“සේකර ලංකාවේ නූතන යුගයේ සිදුවෙමින් පැවතී ඇති විපර්යාසයන් – මිනිසා ගමෙන් නගරයට එන අත්දැකීම, නාගරීකරණය, කාර්මීකරණය, නිලධාරීවාදය හරහා ධනවාදය පැතිරීම, ඒ තුළ ස්වාර්ථ සාධනය, පාරිභෝජනවාදය, වැනි වාණිජ්‍යකරණය තැනී ඒම, බුර්ෂුවා නොහොත් තම සැපත පතාම කටයුතු කරන මැද පන්තික චින්තනය, ජීවන රටාව සමාජය තුළ පැතිරී යාම – යනාදිය පිළිබඳව අතිශයෙන් සංවේදීව ඒ පසුබිම තුළ සමාජීය සත්වයෙකු වශයෙන් ඒ විපර්යාසයට මැදිව ඊට හසුවී ගසාගෙන නොයන්නට තමා තුළ ඇතිවන අරගලය කවි කැඩපතක් ලෙස අප හමුවේ තබනවා. ඒ තුළ අපේ සැබෑ රූපය දකින්නට අප ජීවත්වන සමාජයේම ජන කොටස් සමාජ විෂමතාවයේ පීඩනයෙන් පරිපීඩිතව සිටීමේ, ඊට අප ඉඩ හැරීමේ ඇති ම්ලේච්ඡකම, සිතීම සඳහා අප හමුවේ තබනවා. මෙසේ වර්ධනය වන පුද්ගලවාදය, ස්වාර්ථසාධනය මුල්කරගත් බුර්ෂුවා චින්තනයත්, සමාජයේ පොදු යහපතක් පිළිබඳ අප හැම තුළ තිබිය යුතු අඩු වැඩි වශයෙන් ඇතිවන අරගලය සේකර ගවේෂණය කරනවා. ස්වාර්ථ සාධනය මතු වී, පොදු යහපත යටවීගෙන යන විට සමාජයේ ඇතිවන මිනිස් ගුණ පිරිහීම දුටු ඔහු ඒ පිළිබඳව සිතන්නට ඔහුගේ කවිය අපට පිරිනමනවා. අපට අහිමි වීගෙන යන අපේ හෘදය සාක්ෂිය ඔහු කවි කොට අපේ හදට, මනසට ඇතුළු කරනවා. තමාගේ ආත්ම ගවේෂණය තුළින් ඔහු අපේ ආත්ම ගවේෂණයට අපව කැඳවනවා. ආත්ම ගවේෂණයට මිනිසුන් තුළ ඇති හැකියාව අවදිකරනවා. මෙම ආත්ම ගවේෂණය ඇතුළු හදට හැරීමෙන් පුද්ගල විමුක්තිය පතා සමාජයෙන් අබිනික්මන් කිරීමෙන් කෙලවර වන්නක් නොවෙයි. තමාගේ සිත විමසමින් තමා හා සමාජය අතර ඇති සම්බන්ධතාවය විමසමින් කෙරෙන්නක්. වාණිජකරණය උදාවන සමාජයක සමාජ චිත්තය වසා පැතිර යන බුර්ෂුවා චින්තනය ස්වාර්ථ සාධනය පරදවා මනුෂ්‍යභාවයේ විශිෂ්ඨකම රැකගන්නට නම් ‘පොදු යහපත’ පිළිබඳ කරුණු දිගින් දිගටම සමාජ දේශපාලන කතිකාව මැදට ගෙන ආ යුතු බව සේකර තම කවියෙන් මතු කළා.

නාගරීකරණය හරහා ධනවාදය බිහිකළ ජන මිනිසා (mass man) ආවේ අපේ සමාජයෙන්ම බව, ගමෙන් නගරයට විත්, නගරයෙන් මතුපිටට විත්, නැවත ගමට ගිය බව, ඒ ජන මිනිසා අප හැම තුළම සිටින්නෙකු බව, අප හැම දෙනාම බුර්ෂුවා චින්තනයට යට වීමේ අවදානමට නිරන්තරව මුහුණ දෙන බව සේකර දුටුවා. නමුත් දැනුවත්ව අරගල කරන්නේ නම් බුර්ෂුවා චින්තනයට ගොදුරු නොවී ඉන් මිදීමේ හැකියාව මිනිසාට ඇති බවත් ඔහු දුටුවා. මේ ලෝකය කෙසේ විය යුතුද යන්න තීරණය කරන්නේ මිනිසාමය යන්න ඔහු දුටුවා.”

2000 වර්ෂයේ විභවි සංස්කෘතික ආයතනය විසින් සංවිධානය කරන ලදුව ආචාර්ය කුමුදු කුසුම් කුමාර විසින් කරන ලද මහගම සේකර අනුස්මරණ දේශනය සහ එය මුල් කොට ඇති වූ සාකච්ඡාව
ඇසුරෙන් මෙම ලිපිය සකස් කරන ලදී.

මා සේකර ගැන කතා කිරීමේ දී අරමුණු කළ දේ ගැන කතා කිරීමට පෙර ‘කැනනය’ ගැන කෙටි පැහැදිළි කිරීමක් කළ යුතුවෙයි.

1 කැනනය – රෝයි ට(ර්)නර් ( Roy Turner) ගෙන් අදහස් කිහිපයක්.

The Canon යන්න මෑත කාලීන සමාජ කතිකාවේ දී අප හමුවට එන්නේ, පශ්චාත් ව්‍යූහවාදය හා පශ්චාත් නූතනවාදය ඇසුරෙන් ගොඩ නැගෙන කතා බහේදී නූතනයට සහ පශ්චාත් නූතනයට එරෙහිව සම්භාවනීය සංස්කෘතිය, සම්භාවනීය සම්ප්‍රදාය පශ්චාත් නූතනයේ දී තවදුරටත් අදාල නොවේ, ඒවා තරයේ ප්‍රතික්ෂේප කළ යුතුය යන අදහස මෙම කතිකාවෙන් මතු කෙරෙයි.

“Friends & Enemies of the Canon” යනුවෙන් Roy Turner (1988) ලියූ ලිපියක එන අදහස් කිහිපයක් උපුටා දැක්වීම කැනන් පිළිබඳ අපගේ සාකච්ඡාව වර්ධනය කිරීමට යොදාගත හැකි යැයි සිතමි.

ස්ටැන්ෆර්ඩ් විශ්ව විද්‍යාලයේ සිසුන් “බටහිර සංස්කෘතිය කම්මුතු විය යුතුයැයි” (“Hey, hey, ho, ho, Western Culture’s got to go) ගායනා කළ විට ඔවුන් තරයේ ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ ඔවුන්ව හැඩ ගැස්වුණු සම්ප්‍රදායම යැයි රෝයි යෝජනා කරයි. ඔහුට අනුව කැනන්භාවය යනු අප විසින් සැළකිල්ලට ගත යුතු, අප පිළිබඳව කියා සිටින කිසියම් අයිතිවාසිකමක් මුතුන්මිත්තන්ගෙන් පැවත එන කෘති අප මත බලපවත්වන්නේය යන සිතුවිල්ලයි. ( canonicity…..[is] the assumption that ancestral works have a claim on us which must be reckoned with. )

