවවංශ ලේඛය හා සමාන ප්‍රභේදයට අයත් වේ: එය විස්තරය සහ විශ්ලේෂණය ඒකාබද්ධ කරයි; එය ඓතිහාසික ය; එය සන්දර්භගත කිරීම සඳහා මෙහෙයුම්වාදය මග හරියි; . . .එය යථාර්ථය ප්‍රකාශ කරන නමුත් කිසිදා එය පිටපත් කළ නොහැක. අනෙක් අතට, සිහින අර්ථකථනය කිරීමේ ක්‍රමය මානවවංශ ලේඛය සඳහා යෙදිය හැකිය. ඔහු ලියන්නේ ඇත්ත වශයෙන්ම “සිහින පාඨය යනු සිහිනයේ විස්තරාත්මක වාර්තාවයි . . .විස්තරයට පසුව එන්නේ සිහින දකින්නාගේ ගැඹුරු අභිප්රේරණය අනුව පෙළ තේරුම් ගත හැකි අර්ථකතනයකි…මෙම ආකෘතිය පහසුවෙන් මානවවංශ ලේඛයට (සහ මනෝ-මානවවංශ ලේඛයට පමණක් නොව) යෙදිය හැක. කෙනෙකුට ඝන විස්තරයක් තිබෙන්නට හැක. පාර න්‍යායික රීති සමූහයක් මත පදනම් වූ අර්ථකතනයක් එයට (එම විස්තරය මෙම රීති මගින් බලපා ඇති බව යමෙකු හඳුනා ගන්නේ නම්) පසුව එයි.
ඊඩිපස් සංකීර්ණය
ට්‍රොබ්‍රියන්ඩ්වරුන් අතර ඊඩිපස් සංකීර්ණය ගැන නැවත සිතා බැලීමේදී, ඔබේසේකර මැලිනොව්ස්කිගේ ප්‍රවාදයට අනුගත නොවන අතර මාතෘවංශික සංකීර්ණය හෝ වෛෂ‍යීගත මාතෘවංශික සංකීර්ණය හෝ “න්‍යෂ්ටික පවුල් සංකීර්ණය” ඊඩිපස් සංකීර්ණයේ වෙනස් ආකාරයක් ලෙස හඳුන්වයි. කෙසේ වෙතත්, මෙම ට්‍රොබ්‍රියන්ඩ් සංකීර්ණය න්‍යෂ්ටික ඊඩිපස් සංකීර්ණයේ ප්‍රභේදයක් නොවනු ඇත. පුරාණෝක්ති සහ සායනික දත්ත භාවිතා කරමින් ඔහු හින්දු ඉන්දියානු ඊඩිපස් සංකීර්ණය සහ පිරිමි ළමුන්ගේ බෞද්ධ ශ්‍රී ලාංකික ඊඩිපස් සංකීර්ණය ඉදිරිපත් කරයි.
'කතිකා' සංවාද මණ්ඩපය 'kathika' sanvada mandapaya 