රෝයි කියන පරිදි යමක් ප්‍රතික්ෂේප කිරීම යනු සංස්කෘතියක් තම ජීවිතය තුළ සහ එම ජීවිතය පිළිබඳව උත්සුක සිතින් කෙරෙන සාකච්ඡා තුළ මතුවන දේ නියෝජනය කරන සහ ඒවා සඳහා තැනක් සකස්කොට දෙන ආකාරයන්ගෙන් එකකි. එහෙයින් කැනනය නැතහොත් සම්ප්‍රදාය එහි මරණය ප්‍රකාශ කිරීම තුළම තවදුරටත් ජීවත් වෙයි. කැනනයට හිමි තත්වය මහජන ලෝකයේ හා මහජන ජීවිතයේ (public world & public life) ස්වභාවය හා පැවැත්මට නොබිඳිය හැකි ලෙස බැඳී පවතී. මහජනයා හමුවේ පෙනී සිටිය හැක්කේ, පෙනී සිටිය යුත්තේ මොනවාද? වටිනා, නියත දේ කුමක්ද යන්න පිළිබඳව තම හැඟීම සංස්කෘතියක නියෝජනය කරන්නේ කෙසේද යන ප්‍රශ්නවලට පිළිතුරු සොයන්නට උත්සාහයක් කැනන් පිළිබඳ කතාබහෙන් කෙරෙයි. කැනනයට එරෙහිව කතාබහ හුදෙක් සම්භාවනීය කෘතීන්ට හෝ පැරණි චිත්‍ර ශිල්පීන්ට එරෙහි තර්කයකට වඩා සම්ප්‍රදායෙන්, ඉතිහාසයෙන් නිදහස් වන්නට ඇති අභිලාෂයයෙන් ආස්වාදය ලබන්නකි. කෙටියෙන් කියතොත් හුදෙක් සමකාලීන (contemporary) වන්නට, සම්භවයකින් තොරවන්නට ඇති ප්‍රාර්ථනාවයි. (“The problem of the canon is the nexus of the ancestral and the authoritative. “Tradition” suggests inheritance but no required relation to it, whereas “the canon” suggests something that not only precedes us but also requires submission to its authority. As opposed to tradition, the canon says that to do this is not just to do what has always been done, but to do what it is good to do. The canon appears in the very monuments it sanctifies, the “classics,” from which we learn what is canonical. To learn what is canonical is to disclose for reflection and development the culture’s commitments to particular notions of excellence.”)

රෝයි කියන පරිදි ගැටළුව මුතුන්මිත්තන්ගෙන් පැවත එන හා අප මත බලයක් පවත්වන, විශ්වාස කළ හැකි හෝ යුතු යන දෙකරුණ හා සම්බන්ධය. සම්ප්‍රදායෙන් උරුමය හැඟවෙන නමුදු ඊට අවශ්‍ය සම්බන්ධයක් යෝජනා නොකෙරෙයි. නමුත් කැනනයෙන් යෝජනා කෙරෙන්නෙත්, හුදු සම්ප්‍රදාය, අපට පෙර පැවති දෙයක් පමණක් නොව, අප එහි බලයට යටත් විය යුතුය යන්නයි. සම්ප්‍රදාය මෙන් නොව, කැනනය අපට කියන්නේ මෙලෙස යමක් කිරීම යනු හැමවිටමත් කෙරී ඇති දේ හුදෙක් කිරීම නොව කිරීමට හොඳ දේ කිරීමය යන්නයි. ( to do this is not just to do what has always been done, but to do what it is good to do.) කැනනය පහළ වන්නේ එය පිවිතුරු, ශුද්ධ බවට පත් කෙරෙන ස්මාරක, එනම් සම්භාවනීය කෘති තුළමය. අප කැනනමය දේ ඉගෙන ගත්තේ ඒවායෙනි. කැනනමය දේ ඉගෙන ගැනීම යනු විශිෂ්ඨත්වය පිළිබඳ සුවිශේෂ මතයන්ට සංස්කෘතියේ ඇති පොරොන්දුව ඒ පිළිබඳව කල්පනා කර බැලීම සහ සංවර්ධනය සඳහා නිරාවරණය කිරීමයි.

රෝයි තවදුරටත් පැහැදිලි කරන පරිදි එහි කැනනය යනු කෘතීන් හෝ පෙළ (Text) නොවේ. පෙළ අවබෝධ කර ගැනීම හා අර්ථවිවිරණය කිරීමයි. එය කැනනයක් කොට සංස්කෘතියේ ජීවිතය හා එය නොනැසී පැවැත්ම තුළ ඊට හිමි තැන නිශ්චය කරන්නේ එම අවබෝධය සහ අර්ථවිවරණයයි. මෙහිදී අප මුහුණ දෙන ගැටළුව, සමකාලීන ජීවිතය, කැනනමය කෘතීන් සමඟ ඇති වන ගැටීමේදී උපදින ගිනි පුපුරෙන් සමකාලීන ජීවිතයට ආලෝකය ලබාදීමටයි.

වර්තමාන සංස්කෘතිය තුළ කැනනය පිළිබදව ප්‍රකාශයට පත්වෙන ඉඳුරා ප්‍රතිපක්ෂ ආකල්ප දෙකක් රෝයි හඳුනා ගනියි. එකක් නම් සමකාලිකයා ය (the Contemporary), අනෙක පිලස්තීනුවා නොහොත් අවරසිකයා (the Philistine) ය. සමකාලිකයාගේ ආකල්පය සකස්වන්නේ ආසන්න බව (immediacy) (තමා ඉදිරියෙහි) තිබීම (presence) සහ අළුත් යැයි ඔහු හඳුන්වන දේ ආශ්‍රයෙනි. නමුත් ආසන්න බව පිළිබඳ මේ මතය කෛරාටික සංස්කරණයකි. සමකාලිකයා ආසන්න සහ අළුත් යැයි පිලිගන්නේ ඉතිහාසයටත් කැනනයටත් පිටුපාන දේ පමණි. වර්තමානයේදී මතුපිටට එන කැනනයේ ප්‍රකාශවීම් හෝ ඉතිහාසයේ බලපෑම් සමකාලිකයාගේ උච්ඡාරණයෙන් ද මතු වන්නේ ය යන්න සමකාලිකයා ප්‍රතික්ෂේප කරයි.

සමකාලිකයාට ප්‍රතිපක්ෂව, අවරසිකයා සම්භාවනීය කෘතීන් උසස් යැයි හුවා දක්වා ඒවාට ඇළුම් කරමින්, සමාජ තත්ත්වයක් ගොඩනඟා ගන්නට යොමු වෙයි. අවරසිකයා කැනනය, දිගින් දිගට පවත්වාගෙන යන ප්‍රතිචාරයක් අවශ්‍ය වටිනා කථාවක් ලෙස සලකා ඒ සමඟ ගණුදෙනුවක නොයෙදෙයි.

සමකාලිකයාත්, අවරසිකයාත් දෙදෙනාම මිම්මක් හෝ ප්‍රමිතියක් කරා ලඟාවීමට උනන්දුවක් නොදක්වයි. පළමුවැන්නා අළුත් දේ අළුත් නිසා වැළඳ ගනියි. දෙවැන්නා, ඒ නිසාම එය ප්‍රතික්ෂේප කරයි.

අව්‍යාජ අළුත් දේ, මිම්මක්, ප්‍රමිතියක් සඳහා ඇති තමාගේම ආශාව තුළින් අවබෝධ කරගනු ලැබීම හැමවිටමත් අපේක්ෂා කරන බවත් මෙම ආශාව සම්ප්‍රදායකට සහ කැනනයකට ඇති තම සම්බන්ධතාව බේරුම් කර ගැනීමක් අනිවාර්යෙන්ම ඉල්ලා සිටින ආශාවක් බවත්, සමකාලිකයාත්, අවරසිකයාත් දෙදෙන නොදකිති.

අවසාන වශයෙන් මා රෝයිගෙන් උපුටා දක්වන කරුණ වගා කිරීම (cultivation), ඒ පිළිබඳව වෙනත් ඉදිරිපත් කර ඇති අදහස් වලට ද සම්බන්ධ කොට ගත හැකිය.

රෝයි කියන්නේ වගාකිරීම යනු දෙන ලද හෝ උරුම වූ දෙය තුළ ඇති විය හැකි, කළ හැකි දේ හඳුනාගන්නා සහ එකම විට ඒවායින් වටිනා යමක් වර්ධනය කිරීමේ අවදානම ගන්නා තැනැත්තාගේ ක්‍රියාව කියායි. තමා ලඟ ඇති දෙයින් ඇද ගත හැකි හොඳම දේ නිශ්පාදනය කිරීමට ඇති බැඳීම පිළිබඳව වගාව කතා කරයි. අත ඇති දෙයින් හොඳම දේ නිපදවීම පෙරළා රඳා පවතින්නේ සම්ප්‍රදායට පාරිකල්පනිකව සැළකීමට අප තුළ ඇති කැමැත්ත සහ හැකියාව මතය. සැබවින්ම, අපේම සමාජමය සැකැස්ම හොඳින්ම අවබෝධ කරගත හැකිකේ, කැනනයත් සමඟ පාරිකල්පනිකව ජීවත් වන්නට මුතුන් මිත්තන් ගත් උත්සාහයේ ප්‍රථිඵලය වශයෙනි. වගාව (එනම් න්‍යාය ගැන්වීම) සඳහා ඇති නිදහස, කැනන් හැමවිටමත් විමසුමට සහ අළුත් කිරීමට විවෘතය යන්නට ඇති හොඳම සහතිකයකි. “More broadly, cultivation speaks of a commitment to the production of the best that can be wrested from the materials at hand, which in turn rests upon our willingness and ability to treat the tradition imaginatively. Indeed, our own social formation is best understood as the result of ancestral attempts to live imaginatively with the canon, and the freedom to cultivate (i.e., to theorize) is the best guarantee that the canon is always open to review and renewal.”

II සේකර කැනනයක් කිරීම

ඉතින්, ඉහත රෝයි ට(ර්)නර් ඉදිරිපත් කරන අර්ථයෙන් ගත් කළ මා සේකරගේ කවිය කැනනයක් බවට පත්කරන්නට උත්සාහ කරන්නේ ය යන්න මම ප්‍රතික්ෂේප නොකරමි. ඒ සේකරගේ කෘතීන්, විශිෂ්ඨත්වය පිළිබඳව සුවිශේෂ මතයකට ලාංකීය සංස්කෘතියේ ඇති බැඳීම පෙන්නුම් කරන්නේය, අප කළ යුතු යහපත් දේ කුමක්දැයි, අපට මඟ පෙන්වන්නේ ය යන අරුතිනි. මගේ උත්සාහය සේකරගේ කෘතීන් හි පෙළ අපේ සමකාලීන ජීවිතයට ආලෝකයක් ‍ලබා දෙන පරිද්දෙන් අවබෝධ කරගන්නටය. අර්ථ විවරණය කරන්නටය. කැනනයක් කිරීමේ ඇති දේශපාලනය කුමක් ද යන්න ගැන සිතා බැලීමට ඉවහල්වන කරුණු රෝයි ඉදිරිපත් කරන ඉහත අදහස් තුළ ප්‍රමාණවත්ව ඇතැයි සිතන හෙයින් ඒ පිළිබඳ විවරණයකට අවකාශය දැනට මෙහි වැය නොකරමි.

සේකර‍ගේ කවිය කැනනයක් කරන්නට තරම් වැදගත් යැයි මා සිතන කරුණු ද කෙටියෙන් හෝ සඳහන් නොකළහොත් කැනනය පිළිබඳ මේ අදහස් ඉදිරිපත් කිරීම සම්පූර්ණ නොවේ.

මා දකින පරිදි අපගේ සමකාලීන ජීවිතය පිළිබඳව අප වටහා ගැනීමට අත්සාහ ගන්නා ගැටළු ඒවායේ ගැඹුරටම විදහා දක්වන ආලෝකයක් ‘ප්‍රබුද්ධ’ කෘතියෙන් අග තැන් වන සේකරගේ කාව්‍යකරණයෙන් අපට සපයා දී ඇත. අන් හැම දෙයකටම මෙන්ම පරිභෝජනයට, සියළු මිනිස්කම් ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදයට යට කිරීමට, මිනිසුන් වන අප තුළ මතුව වැඩී යන අන්දම වටහා දීම සේකරගේ කාව්‍ය කැනනයක් කිරීමට අපට සිතිය හැකි වැදගත්ම හේතුව නොවේ. පාරිභෝජනවාදයට යට වීමට මිනිසුන් තුළ ඇති හැකියාව ද ඇතුළු, මිනිස්කමේ යථාව සියුම්ව විමසා බැලීම තුළින්, ඔහු අපට පිරිනමන විශිෂ්ඨ ජීවන අවබෝධයයි සේකර‍ගේ කාව්‍ය කැනනයක් කිරීමට අප යොමු කරන කාරණය. සේකර තම කාව්‍යකරණයේ අග්‍ර ඵලය ලෙස අපට පිරිනමන ‘ප්‍රබුද්ධ’ චරිතය විශිෂ්ඨත්වය පිළිබඳ සුවිශේෂ මතයකට ලාංකීය සංස්කෘතියේ ඇති බැඳීම අප හමුවේ තබන චරිතයක් බව මගේ කියැවීමයි. ප්‍රබුද්ධගේ චරිතය ඇතුළු සේකර ගේ කවිය තුළ සැරිසරන විවිධ චරිත වලින් අප කළ යුතු යහපත් දේ කුමක්දැයි සිතීමට අපේ පරිකල්පනය යොමු කරන්නේ, තමා දෙපස තබාගෙන සිටින, තමාගේ සමාජ සැකැස්මට දායක වූ නූත්නත්වයේ කතිකාවට පක්ෂ හෝ විපක්ෂ නොවී, එය තම අනෙකා කොට නොගෙන, එහි ඇති නියම ස්වභාවය වටහාගෙන එහි ඇති සාධනිය මෙන්ම නිශේධනාත්මක අංගත් සියුම්ව තෝරා බේරා ගනිමින්, ඉන් නිදහස්ව, මිනිස් ජීවිතයේ යථාව ගැඹුරින් වටහා ගනිමින්, එතෙකුදු තමා ද සාමාජිකයෙකු වන මිනිස් ලෝකයට තමා තුළ තිබිය යුතු වගකීම පිළිබඳ සිත යොමු කරන නිසාය, යන්න මගේ අදහසයි. මේ අදහස අපි තරමක් සවිස්තරව විමසා බලමු.

ප්‍රබුද්ධ

සේකර ලංකාවේ නූතන යුගයේ සිදුවෙමින් පැවතී ඇති විපර්යාසයන් – මිනිසා ගමෙන් නගරයට එන අත්දැකීම, නාගරීකරණය, කාර්මීකරණය, නිලධාරීවාදය හරහා ධනවාදය පැතිරීම, ඒ තුළ ස්වාර්ථ සාධනය, පාරිභෝජනවාදය, වැනි වාණිජ්‍යකරණය තැනී ඒම, බුර්ෂුවා නොහොත් තම සැපත පතාම කටයුතු කරන මැද පන්තික චින්තනය, ජීවන රටාව සමාජය තුළ පැතිරී යාම – යනාදිය පිළිබඳව අතිශයෙන් සංවේදීව ඒ පසුබිම තුළ සමාජීය සත්වයෙකු වශයෙන් ඒ විපර්යාසයට මැදිව ඊට හසුවී ගසාගෙන නොයන්නට තමා තුළ ඇතිවන අරගලය කවි කැඩපතක් ලෙස අප හමුවේ තබනවා. ඒ තුළ අපේ සැබෑ රූපය දකින්නට අප ජීවත්වන සමාජයේම ජන කොටස් සමාජ විෂමතාවයේ පීඩනයෙන් පරිපීඩිතව සිටීමේ, ඊට අප ඉඩ හැරීමේ ඇති ම්ලේච්ඡකම, සිතීම සඳහා අප හමුවේ තබනවා. මෙසේ වර්ධනය වන පුද්ගලවාදය, ස්වාර්ථසාධනය මුල්කරගත් බුර්ෂුවා චින්තනයත්, සමාජයේ පොදු යහපතක් පිළිබඳ අප හැම තුළ තිබිය යුතු අඩු වැඩි වශයෙන් ඇතිවන අරගලය සේකර ගවේෂණය කරනවා. ස්වාර්ථ සාධනය මතු වී, පොදු යහපත යටවීගෙන යන විට සමාජයේ ඇතිවන මිනිස් ගුණ පිරිහීම දුටු ඔහු ඒ පිළිබඳව සිතන්නට ඔහුගේ කවිය අපට පිරිනමනවා. අපට අහිමි වීගෙන යන අපේ හෘදය සාක්ෂිය ඔහු කවි කොට අපේ හදට, මනසට ඇතුළු කරනවා. තමාගේ ආත්ම ගවේෂණය තුළින් ඔහු අපේ ආත්ම ගවේෂණයට අපව කැඳවනවා. ආත්ම ගවේෂණයට මිනිසුන් තුළ ඇති හැකියාව අවදිකරනවා. මෙම ආත්ම ගවේෂණය ඇතුළු හදට හැරීමෙන් පුද්ගල විමුක්තිය පතා සමාජයෙන් අබිනික්මන් කිරීමෙන් කෙලවර වන්නක් නොවෙයි. තමාගේ සිත විමසමින් තමා හා සමාජය අතර ඇති සම්බන්ධතාවය විමසමින් කෙරෙන්නක්. වාණිජකරණය උදාවන සමාජයක සමාජ චිත්තය වසා පැතිර යන බුර්ෂුවා චින්තනය ස්වාර්ථ සාධනය පරදවා මනුෂ්‍යභාවයේ විශිෂ්ඨකම රැකගන්නට නම් ‘පොදු යහපත’ පිළිබඳ කරුණු දිගින් දිගටම සමාජ දේශපාලන කතිකාව මැදට ගෙන ආ යුතු බව සේකර තම කවියෙන් මතු කළා.

නාගරීකරණය හරහා ධනවාදය බිහිකළ ජන මිනිසා (mass man) ආවේ අපේ සමාජයෙන්ම බව, ගමෙන් නගරයට විත්, නගරයෙන් මතුපිටට විත්, නැවත ගමට ගිය බව, ඒ ජන මිනිසා අප හැම තුළම සිටින්නෙකු බව, අප හැම දෙනාම බුර්ෂුවා චින්තනයට යට වීමේ අවදානමට නිරන්තරව මුහුණ දෙන බව සේකර දුටුවා. නමුත් දැනුවත්ව අරගල කරන්නේ නම් බුර්ෂුවා චින්තනයට ගොදුරු නොවී ඉන් මිදීමේ හැකියාව මිනිසාට ඇති බවත් ඔහු දුටුවා. මේ ලෝකය කෙසේ විය යුතුද යන්න තීරණය කරන්නේ මිනිසාමය යන්න ඔහු දුටුවා.

සත්‍යය සොයා යන විවිධ මං විමසා බලන පුබුද්ධ එක මඟක ඇලී එය දෘෂ්ටිවාදයක් කොට ගෙන ජීවිතය එහි සිරකර නොගනියි. සත්‍යය යනු තමා හමුවට එන දේ ඒ පිළිබඳව තමා ගොඩනගා ගන්නා මත, ඒවායේ යථා රුව ඒ සැටියෙන් දැකීමය. ඔහු සත්‍යය දුටුවේ ගම-නගරය, නූතනය-සම්ප්‍රදාය වැනි සහසම්බන්ධ ප්‍රතිපක්ෂයන්ගෙන් එකක් හෝ අනෙක තුළ නොව, ඒවාද ඇතුළුව සැදුම් ලත් සමාජය තුළය. මේ සියල්ලත් තමා අතර ඇති සම්බන්ධයත්, තමා ඒවා වටහා ගන්නා ආකාරයත් තුළය. මේ සත්‍යය වටහා ගත් ඔහු ලොවට අවශ්‍ය පරම සත්‍යයකට වඩා යහපත් මිනිස් ජීවිතයක් සාමූහිකව ගොඩනැඟීම බව දුටුවේය.

අප නූතනත්වයට පක්ෂ වීමෙන් හෝ විපක්ෂ වීමෙන් ඊට යට නොවී, අපට එහි කර්තෘන් විය හැක්කේ, අප දෙපා තබාගෙන, තිබෙන නවීකරණ ව්‍යාපෘතිය විභාග කර බැලීම තුලින් අපේ අදහස් සහ ක්‍රියා සම්පාදනය කර ගැනීමෙන් බව සේකර දුටුවා. නවීකරණය කියන්නේ අලුත්වීම නම් කළ යුත්තේ නූතනත්වය පිළිබඳ කතිකාව වැළඳ ගැනීම නොව එය අපේ අදහස් හා ක්‍රියාවන්හි පැලපදියම් වී ඇති ආකාරය විමසා බලා මතුපිටට ගැනීමයි. සේකර තමා තෝරාගත් මාතෘකා තුළ කරන්නේ මේ කටයුත්තයි. ඒ අතින් සේකර නූතනත්වයේ විවේචකයෙක්. හනා ආරන්ඩ්ට් සඳහන් කර ඇති ‘නූතනය මහජන වස්තූන් ගෙන පුද්ගලාභිමුඛ කාරණා බවට හරවන්නේය’ යන කරුණ (Modernity turns public objects into subjectivities) යන්න, සේකරගේ කවි ඇසට හමුවන නිසා තමයි, ඔහු අත් නොහැර පොදු යහපත පිළිබඳ කරුණ දිගින් දිගටම මතක් කරන්නේ.

මෙහි සාකච්ඡා කෙරුණු මෙන්ම නොකෙරුණු බොහෝ කරුණුත් පසුබිමේ සිදුවන දෙය තමයි විශිෂ්ඨත්වය ප්‍රකට කරන මානව චරිතයක් ප්‍රබුද්ධ චරිතය තුළින් සේකර අප හමුවේ තැබීම. ඒ තුළින් ඔහු තමා සහ සමාජය අතර සම්බන්ධය විමසා බලන්නට දහමක්, සමාජය සමඟ එක් වී අප අපේක්ෂා කරන යහපත් ලෝකය ගොඩ නඟන්නට අවශ්‍ය උපාය ඥානය ලබා ගත හැකි මගක් සමාජ අසාධාරනය නිසා කෝපයට පත් තරුණ පිරිස් තුළ සංවේදීතාවයේ බීජ වගා කර ගැනීමේ මගක් පෙන්නුම් කරයි. සේකරගේ කවිය කැනනයක් කරන්නට ඔහු කියවන්නට ලැබෙන පාඨකයන් යොමු වීමට හේතු වන්නේ යැයි මට වැටහෙන කරුණු තවත් බොහෝ ඇතත් මෙතන ඒ සියල්ලට අවකාශය සීමිත හෙයින් මා දැන් ඊලඟ කරුණට පිවිසෙනවා.

III පවුල හා සමාජය – පෞද්ගලික තලය හා මහජන තලය

සේකර ගීත ලියා අමරදේව පවුල පොහොසත් කරන අතර සේකරගේ පවුල සාපේක්ෂව දුප්පත් වීම පිළිබඳව පවුලයි-සමාජයයි අතර තිබෙන ව්‍යාජ බෙදුම් කඩණයන් පිළිබඳ මතු වී ඇති අදහස පිළිබඳ සිතන විට මට සිහිපත් වූයේ හනා ආරන්ඩ්ට් ඇගේ The Human Condition (1958) නමැති කෘතියේ The Public and the Private Realm නමැති මැය යටතේ කරන දීර්ඝ සාකච්ඡාවයි. පවුල සහ සමාජය අතර ඇති සම්බන්ධය හෝ බෙදීම පිළිබඳ දේශපාලනමය වශයෙන් සිතන්නට හනා ආරන්ඩ්ට්ගේ මෙම අදහස් ඉතා වැදගත් යැයි මා සිතන හෙයින් පහත එයින් මූලික අදහස් කිහිපයක් සැකෙවින් ඉදිරිපත් කරමි.

ග්‍රීක යුගයෙන් පසු දේශපාලන හා සමාජීය තලයන් (political realm and social realm) වරදවා වටහා ගැන්ම සහ සමාන කිරීම පිළිබඳ ඉතිහාසය හනා ආරන්ඩ්ට් මෙහිදී සාකච්ඡා කරයි. ජීවිතයේ පෞද්ගලික හා මහජන තලයන් හෝ කලාපයන් (private sphere and public sphere) අතර ඇති වෙනස ගෘහය හා දේශපාලන තලයන්ට සමානය. පුද්ගලිකත්, මහජනත් නොවන සමාජීය තලයේ පැනනැග්ම සිදුවන්නේ නූතන යුගයේ දී ය. ඒ සමඟ උපත ලබන ජාතික රාජ්‍ය සමාජීය තලයේ දේශපාලන ආකාරය වෙයි. මේ සංවර්ධනය නිසා මහජන සහ පෞද්ගලික තලයන් අතර ඇති තීරණාත්මක බෙදීමත්, පුරවර රාජ්‍යයේ (polis) තලයත්, ගෘහයේ සහ පවුලේ තලයන් අතර වෙනසත්, පොදු ලෝකයට සම්බන්ධ ක්‍රියාකාරකම් අතර සහ ජීවිතය සම්බන්ධ ක්‍රියාකාරකම් බෙදීමත් අතර වෙනස හඳුනාගැනීම අතිමහත් දුෂ්කර කටයුත්තක් වී ඇත. සමාජීය සහ දේශපාලන තලයන් අතර වෙනස බොඳ වී යාම සොබාවික දෙයක් නොව නූතන යුගයේ සංසිද්ධියකි.

ගෘහස්ථ තලයේ මිනිසුන් එක්ව වාසය කළේ ඔවුන් තම ඕනෑ එපාකම්, අවශ්‍යතාවලින් මෙහෙයවුණු නිසාය. මීට ප්‍රතිපක්ෂව පුරවර රාජ්‍යයේ පරිමණ්ඩලය නිදහස පිළිබඳ තලයයි. මේ දෙක අතර සම්බන්ධයක් වී නම්, ඒ පුරවර රාජ්‍යයේ නිදහස සඳහා අවශ්‍ය කොන්දේසියක් ලෙස ගෘහය තුළ ජීවන අවශ්‍යතාවන් ජය ගැනීම කළ යුත්තක් වීමයි. නිදහස රැඳී ඇත්තේ දේශපාලන තලයේ පමණි. (Freedoms is exclusively located in the political realm.) අවශ්‍යතාව මූලිකවම පෞද්ගලික ගෘහස්ථ සංවිධානයේ ලාක්ෂණිකයක් වූ, පූර්ව දේශපාලන ප්‍රපංචයක් විය. නමුත් සමාජයේ පැන නැඟීමත් සමඟ එනම් ගෘහය හෝ ආර්ථික කටයුතු මහජන තලය දක්වා නැඟීමත් සමඟ, ඊට පෙර පවුලේ පෞද්ගලික තලයට අදාළ සියළු ගෘහ කළමනාකරණ කටයුතු “සාමූහික” කාර්යයක් බවට පත්ව ඇත. ජීවන වෘත්තියක් කරගෙන යාමේ ජීවන ක්‍රියාවලිය පමණක් පවත්වාගෙන යාමේ අරමුණට පමණක් සේවය කළ කිසිඳු ක්‍රියාවකට දේශපාලන තලයට ඇතුළු වීමට ග්‍රීකයන් ඉඩ නොදීම මෙම වෙනස පිළිබඳව ග්‍රික දේශපාලනික සවිඥානකත්වය තුළ තිබූ විශිෂ්ඨ නිරවුල් බවත්, එය කියා පෑමට ඇති හැකියාවත් කියන්නේ ය.

ගාහයේ ජීවන අවශ්‍යතාවන් ජය ගැනීමෙන් තොරව ජීවිතයටත්,’යහපත් ජීවිතය’ වත් තිබිය නොහැකි බව ග්‍රීකයෝ දත්හ. නමුත් ඔවුනට දේශපාලනය කවරවිටෙකවත් ජීවිතය සඳහා නොවිය. මහජන තලයේ යථාව රඳා පවතින්නේ, පොදු ලෝකය තමන් එතුළින් ඉදිරිපත් කරන, කවරදාකවත් ඒ සඳහා පොදු මිණුම් දණ්ඩක් හෝ පොදු හරයක් හදාගත නොහැකි, අසංඛ්‍යාත පර්යාලෝකයන් සහ දෘෂ්ටින් සංඛ්‍යාවක් එකවර පැවැතිම මතය. පොදු ලෝකය සියළුදෙනාටම පොදු හමුවීම් භූමිය වුවත් එහි පෙනී සිටින හැම දෙනාටම ඒ තුළ එකිනෙකින් වෙනස් පිහිටීමක් (location) ඇත. එමෙන්ම එක් අයෙකුගේ පිහිටීම, වස්තූන් දෙකක පිහිටිමට වඩා, අනෙකෙකුගේ පිහිටීම සමඟ වැඩියෙන් සමාන විය නොහැකිය. අන් අය විසින් දකිනු ලැබීම සහ අසනු ලැබීම එහි වැදගත්කම තවෙකෙකු ලබා ගන්නේ හැම කෙනෙකුම වෙනස් තැනකින් දකින සහ අසන බව යන කරුණු නිසාය. මහජන දිවියේ (public life) අරුත මෙයයි. මේ හා සැසඳු කළ ඉතාමත් සාරවත්ම සහ ඉතාමත් තෘප්තිකර පවුල් ජීවිතය තුළින් අපට පිරිනැමිය හැක්කේ, ඊට අනුබද්ධ දෘෂ්ටින් සහ පර්යාලෝකයන් සමඟින් කෙනෙකුගේ තත්වය (position) දික් ගැස්සීම සහ වැඩි කිරීමයි. පෞද්ගලිකත්වයේ ආත්මීයභාවය පවුල තුළ දිග්ගැස්සීමෙන් හා වැඩි කිරීමෙන් එය ඉතා ශක්තිමත් වී එහි බර මහජන තලයේ පවා දැනෙන්නට පුළුවන. නමුත් එක් වස්තුවක් විසින් අනේක සංඛ්‍යාවක් නරඹන්නන්ට ඉදිරිපත් කෙරෙන සියළු පාර්ශ්වයන්ගේ මුළු එකතුවෙන් පැන නඟින යථාර්ථයේ තැන ගන්නට මේ පවුල් ‘ලෝකය’ ට නොහැකිය. ලෞකිකමය යථාව සැබවින්ම සහ විශ්වාසවන්ත ලෙස පෙනීසිටිය හැක්කේ, ඔවුන් වටා එක් රොක් වී සිටින්නන්, අත්‍යන්ත බහුවිධතාව තුළ තමන් සාම්‍යය (sameness) දකින්නේය, යන්න ඔවුන්ට දැනගත හැකිවන පරිද්දෙන් දේවල් ඒවායේ අනන්‍යතාව වෙනස් නොකොට දෘෂ්ටීන් විවිධ සංඛ්‍යාවකින් දැකිය හැකිවන තැන පමණි. “Only where things can be seen by many in a variety of aspects without changing their identity so that those who are gathered around them know they see sameness in utter diversity, can worldly reality truly and reliably appear.”

මුළුමනින්ම මහජනයා හමුවේ, අන් අය ඉදිරියේ ගත කරන ජීවිතය, ගැඹුරින් අඩුවෙයි. පුද්ගලික තලයේ පමණක් දිවි රැක ගත හැකි ඉතා අදාළ කරුණු තිබේ. උදාහරණයක් දක්වතොත්, මිත්‍රත්වය මෙන් නොව ප්‍රේමය මහජනයා හමුවේ ප්‍රදර්ශනය කළ විගස මරා දමනු ලැබෙයි, නැතහොත් ශුන්‍ය කර දැමෙයි. එහි නෛසර්ගික ලොවින් තොර බව (wordlessness) නිසා එය ලොව වෙනස් කිරීම හෝ බේරාගැනීම වැනි දේශපාලන අරමුණු සඳහා යොදාගත් විට එය ව්‍යාජ බවට පත් වී නොනිසි ලෙස යොදා ගැනෙයි.

IV සංස්කෘතිය, පාරිභෝජනවාදය සහ හනා ආරන්ඩ්ට්

තුංමං හන්දිය චිත්‍රපටියෙන්

මහගම සේකර ගැන කළ කතාබහට මා හනා ආරන්ඩ්ට් ගෙනාවේ, සේකර ද බොහෝ කල් තබා දැක තිබූ, අද වන විට අප සමාජය වසා පැතිර ඇති පාරිභෝජනවාදයත්, ඒ පසුබිමෙහි සංස්කෘතියත් පිළිබඳව අප අතර ඇති කතිකාවට වෙනස් මතයක් ගෙන එන්නටය. එහිදී හනා ආරන්ඩ්ට්ගේ අදහස් අපට වැදගත් වන්නේ ‘බහුජන සංස්කෘතිය’ නැතහොත් ‘ජනප්‍රිය සංස්කෘතිය’ යනුවෙන් අදත් අප අතර ප්‍රචලිතව පවතින අදහස්වල ඇති පදනම ප්‍රශ්න කරමින් උසස් සංස්කෘතිය, ජන සංස්කෘතිය යනුවෙන් දේවල් නැති බවත් ඇත්තේ සංස්කෘතියත්, විනෝදාස්වාදයත් යන දෙක බවත් පෙන්වා දෙන නිසාය. හනා ආරන්ඩ්ට් ගේ පාරිභෝජනය, විනෝදාස්වාදය හා සංස්කෘතිය පිළිබඳ අදහස් වටහා ගන්නට ඒවා සමස්ථ ලිපියේ පසුබිමෙන් තබා ගොනු කරමු.

ආරන්ඩ්ට්, මේ අදහස් රැගත් “The crisis in Culture” නමැති ලිපියට දී ඇති උප මාතෘකාව ‘එය සමාජීය සහ දේශපාලන වැදගත්කම’ යන්නයි. 1960 දී මුල්වරට පළවන මෙම ලිපිය ඇරඹෙන්නේ ‘දැනට දශකයටත් වැඩි කාලයක් තිස්සේ, සාපේක්ෂව නව සමාජ ප්‍රපංචයක් වන ‘බහුජන සංස්කෘතිය’ (mass culture) පිළිබඳව බුද්ධිමතුන් අතර තවමත් වැඩෙමින් පවතින සැළකිල්ලක් තිබේ’ යැයි කියමින් සමකාලීන කතිකාවකට මැදිහත් වීමක් කරමිනි. බහුජන සංස්කෘතිය යන පදයත්, ඊට උපත දෙන බහුජන සමාජය යන ඊට වඩා එතරම් පැරණි නැති පදයත් දෙකම මීට අවුරුදු කිහිපයකට පෙර වනතුරුත් සළකන ලද්දේ අවඥාවෙනැයි කියන ආරන්ඩ්ට් නමුත් අද එය ගරු කටයුතු දෙයක් බවට, පත්ව ඇතැයි කියයි. ඇය හැරල්ඩ් රොසෙන්බර්ග් ගේ පදයක් යොදා ගනිමින් ‘කිච බුද්ධිකරණය’ කිරීම යැයි හඳුන්වන්නේ බහුජන සංස්කෘතියට ගරුත්වයක් ලබා දීමට බුද්ධිමතුන් ගන්නා මෙම උත්සාහයටය. (කිච kitsch යන්නෙහි තේරුම කලාවෙහි, බාල ලෙස ව්‍යාජ අයිතිවාසිකම් කියා පෑමයි (worthless pretentiouseness in art). මෙලෙස බහුජන සංස්කෘතියට ගරුත්වයක් ලබා දීමට ගන්නා උත්සාහය බහුජන සමාජය බිහිවීම ආශ්‍රිත දෙයකි. බහුජන සමාජය බිහිවන්නේ ජනගහණයේ අති බහුතරය සමාජය තුළට අන්තර්ග්‍රහණය කරගැනීමේ ක්‍රියාවලිය තුළින් සහ සංස්කෘතික කටයුතුවල යෙදෙන්නට අවශ්‍ය විවේකය ලබා දෙන පරිදි ඔවුන් තම කායික ශ්‍රමයේ බරින් නිදහස් විමත් සමඟිනි. නූතන යුගයේ කලාවන් අතර ගැටීම මුලින්ම ප්‍රකාශයට පත් වූයේ පිලිස්තීනුවාදය නොහොත් අවරසිකත්වය වශයෙනි. පිලිස්තීනුවා යන පදයේ මුල් තේරුමක් නම් හැම දෙයම එහි ආසන්න ප්‍රයෝජ්‍ය වටිනාකමින් සහ ‘දුව්‍යමය අගයන්ගෙන් මනින ඒ හෙයින් සංස්කෘතිය සහ කලාව වැනි දෙයින් ඇඟවෙන ප්‍රයෝජනයක් නැති වස්තූන් සහ නිරතවීම් කෙරෙහි සැළකිල්ලක් නැති මානසිකත්වයක් යන්නයි. පිලිස්තීනුවන් මුලින් කලාවෙන් ප්‍රයෝජනයක් වටිනාකමක් නැති නිසා එය නොසලකා, හෙළා දුටුවහ. මීට ප්‍රතිපක්ෂව පසු කළෙක, සංස්කෘතික වටිනාකමක් ගැන සමාජය ඕනෑවට වඩා උනන්දුවක් දක්වන්නට වීම නිසා, සංස්කෘතික පිලිස්තීනුවන් බිහි විය. ඔවුන් අත සංස්කෘතිය තමන්ට උසස් යැයි සම්මත සමාජ තත්වයක් හෝ ගරු නම්බුවත් ලබා ගැනීමට මුදලක් බවට පත් විය. සංස්කෘතික අගයන් හුවමාරු අගයන් බවට පත් වී අතින් අතට හුවමාරු වී ගෙවී ගිය කාසි මෙන් විය. එහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් සියළු සංස්කෘතික දේට උපතින් සුවිශේෂ සමාර්තය වූ අපගේ අවධානය ග්‍රහණය කොට ගැනීමේ සහ අප සසල කිරීමේ හැකියාව ඒවාට අහිමි විය.

ජන සමාජයක ඉතුරුව සිටින අන්තිම පුද්ගලයා වන කලාකරුවා සැම ශිෂ්ඨාචාරයක්ම එය සප්‍රානික කළ ජීව ගුණයේ කල් පවත්නා සහ ශ්‍රේෂ්ඨ සාක්ෂිය වශයෙන් තබා යන සංස්කෘතිමය වස්තූන්ගේ අව්‍යාජ නිශ්පාදකයා ය. සුවිශේෂ සංස්කෘතිමය වස්තූන් පොත් පත්, චිත්‍ර, ප්‍රතිමා, ගොඩනැගිලි, සංගීතය වැනි දේ විනිශ්චය කිරීමේ අව්‍යාජ නිර්ණායකය ඒවායේ සාපේක්ෂ ස්ථිරතාවය, සහ අවසානයේදී සදාකල් පවත්නා බව වුව වෙයි. සංස්කෘතික වස්තුවක් යැයි අවසානයේ දී කියා සිටිය හැක්කේ සියවස් ගණන් තුළින් කල් පවතින දේට පමණි.

මෙබඳු අමරණීය වස්තූන් සමාජමය සහ පුද්ගලික ශිෂ්ඨත්වය සහ ඊට පවරනු ලබන තරාතිරමේ අරමුණු බවට පත්වූ විට, ඒවාට ඒවායේ ඉතාම වැදගත් සහ මූලික වන ගුණය, එනම්, සියවස් ගණන් තිස්සේ පාඨකයා හෝ ප්‍රේක්ෂකයා ග්‍රහණය කරගැනීමේ හා සසල කිරීමේ හැකියාව නැතිව යයි. සංස්කෘතිය, සමාජ සහ පුද්ගල අංග සම්පූර්ණත්වය ළඟා කර ගැනීමට යොදා ගත් විට එහි අගය සැකයට ලක් වෙයි. ස්වයං අධ්‍යාපනය සහ ස්වයං පරිපූර්ණත්වය සඳහා චිත්‍රයක් යොදා ගැනීමට එය වෙන ඕනෑම අරමුණක් සඳහා උදා: බිත්තියේ ඇති හිලක් වැසීමට යොදා ගැනීම හා සමාන වෙයි. මෙම අවස්ථා දෙකේදීම කලාව වෙනත් එපිට අරමුණක් සඳහා යොදාගෙන තිබේ. මෙවැනි පාවිච්චි කිරීම් කලාව හා නිසි සහවාසය නොවේ. සම්භාව්‍ය සාහිත්‍යය කියවන උගත් පිලිස්තීනුවා පිළිබඳව ඇති ගැටළුව නම් ඔහු එසේ කරන්නේ ස්වයංපූර්ණත්වය යන එපිට අරමුණින් වීමයි. තමාටම අධ්‍යාපනය ලබා දෙනවාට වඩා වැදගත් යමක් ෂේක්ස්පියර් හෝ ප්ලේටෝ ඔහුට කියන්නට ඉඩ ඇති බව ඔහු නොදැනීමයි. කලාව පිළිබඳ ඔහුගේ එළඹුම යථාර්ථයෙන් වියෝ වීමයි.

පෙර සංස්කෘතික පිලිස්තීනුවන් යටතේ සංස්කෘතිය අගය කොට, වටිනාකමක් දී, වටිනාකමින් පහත හෙළා, සංස්කෘතික භාණ්ඩයක් බවට පත් කොට, පරිහරණය කොට දූෂ්‍ය කොට, තම ස්වාර්ථ අරමුණු සඳහා පාවිච්චි කළ නමුදු ඒවා ‘පරිභෝජනය’ කළේ නැත. ඒවායේ ඉතාමත්ම ගෙවී-ගිය වැහැරුණු හැඩයන්ගෙන් වුව, ඒවා දේවල් වශයෙන් පැවතුණි. කිසියම් විෂය මූල ලාක්ෂණිකයන් ඒවායේ තවදුරටත් රැඳී තිබුණි. අන්තිමේදී ගල් කැබලි ගොඩක් සේ පෙනෙන තුරුම ඒවා ඉරී විසිරී ගියද ඒවා අතුරුදහන් වූයේ නැත. නමුත් මීට ප්‍රතිපක්ෂව, ජන සමාජයට අවශ්‍ය සංස්කෘතිය නොව විනෝදාස්වාදයයි (entertainment). මෙම විනෝදාස්වාද කර්මාන්තය විසින් පිරිනැමෙන බඩුමුට්ටු අන් ඕනෑම පරිභෝජන භාණ්ඩයක් මෙන් සමාජය විසින් සැබවින්ම පරිභෝජනය කෙරෙයි.

විනෝදාස්වාද කර්මාන්තයෙන් පිරිනැමෙන බඩුමුට්ටු, ‘දේවල්’ හෝ ජීවන ක්‍රියාවලියට ඔරොත්තු දී ලෝකයේ නිත්‍ය උපාංග බවට පත්වීමේ හැකියාවෙන් ඒවායේ විශිෂ්ඨත්වය මැණෙන, සංස්කෘතික වස්තූන් නොවේ. එහෙයින් ඒවා, මෙම මිණුම් වලට අනුව විනිශ්චය කළ යුතු නොවේ.

එමතු නොව ඒවා ප්‍රයෝජනය සහ හුවමාරුව සඳහා පවතින අගයන්ද (values) නොවේ: ඒවා පරිභෝජන භාණ්ඩ වෙති. ඒවායෙහි ඉරණම අන් කවර හෝ පරිභෝජන භාණ්ඩයක් මෙන් පාවිච්චි කොට අවසන් කිරීම (use up) ය.

විනෝදාස්වාද කර්මාන්තයට ඇත්තේ ඉඳුරන් පිනවීමේ යෝධ ආශාවකි. එහි බඩුමුට්ටු පරිභෝජනය තුළ අතුරුදහන්ව යන හෙයින් එය නිරතුරුව, නව භාණ්ඩ ඉදිරිපත් කළ යුතු වෙයි. මේ අකරතැබ්බ තුළ ජනමාධ්‍ය සඳහා නිපදවන්නට සුදුසු ද්‍රව්‍ය සොයා ගැනීමේ බලාපොරොත්තුවෙන් අතීත සහ වර්තමාන සංස්කෘතියේ මුළු පරාසයම අස්සක් මුල්ලක් නෑර අවුස්සා බලන්නට වෙයි. තවද, මෙලෙස සොයා ගන්නා ද්‍රව්‍ය එලෙසම ඉදිරිපත් කරන්නට නොහැකිය, විනෝදාස්වාදය ලබා දෙන තත්ත්වයට පත්වීම සඳහා ඒවා වෙනස් කළ යුතු වේ. පහසුවෙන් පරිභෝජනය කළ හැකි වන පරිදි ඒවා සකස් කළ යුතු වේ.

බහුජන සමාජය විසින් සංස්කෘතික වස්තූන් අත්පත් කරගත් විට බහුජන සංස්කෘතිය පැවැත්මට එයි. එහි ඇති අනතුර නම්, සමාජයේ (අනෙක් සියළු විද්‍යාත්මක ක්‍රියාවලීන් මෙන් ගිජු ලෙස තම ජීව පද්ධතියේ චක්‍රය තුළට ලබා ගත හැකි හැම දෙයම ඇද ගන්නා ජීවන) ක්‍රියාවලිය සංස්කෘතික වස්තූන් වචනානුසාරයෙන්ම පරිභෝජනය කරනු ඇත. කා දමා විනාශ කරනු ඇත. මින් අදහස් කරන්නේ මහා පරිමාණ බෙදාහැරීම නොවේ. ප්‍රතිනිෂ්පාදන කෙරුණු පොත් හෝ චිත්‍ර වෙළදපොළට ලාභ මිලට දමා විශාල ලෙසින් අලෙවි කෙරුණු විට සංස්කෘතික වස්තුන්ගේ ස්වභාවයට හානියක් වන්නේ නැත. නමුත් මේ මේ වස්තූන්ම වෙනස් කළ විට නැවත ලියා හකුළුවා, තෝරා බේරා, සකස් කර, ප්‍රතිනිෂ්පාදනයේදී හෝ චිත්‍රපට සදහා සකස් කිරීමේදී කිච බවට ලඝු කළ විට ඒවායේ ස්වභාවයට හානි සිදුවේ. මෙවැනි ක්‍රියා තුළින් සංස්කෘතිය බහුජනයාට පැතිරෙන්නේය යන්න අදහස් නොවේ. සිදුවන්නේ විනෝදාස්වාදයට ඉඩ සලසා දීමට සංස්කෘතිය විනාශ කරනු ලැබීමයි. මෙය බිදී විසිරී යාමක් නොව දිරාපත්විමකි: මෙය ක්‍රියාකාරීව නඟා සිටුවන්නේ විශේෂ ආකාරයක බුද්ධිමතුන් වර්ගයකි. බොහෝවිට මන ලෙස පොතපත කියවූ මනා සේ තොරතුරු දන්නා, මොවුන්ගේ හුදු කටයුත්ත නම්, හැම්ලට් (Hamlet) මයි ෆෙයාර් ලේඩි (My fair lady) තරම්ම විනෝදාත්මක සහ බාගවිට අධ්‍යාපනික පවා වුව විය හැකි බවට ජනයා ඒත්තු ගැන්වීම සඳහා සංස්කෘතික වස්තූන් සංවිධානය කොට බෙදා හැරීමය. සියවස් ගණන් තිස්සේ නොසළකා හැර හා යටපත් වී තිබුණු නමුත් ඉතිරි වූ අතීතයේ ශ්‍රේෂ්ඨ ලේඛකයන් බොහෝ දෙනෙකු සිටිති. නමුත් ඔවුනට කියන්නට ඇති දේ විනෝදස්වාදීව ඉදිරිපත් කිරීම තුළ ඔවුනට තවදුර පවතින්නට හැකිවේද යන්න විවෘත ප්‍රශ්නයකි.

සංස්කෘතිය වස්තූන් (objects) ට අදාළ වෙයි. එහෙයින් ලෝකයේ ප්‍රපංචයකි (worldly phenomenon). විනෝදාස්වාදය ජනයාට අදාළ වෙයි. එහෙයින් ජීවිතයේ ප්‍රපංචයකි. වස්තුවකට කල් පැවතිය හැකිතාක් දුරට එය සංස්කෘතික වෙයි: එය කල් පවත්නා බව එහි සම්පුර්ණ ප්‍රතිපක්ෂයයි. එය ප්‍රයෝජනයට ගැනීමෙන් සහ ඉවර කිරීමෙන් ප්‍රපංචයීය ලෝකයෙන් එය නැවත අතුරුදහන් කරන ගුණාංගය එහි කෘත්‍යවාදීභාවයයි (functionality). වස්තූන් පාවිච්චි කිරීමෙහි හා පරිභෝජනයෙහිලා ශ්‍රේෂ්ඨයා නම් ජීවිතයමය, පුද්ගලයාගේ ජීවිතය සමස්ථයක් ලෙස ගත් කළ සමාජයේ ජිවිතයය. ජීවිතය වස්තුවක ඇති දේ මය (thingness) ගතියට තැකීමක් නොකරයි; හැම දෙයක්ම කිසියම් ක්‍රියාවක් කළයුතු බවට (functional) යම් අවශ්‍යතාවයක් සපුරාලිය යුතු බවට එය බලකොට සිටියි. සියළු ලෞකික වස්තූන් සහ දේවල්, වර්තමානය විසින් හෝ අතීතය විසින් නිපදවුණත් හරියට ඒවා ඇත්තේ කිසියම් අවශ්‍යතාවයක් පිරිමහගන්නට මෙන්, සමාජයේ ජීවන ක්‍රියාවලියේ හුදු කෘත්‍යයන් ලෙස සලකනු ලබන්නේ නම් සංස්කෘතිය තර්ජනයට ලක් වෙයි.

හුදු කල් පැවැත්මේ දෘෂ්ටියෙන් ගත්කළ කලා කෘතීන් සියළු අන් දේට වඩා උත්තරීතරය; අන් හැම දෙයකටම වඩා ඒවා ලෝකයේ දිගුකල් පවතින හෙයින්, සියළු දේ අතුරින් වඩාත්ම ලෞකිකතම දේවල් ඒවාය. තවද, සමාජයේ ජීවන ක්‍රියාවලියේ කිසි කාර්යයක් නැති එකම දේවල් ඒවා පමණි. තදින්ම කියතොත්, ඒවා නිර්මාණය කෙරෙන්නේ මිනිසුන් වෙනුවෙන් නොව, මරණිය මිනිසුන්ගේ (mortals) ජිවිත කාලය, පරම්පරාවල් ඒම සහ යෑම ඉක්මවා පවතිනු ඇතැයි අදහස් කෙරෙන ලෝකය සඳහාය. ඒවා පරිභෝජන භාණ්ඩ මෙන් පරිභෝජනය නොකෙරෙනවා පමණක් නොව, වස්තූන් මෙන් කා දැමෙන්නේද (used up) නැත: ඒවා පරිභෝජනයේ සහ ප්‍රයෝජනයට ගැනීමේ ක්‍රියාවලීන්ගෙන් හිතාමතාම ඉවත් කොට, මානව ජීව අවශ්‍යතා පිළිබද පරිමන්ඩලයෙන්ඈත් කොට, හුදකලාව තබනු ලැබේ. මෙම ඉවත්කිරීම ඇති විශාල විවිධ ආකාරයෙන් කළ හැක. එය කෙරුණු තැන පමණි සුවිශේෂ අර්ථයෙන් ගත් කළ සංස්කෘතිය ඇති වන්නේ.

මේ හේතූන් නිසා සංස්කෘතිය පිළිබඳව කෙරෙන ඕනෑම සාකච්ඡාවක්, කලාව නමැති සංසිද්ධිය, කෙසේ හෝ තම ආරම්භක ලක්ෂය වශයෙන් ගත යුතුය. අප, අප වට කොට තබා ගන්නා සියළු දේවල් දේ-මය බව (thingness) ඇත්තේ ඒවා අප හමුවේ පහළවන හැඩයක් ඒවාට තිබීම තුළ වන අතර දෘෂ්‍යමාන වීම (appearances) යන එකම අරමුණක් සඳහා තැනෙන්නේ කලා කෘතීන් පමණි. දෘෂ්‍යමාන වීම්, පහළවීම් විනිශ්චය කිරීමේ නිසි නිර්ණායකය චමත්කාරයයි (beauty). වස්තූන්, සාමාන්‍ය ප්‍රයෝජ්‍ය වස්තූන් පවා වුව ඒවායේ දෘෂ්‍යමානවීමෙනුත් එනම් ඒවා පියකරුද නැත්නම් අශෝභනද, නැතහොත් ඒ දෙකට අතරමැදි කිසියම් දෙයක් ද යන්න නොව ඒවායේ ප්‍රයෝජ්‍ය අගයෙන් පමණක්ම විනිශ්චය කරන්නට අපට අවශ්‍ය වී නම්, අපට අපේ ඇස් උගුලා දමන්නට සිදු වනු ඇතිව තිබිණි. නමුත් දෘෂ්‍යමාන වීම (appearances) පිළිබඳව දැනුම් තේරුම් ඇතිව සිටින්නට නම්, පළමුකොටම, අයත් වස්තුවත් (object) අතර එක්තරා දුරක් ස්ථාපිත කරන්නට අපට නිදහස තිබිය යුතුය. එමෙන්ම දෙයක හුදු පෙනීම වැදගත් බවින් වැඩි වන්නේ කොතෙක් දුරටද, එය නිසි ලෙස අගය කිරීම සඳහා වඩාත් දුරක් එයට අවශ්‍ය කෙරෙයි. අප ප්‍රසංසාවෙන් සළකන දෙය අප විසින් අත්පත් කර නොගෙන එහි පහළවීමෙන්, එලෙසින්ම එයට පවතින්නට ඉඩ හරිනු පරිදි අපට අප අමතක කරලන්නට අපේ ජීවිතවල කරදර, ඵල-ප්‍රයෝජන සහ පෙළඹවීම් අමතක කරලන්නට හැකි තත්තවයක අප නොසිටින්නේ නම් මේ දුර පැන නගිනු නොහැකිය. අගති විරහිත ප්‍රමෝදයේ (disinterested joy) මෙම ආකල්ප අත් දැකිය හැක්කේ ජීවිතයේ අවශ්‍යතාවන්ගෙන් නිදහස් කරනු ලැබ ලෝකය සඳහා මිනිසුන් සඳහා වනු ඇති පරිදි, ජීවත් වන ජීව වස්තුවේ අවශ්‍යතාවයන් සපයා දෙනු ලැබීමෙන් අනතුරුව පමණි.

සංස්කෘතිය යනු කුමක්ද?

සංස්කෘතිය යනු කුමක්දැයි මා අදහස් කරන දේ ඉහත හනා ආරන්ඩ්ට් සංස්කෘතිය ගැන ඉදිරිපත් කරන අදහස් වලින් පැහැදිළි කළ හැකිය. ඇය කියන පරිදි මිනිසා ගොඩ නගන සංස්කෘතික ලෝකය ප්‍රත්‍යක්ෂ ද, එනම්, පොත්, චිත්‍ර, ප්‍රතිමා, ගොඩනැගිලි, සංගීතය ඇති තාක් දුරට, එම ලෝකයේ විෂය මූලික තත්වයයි (objective status). මරණීය මිනිසා තමාගෙන් පසු පවතින ලෝකය ලෙසට ගොඩ නගා තබා යන මෙම අමරණීය සංස්කෘතික වස්තූන් නිර්මාණය කරන්නේ කලා කරුවාය. ඒවා මැණීමේ මිණුම් දණ්ඩ, වෙනත් කිසිඳු ප්‍රයෝජනයකින් තොරව, එය ඒ සඳහාම ඇති රමණීයත්වය, නොහොත් චමත්කාරත්වයයි (beauty). සංස්කෘතික වස්තූන් මානව ජීව අවශ්‍යතාවයන් සදහා ප්‍රයෝජනයට ගැනීමෙන් හෝ පාරිභෝජනයට ගැනීමෙන් ඉවත්කොට තැබූ විට සංස්කෘතිය එහි නිශ්චිත අර්ථයෙන් බිහිවන්නේය. මෙලෙස සංස්කෘතික වස්තූන් ජීවන අවශ්‍යතා විසින් කා නොදැමෙන ලෙස රැක ගැනීමේ ක්‍රියාවලිය තීරණය කිරීමේදී අවශ්‍ය විනිශ්චය නැතහොත් රුචිය දේශපාලනමය කටයුත්තකැයි යන්න ආරන්ඩ්ට්ගේ තර්කයයි. එය මහජන තලය හා බැඳුණකි. සංස්කෘතිය පිළිබඳ ඉහත සඳහන් කරුණු නිශ්චිත කාල අවකාශයක නිශ්චිත වෙනස් ස්වරූප ගත හැකි නමුදු, ඒවායේ හරය කාලය, ස්ථානය අනුව වෙනස් වන බවක් මානව ඉතිහාසය දෙස බැලූ විට පෙන්වා දිය නොහැකිය.

මේ මොහොතේ ලංකාවේ සංස්කෘතිය බුර්ෂුවා වී ඇතැයි, එය වෙළඳපොළක් වී ඇතැයි, කලාව වෙළඳ භාණ්ඩයක් වී ඇතැයි, යන විග්‍රහය පෙනී සිටින්නේ හනා ආරන්ඩ්ට් කියූ අර්ථයෙන් සංස්කෘතිය සඳහා නොවේද? සංස්කෘතිය වෙළඳ භාණ්ඩයක් නොවන තත්ත්වයක් ගොඩනැඟීම සඳහා නොවේද? ‘නාට්‍ය අත ඇරල දේශපාලනය කරන්න නට්‍ය ඕනෙ නම්’ යැයි කියන දෙයෙහි අරුත එය නොවේද? නමුත් මෙය ධනවාදය රකින සමාජයක් පිළිබඳව ප්‍රශ්නයක්ද? එතැනින් එහාට යන දෙයක්ද?